真實(shí)的亞當(dāng)·斯密與制造的亞當(dāng)·斯密

在《亞當(dāng)·斯密的美國(guó)：一位蘇格蘭哲學(xué)家如何成為美國(guó)資本主義的偶像》一書的尾聲，作者劉榮耀寫到，“我們現(xiàn)在身處斯密復(fù)興的年代，這一復(fù)興肇始于1976年”。她還提到，現(xiàn)代學(xué)者“極大地拓展了斯密曾經(jīng)跋涉過(guò)的知識(shí)領(lǐng)域”：美學(xué)、語(yǔ)言和詩(shī)學(xué)理論、科學(xué)哲學(xué)、帝國(guó)與殖民主義、婦女的地位、宗教等等；諸如“真實(shí)的亞當(dāng)·斯密”“另一位亞當(dāng)·斯密”“亞當(dāng)·斯密的真實(shí)論述”“真正的亞當(dāng)·斯密”等字眼成為一批斯密研究著作的標(biāo)題，甚至還有一部以“拯救亞當(dāng)·斯密”為題的小說(shuō)。（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, Princeton University Press, 2022, pp.289-291.）1976年是斯密《國(guó)富論》發(fā)表兩百周年。從這一年開始，斯密的著作和通信集陸續(xù)出版，為當(dāng)代斯密研究提供了較好的文本基礎(chǔ)。在現(xiàn)代研究中，斯密顯然不再僅僅被當(dāng)作一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而是一位有著龐大體系的哲人；他的智力探索不僅深入道德哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還觸及他那個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)討論的各個(gè)方面。當(dāng)代學(xué)者查爾斯·格瑞斯沃德筆下的斯密沿著柏拉圖以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行思考，他提醒現(xiàn)代人有必要重新評(píng)估斯密道德哲學(xué)和政治思想的洞見；而拉斯·羅伯茨和萊恩·帕特里克·漢利則將斯密視為人類美好生活的引導(dǎo)者。近三年來(lái)，對(duì)斯密的學(xué)術(shù)熱情似乎也在國(guó)內(nèi)掀起，有關(guān)斯密研究的中譯本不下5種。如“真實(shí)的亞當(dāng)·斯密”這些標(biāo)題的含義所示，中國(guó)學(xué)者同樣致力于追求這個(gè)目標(biāo)。

亞當(dāng)·斯密

真實(shí)的亞當(dāng)·斯密

愛丁堡北部小鎮(zhèn)柯卡爾迪的主街中部，有一條隱蔽的巷子通往不遠(yuǎn)處的海濱。走進(jìn)巷子，地面上刻印著“亞當(dāng)·斯密小巷（Adam Smith Close）”，緩步行走便看到斯密一生的時(shí)間線：受洗、上學(xué)、教課、結(jié)識(shí)大衛(wèi)·休謨、《道德情感論》發(fā)表、游歷法國(guó)、《國(guó)富論》出版、生命終結(jié)。巷子盡頭右邊的石砌屋墻上貼著四個(gè)不大的單詞：“亞當(dāng)·斯密遺產(chǎn)中心（Adam Smith Heritage Centre）”，橫貫而過(guò)的馬路瀕臨法夫郡的海岸線。這座從前不大的皇家市鎮(zhèn)，步行三十分鐘，還能路過(guò)以“亞當(dāng)·斯密”命名的劇院，以及斯密曾經(jīng)受洗的小教堂。小鎮(zhèn)處處都有斯密的印記：這里曾有斯密鮮活的身影，他在這里出生，受洗，上學(xué)，開赴格拉斯哥和牛津求學(xué)，回到愛丁堡和格拉斯哥教書，從法國(guó)返回后退隱在這里，散步，思考，寫作。隨后他成為海關(guān)專員，居住在愛丁堡。1790年，斯密在那里逝世，其位于坎農(nóng)門教堂的墓碑上寫著：“這里埋葬著亞當(dāng)·斯密，《道德情感論》和《國(guó)富論》的作者，他生于1723年6月5日，卒于1790年7月17日?！背酥?，墓碑上再無(wú)多言。

亞當(dāng)·斯密小巷（Adam Smith Close）（圖 張正萍）

亞當(dāng)·斯密遺產(chǎn)中心（Adam Smith Heritage Centre）（圖 張正萍）

柯卡爾迪汽車站的路標(biāo)（圖 張正萍）

斯密的一生波瀾不驚，他不愛寫信，所寫信件又很簡(jiǎn)短，和他的好友休謨相比，讀者很難捕捉他在信件中的情緒。在那個(gè)充斥著小冊(cè)子和小品文的年代，斯密只寫長(zhǎng)篇大論，哪怕是寫給《愛丁堡評(píng)論》的評(píng)論以及青年時(shí)期的《天文學(xué)史》，他的論文也是很長(zhǎng)的，而且是反復(fù)打磨過(guò)的。他也沒有自傳，只是反復(fù)修改自己生前出版的兩部著作，并不為后人多留些只言片語(yǔ)，臨終前看著約瑟夫·布萊克等毀掉手稿，他才能安心。在那個(gè)時(shí)代，諸如埃德蒙·柯爾之類的出版商們四處搜尋知名文人的通信和雞毛蒜皮的生平軼事，只求博取公眾的眼球。據(jù)說(shuō)，柯爾們的手法讓當(dāng)時(shí)的傳主對(duì)死亡產(chǎn)生了新的恐懼。休謨之死已經(jīng)給了斯密一個(gè)教訓(xùn)。他只不過(guò)描述了休謨臨終前的狀況，結(jié)果招來(lái)的辱罵比他對(duì)“大不列顛貿(mào)易制度的猛烈攻擊還要多十倍”。因此，后人或許可以理解為何斯密一定要他的遺囑執(zhí)行人當(dāng)面毀掉手稿。

斯密樂意為讀者呈現(xiàn)他的觀點(diǎn)、主張和思想的作品，除了已經(jīng)出版的《道德情感論》和《國(guó)富論》，以及為《愛丁堡評(píng)論》撰寫的書評(píng)和第二版《道德情感論》中增補(bǔ)的一篇論語(yǔ)言的文章，還有他的遺囑中愿意公開發(fā)表的那些文字：關(guān)于天文學(xué)史、物理學(xué)與形而上學(xué)的歷史、關(guān)于所謂模仿藝術(shù)中模仿本質(zhì)的討論等斷片。這大概是斯密一生愿意讓讀者了解其思想的所有文字。除此之外，能讓后人了解斯密真實(shí)生平的文獻(xiàn)，還可以加上杜格爾德·斯圖爾特1793年遞交愛丁堡皇家學(xué)會(huì)的《亞當(dāng)·斯密的生平和著作》了。此文基于作者與斯密有限的個(gè)人私交、斯密仍然活著的學(xué)生和朋友的證詞，還有后來(lái)被斯圖爾特后人毀掉的一些文獻(xiàn)。此文是一份頌詞，有著這種文類特有的局限性，但因作者與傳主的生平交往，這份傳記憑其可靠性成為后來(lái)不同傳記的底本。如果說(shuō)后來(lái)發(fā)掘的材料與斯密有著直接的關(guān)聯(lián)，那是1894年詹姆斯·博納整理出版的《亞當(dāng)·斯密圖書館編目》，1896年埃德溫·坎南發(fā)現(xiàn)的學(xué)生記錄的1764年格拉斯哥大學(xué)的法學(xué)講義，1937年，W.R.斯各特收錄在其《作為學(xué)生和教授的亞當(dāng)·斯密》中的《國(guó)富論》“早期手稿”，1950年代發(fā)現(xiàn)的修辭學(xué)和文學(xué)講義和另一份法學(xué)講義，以及1967年日本學(xué)者水田洋根據(jù)東京、柯卡爾迪等地藏書增訂的《亞當(dāng)·斯密圖書館編目》。借助這些資料以及斯密不斷修訂的文本，現(xiàn)代讀者或許能觸摸到那個(gè)真實(shí)的亞當(dāng)·斯密。

斯密一生謹(jǐn)慎地選擇他在公眾面前的措辭，極力掩飾他的情感和意見。1790年斯密去世，整個(gè)英國(guó)文人圈出人意料地平靜，沒有“休謨之死”引發(fā)的喧囂。在英格蘭、甚至在蘇格蘭，《紀(jì)事年鑒》、《蘇格蘭雜志》關(guān)于斯密之死的訃告只有短短幾行文字。1790年8月4日，《泰晤士報(bào)》的訃告撰寫者貶損地寫到，“亞當(dāng)·斯密博士對(duì)大衛(wèi)·休謨斯多葛式的死亡發(fā)表了矯揉浮華的頌詞，我們自然非常好奇他是以何種方式結(jié)束自己的生命的”。不久后，《泰晤士報(bào)》一篇傳記式的訃告說(shuō)斯密“很早就成了伏爾泰的信徒”，歐洲正在流行的“維里伯爵、塔克主教和大衛(wèi)·休謨的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系——斯密博士的體系與它們沒有本質(zhì)的區(qū)別”。轉(zhuǎn)載《泰晤士報(bào)》這篇訃告的《紳士雜志》還補(bǔ)充道，《國(guó)富論》已被法國(guó)國(guó)民會(huì)議引用，并“促成了目前盛行的自由精神”。聯(lián)系一下法國(guó)革命時(shí)期英國(guó)國(guó)內(nèi)的各種反應(yīng)，這些評(píng)論恐怕并非對(duì)斯密的頌揚(yáng)。幾十年之后，沃爾特·白芝浩寫道：“沒有一個(gè)真正的英國(guó)人在靈魂深處為一位政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的去世感到難過(guò)?！贝搜缘辣M“斯密之死”時(shí)的英國(guó)情形。那位曾經(jīng)的牛津?qū)W生、愛丁堡的講師、格拉斯哥的教授、大學(xué)管理者、貴族的家庭教師、各個(gè)俱樂部的成員、海關(guān)專員、立法者的顧問(wèn)，就這樣離開了這個(gè)世界。

制造“亞當(dāng)·斯密”

與1790年英國(guó)對(duì)“斯密之死”的冷淡回應(yīng)相比，歐洲大陸對(duì)斯密的學(xué)說(shuō)似乎更有熱情?？锥嗳g的《國(guó)富論》節(jié)略版一共220頁(yè)，很快就發(fā)表在1790-1791年的《公眾人物的藏書》（Bibliothèque de l’homme Public/ The Public Man’s Library）上?？锥嗳蛉藙t致力于重新翻譯《道德情感論》。在德國(guó)，1790年前，《國(guó)富論》已經(jīng)有兩個(gè)譯本：一本是詩(shī)人席勒的堂親約翰·弗里德里?！は眨↗ohann Friedrich Schiller, 1737-1814）的譯文，另一本是當(dāng)時(shí)著名的哲學(xué)家克里斯蒂安·加爾夫（Christian Garve, 1742-98）的譯文。而在1790年代初期，哥廷根的大學(xué)教授已經(jīng)在課堂上講授《國(guó)富論》了。（Norbert Waszek, Adam Smith in Germany, 1776-1832, in Hiroshi Mizuta and Chuhei Suigiyama (eds.), Adam Smith: International Perspectives, The MacMillan Press, 1993, p.167.）在美國(guó)，盡管杰斐遜、麥迪遜和漢密爾頓們都閱讀過(guò)斯密的著作，但他們?cè)诮▏?guó)之初激烈探討重農(nóng)主義和工業(yè)主義對(duì)美國(guó)的適用性，謹(jǐn)慎地看待斯密的學(xué)說(shuō)。直到十九世紀(jì)二三十年代，《國(guó)富論》雖然曾作為美國(guó)幾所大學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教材，但很快，亨利·C.凱里等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們開始編寫自己的教材，批判地接受斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等來(lái)自英國(guó)的學(xué)說(shuō)。（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, pp.84-5.）自十九世紀(jì)至二十世紀(jì)上半葉，在接受斯密的過(guò)程中，斯密學(xué)說(shuō)的擁躉和批評(píng)者不同程度上地“制造”了與其大名密切相關(guān)的經(jīng)典命題，諸如“自由放任”“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”“看不見的手”等。

在英國(guó)本土，斯密的后繼者們塑造的與其關(guān)聯(lián)的學(xué)說(shuō)，最著名的當(dāng)屬“自由貿(mào)易”或“不干預(yù)主義”。1790年代，歐洲糧食歉收時(shí)期，埃德蒙·伯克就曾說(shuō)，即便在饑荒年代，“地方官也可以啥事不做”，“對(duì)窮人的慈善”是基督徒的義務(wù)。拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，《谷物法》引發(fā)的工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)與土地貴族的矛盾，促使理查德·科布登等“反谷物法同盟”的領(lǐng)導(dǎo)人物將“自由貿(mào)易”作為他們最明確的口號(hào)。十九世紀(jì)中期，英國(guó)廢除《谷物法》和《航海條例》，自由貿(mào)易成為英國(guó)經(jīng)濟(jì)政策的標(biāo)志。在這個(gè)過(guò)程中，人們將斯密與宣揚(yáng)個(gè)人利益和自由競(jìng)爭(zhēng)的“曼徹斯特學(xué)派”關(guān)聯(lián)起來(lái)。伯克晚年那篇思考糧食歉收的文章甚至被H.J.拉斯金（H. J. Laski）誤認(rèn)為是斯密的手筆（埃里克·羅爾：《經(jīng)濟(jì)思想史》，包玉香譯，商務(wù)印書館，2021年，第226頁(yè)）。斯密成了“去道德的”政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表。二十世紀(jì)的學(xué)者E.P.湯普森直接將斯密學(xué)說(shuō)等同于維多利亞時(shí)代的自由放任學(xué)說(shuō)，他激烈地抨擊《國(guó)富論》關(guān)于谷物自由貿(mào)易的那幾頁(yè)紙為十九世紀(jì)政治家的不干預(yù)政策背書，譴責(zé)斯密的觀點(diǎn)“通過(guò)贊賞無(wú)所作為的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的正確性來(lái)為當(dāng)局辯護(hù)以撫慰他們良心上的不安”（E.P.湯普森：《共有的習(xí)慣：18世紀(jì)英國(guó)的平民文化》，沈漢、王加豐譯，上海人民出版社，2019年，第354頁(yè)）。

不僅英國(guó)人如此看待斯密的學(xué)說(shuō)，其他地區(qū)的學(xué)者也是如此。法國(guó)的讓-巴斯蒂特·薩伊認(rèn)為自己讓斯密學(xué)說(shuō)現(xiàn)代化了，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“自由放任”學(xué)說(shuō)。在德國(guó)歷史學(xué)派制造出“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”之前，斯密的學(xué)說(shuō)在德意志地區(qū)遭到的批評(píng)可能比支持多得多。斯密學(xué)說(shuō)1790年代在德意志大學(xué)短暫地傳播之后，批評(píng)便接踵而至。1800年，費(fèi)希特在其《鎖閉的商業(yè)國(guó)》中設(shè)想了一個(gè)全能國(guó)家，各部門的生產(chǎn)、貿(mào)易均出自國(guó)家的安排。他反對(duì)斯密的世界主義和自由貿(mào)易，認(rèn)為“那些要求貿(mào)易自由的體系，那些想在整個(gè)已知世界采買商品和保持市場(chǎng)的奢望，都是將過(guò)去適合于我們祖先的思維方式搬用到我們時(shí)代的結(jié)果” （《費(fèi)希特文集》第4卷，梁志學(xué)編譯，2021年，第66-67頁(yè)）。費(fèi)希特認(rèn)為，國(guó)家不僅要鎖閉貿(mào)易，還要鎖閉領(lǐng)土，以免鄰國(guó)之間相互猜忌；如此，一個(gè)鎖閉的國(guó)家“很快會(huì)產(chǎn)生一種高度的國(guó)民尊嚴(yán)感和一種非常確定的國(guó)民性格”，“一俟這個(gè)體系成為普遍的，永久和平在各個(gè)民族之間確立起來(lái)，地球上就沒有一個(gè)國(guó)家會(huì)有絲毫興趣向另一個(gè)國(guó)家隱藏自己的各種科學(xué)發(fā)現(xiàn)”（《費(fèi)希特文集》，第4卷，第118、121頁(yè)）。亞當(dāng)·繆勒雖然“完全以斯密理論的精神批評(píng)費(fèi)希特”，“批評(píng)其偏狹的地區(qū)性態(tài)度”，但他身處浪漫主義運(yùn)動(dòng)的漩渦之中，對(duì)中世紀(jì)社會(huì)和地主階級(jí)的作用理想化，并對(duì)國(guó)家有機(jī)體充滿期待，因此，“他對(duì)中世紀(jì)的偏愛與他對(duì)全能國(guó)家的渴望并不沖突”。（埃里克·羅爾：《經(jīng)濟(jì)思想史》，第234頁(yè)）于是，即便亞當(dāng)·繆勒接受斯密的理論，他也沒有將斯密學(xué)說(shuō)直接照搬到德意志。隨著浪漫主義運(yùn)動(dòng)的逐漸消沉，自由貿(mào)易學(xué)說(shuō)很快在民族主義的浪潮下遭到激烈的批判。

費(fèi)希特“鎖閉的商業(yè)國(guó)”思想顯然影響了弗里德里?！だ钏固?。在1841年出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系》一書中，李斯特批評(píng)斯密“致力于揭示基于全世界范圍內(nèi)的商業(yè)絕對(duì)自由的世界主義思想”時(shí)“很少關(guān)注真正的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，并認(rèn)為“永久和平的思想”是斯密理論論證的基礎(chǔ)。他還批評(píng)薩伊學(xué)說(shuō)，認(rèn)為其努力僅僅是將“斯密提出的材料形成一個(gè)體系”而已，尤其批評(píng)其“全球共同體”、“全人類經(jīng)濟(jì)學(xué)”等概念，認(rèn)為他們完全沒有注意到正在發(fā)生的實(shí)際狀況：“目前，人類仍然被分割成許多獨(dú)立的國(guó)家，每個(gè)國(guó)家由共同的力量、利益統(tǒng)一在了一起，與其他在天賦自由權(quán)利的行使上彼此對(duì)立的社會(huì)團(tuán)體截然不同。”（弗里德里?！だ钏固兀骸墩谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系》，邱偉立譯，華夏出版社，2013年，第91-2頁(yè)）李斯特基本上將斯密作為“流行學(xué)派理論體系”的主要代表，不僅從整體上批判斯密的理論假設(shè)——“一個(gè)世界聯(lián)盟和永久和平狀態(tài)的存在”，而且從財(cái)富及其原因、勞動(dòng)分工、個(gè)人利益和國(guó)家利益等命題上進(jìn)行了徹底反駁。他指出流行學(xué)派存在三大問(wèn)題：世界主義、唯物主義、單一主義和個(gè)人主義。所有的批評(píng)都以“國(guó)家”為基準(zhǔn)，在各個(gè)民族國(guó)家仍然是獨(dú)立的、彼此對(duì)立的情況下，李斯特主張保護(hù)制度，并為斯密曾經(jīng)抨擊的重商主義辯護(hù)。

《國(guó)富論》，全稱《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》

李斯特對(duì)斯密的批判是德國(guó)歷史學(xué)派提出“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”的前奏。1848年，布魯諾·希爾德布蘭德（Bruno Hildebrand,1812–78)在其《現(xiàn)在與將來(lái)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)》不僅強(qiáng)調(diào)斯密《國(guó)富論》的“唯物主義”，“人類的原子性質(zhì)”，而且“批評(píng)自利和利己主義是斯密經(jīng)濟(jì)體系的核心特征”。隨后，卡爾·柯尼斯再次抨擊“自利”這一經(jīng)典概念，并指出斯密《道德情感論》與《國(guó)富論》兩部作品之間的思想轉(zhuǎn)變，將這一轉(zhuǎn)變歸因于斯密的法國(guó)之行。（Leonidas Montes, Adam Smith in Context: A Critical Reassessment of Some Central Components of His Thought, Palgrave MacMillan, 2004, p.28.）這種指控，被《道德情感論》的現(xiàn)代編輯D.D.拉斐爾和A.L.麥克菲稱為“理論突變”，接受這種“理論突變”的作者們認(rèn)為斯密受法國(guó)“唯物主義”者的影響，從利他主義轉(zhuǎn)變利己主義了（Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford University Press, 1976, ‘Introduction’，p.20）。繼續(xù)割裂斯密兩部著作的是波蘭貴族維托爾德·馮·斯卡爾欽斯基（Witold von Skarzynski, 1850-1910）。1878年，他發(fā)表了《作為道德哲學(xué)家和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密》，認(rèn)為斯密是一位沒有原創(chuàng)性的作家，《道德情感論》受休謨的影響，《國(guó)富論》則受惠于斯密的法國(guó)之行以及重農(nóng)學(xué)派。諷刺的是，雖然英國(guó)歷史學(xué)家H.T.巴克爾在其《英國(guó)文明史》中主張斯密的這兩部著作是相互補(bǔ)充的，卻將同情和自私分別作為這兩部著作的單獨(dú)主題，這就導(dǎo)致他無(wú)法告訴讀者如何將這兩部著作結(jié)合起來(lái)。而斯卡爾欽斯基則進(jìn)一步割裂兩部著作的主題，由此鑄就了“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”這一命題。這一命題也成了后來(lái)斯密學(xué)者的巨大困擾。

自“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”被制造出來(lái)后，一些作家根據(jù)斯密公開發(fā)表的著作以及杜格爾德·斯圖爾特的傳記，論證斯密兩部著作的一致性。1926年，雅各布·瓦伊納（Jocob Viner，1890-1970）那篇著名的論文《亞當(dāng)·斯密與自由放任》拒絕“同情”與“自利”的悖論，但他承認(rèn)《道德情感論》與《國(guó)富論》的不可調(diào)和性，并將這種不可調(diào)和性歸因于“自然的仁愛秩序?qū)W說(shuō)（doctrine of a beneficent order in nature）”。瓦伊納在這篇紀(jì)念《國(guó)富論》發(fā)表一百五十周年的論文中重申斯密不是一位教條的自由放任鼓吹者，并再次強(qiáng)調(diào)政府有其自身的職責(zé)，并不是完全放任不管。（Jacob Viner, Adam Smith and Laissez Faire, in Adam Smith,1776-1926:Lectures on Commemorate The Sesquicentennial of the Publication of Wealth of Nations, The University of Chicago Press, 1928, pp.120, 153.）三年后，美國(guó)爆發(fā)了歷史上最嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)崩潰之一，大量工人失業(yè)，銀行倒閉，很多人一生的儲(chǔ)蓄化為烏有，自由市場(chǎng)似乎失靈了，自由放任要終結(jié)了。政府有沒有責(zé)任保證就業(yè)或矯正失調(diào)的市場(chǎng)活動(dòng)？凱恩斯呼吁政府干預(yù)的理論對(duì)自由市場(chǎng)的鼓吹者構(gòu)成了挑戰(zhàn)?！笆袌?chǎng)的鼓吹者必須重新考慮對(duì)市場(chǎng)過(guò)程的設(shè)想，重新想象他們時(shí)代的政治和社會(huì)的可能性?！弊?929-1933年美國(guó)“大蕭條”以來(lái)，以瓦伊納、弗蘭克·奈特、弗里德里?！す恕讨巍に沟俑窭?、米爾頓·弗里德曼為代表的所謂“芝加哥學(xué)派”重新想象并塑造了斯密的思想。他們將斯密想象成20世紀(jì)價(jià)格機(jī)制的原創(chuàng)作家，認(rèn)為“自由市場(chǎng)在特定的條件下能夠自我調(diào)節(jié)、自我穩(wěn)定”，“自利”和“看不見的手”不僅成為“自由市場(chǎng)本身的同義詞，還是一種思考社會(huì)的方式，這種社會(huì)是由個(gè)別經(jīng)濟(jì)行為者自然的、自主的、自我生成的行動(dòng)組織起來(lái)的”（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, pp.191-2.）。由此，“經(jīng)濟(jì)人（home economicus）”就成為“芝加哥的斯密”分析人類行為的前提假設(shè)。

瓦伊納在其論文中揭示了“看不見的手”與18世紀(jì)蘇格蘭人樂觀的有神論（theism）密切關(guān)聯(lián)。這一術(shù)語(yǔ)在20世紀(jì)中期獲得了更多新的延伸。1940年代，哈耶克等人發(fā)起的“朝圣山學(xué)社”在傳播古典自由主義的原理時(shí)，重新闡發(fā)了“自發(fā)秩序”、“無(wú)意圖的結(jié)果”這些概念。冷戰(zhàn)時(shí)期，美國(guó)社會(huì)科學(xué)家繼續(xù)打造斯密的理論。斯蒂格勒在他那篇《斯密在國(guó)家之船上的旅行》（Smith’s Travel on the Ship of State,1971）中把斯密所說(shuō)的人性中的“審慎（prudence）”解釋為“自利主導(dǎo)著大多數(shù)人”。在他看來(lái)，斯密最重要的成就是確立自利作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)基本力量的關(guān)鍵地位，而且，《國(guó)富論》與《道德情感論》之間、斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間“沒有任何相似性”。這種解釋讓斯密思想那些模糊的、緊張的、復(fù)雜的特性消失殆盡，讓斯密在“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”面前再次受挫。弗里德曼則強(qiáng)調(diào)“看不見的手”在市場(chǎng)活動(dòng)的作用，尤其是1970年代西方爆發(fā)失業(yè)和通貨膨脹等危機(jī)以來(lái)，凱恩斯主義關(guān)于政府干預(yù)作用的論斷遭到更多質(zhì)疑。弗里德曼將“看不見的手”轉(zhuǎn)化為市場(chǎng)德性與政府干預(yù)危害的政治論證。（Glory M. Liu, Adam Smith’s America: How A Scottish Philosopher Became An Icon of American Capitalism, pp.230, 243.）這些簡(jiǎn)化的解釋將斯密的道德哲學(xué)與其經(jīng)濟(jì)學(xué)剝離，只剩下狹隘的“自利”與“看不見的手”。即使在今天，這種解釋也仍然有著相當(dāng)大的影響。

“芝加哥學(xué)派”將斯密打造成自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的新標(biāo)簽，這一做法并不是沒遇到挑戰(zhàn)。1976年，羅納德·科斯在芝加哥大學(xué)法學(xué)院舉辦的“1776年：社會(huì)思想的革命”系列講座中指出，“通常，人們錯(cuò)誤地認(rèn)為，亞當(dāng)·斯密將人視為一個(gè)抽象的‘經(jīng)濟(jì)人’，他只單純追求自身利益。但是斯密不可能認(rèn)為將人看作一個(gè)理性的效用最大化者的觀點(diǎn)是合理的。他認(rèn)為，人實(shí)際上受自愛主宰，但并不非不顧及別人；人能夠推理，但未必以這種方式達(dá)到正確目的；人僅僅是透過(guò)自我欺騙的面紗來(lái)感知自己活動(dòng)的結(jié)果。”（羅納德·H.科斯：《論經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，羅君麗、茹玉驄譯，格致出版社，2014年，第111頁(yè)）科斯的這篇講稿不僅回應(yīng)了所謂“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”，也回應(yīng)了斯蒂格勒等“芝加哥學(xué)派”對(duì)斯密的狹隘解釋。自《道德情感論》和《國(guó)富論》誕生以來(lái)，斯密本人在世的時(shí)候也曾回應(yīng)不同意見；此后，他的解釋者、評(píng)論者們?cè)诓煌臍v史時(shí)期塑造了不同的學(xué)說(shuō)和形象。這些解釋與爭(zhēng)論，很難說(shuō)不是斯密的一份遺產(chǎn)。

柯卡爾迪博物館里陳列的日譯本（圖 張正萍）

亞當(dāng)·斯密的遺產(chǎn)

“我們不是從屠夫、釀酒師和面包師的恩惠中盼望著自己的飯食，而是從他們對(duì)自己利益的考慮中獲得。我們不是讓自己訴諸于他們的仁慈，而是訴諸他們的自愛之心；我們絕不向他們提及自己的需要，而是談對(duì)他們的好處?！薄秶?guó)富論》這段經(jīng)典語(yǔ)錄被“斯密主義者”反復(fù)引用，以說(shuō)明“自利”在人類活動(dòng)中的主導(dǎo)地位。1987年，阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中分析了斯蒂格勒等“眾多亞當(dāng)·斯密的崇拜者”的誤讀，認(rèn)為斯密的經(jīng)濟(jì)分析被這些崇拜者廣泛曲解了。阿馬蒂亞·森指出，在這段話中，“亞當(dāng)·斯密強(qiáng)調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這并不表明，他就由此認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)美好的社會(huì)來(lái)說(shuō)，僅有自愛或廣義解釋的精明（prudence）就足夠了”，他強(qiáng)調(diào)，“亞當(dāng)·斯密著作中關(guān)于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的其他部分，包括他對(duì)悲慘現(xiàn)實(shí)的關(guān)注、他所強(qiáng)調(diào)的同情心、倫理考慮在人類行為中的作用，尤其是行為規(guī)范的使用，卻被人們忽略了”，“經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的”（阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇、王文玉譯，商務(wù)印書館，2006年，第28、32頁(yè)）。

亞當(dāng)·斯密畫像

從斯密著作中延伸出來(lái)的其他經(jīng)典之語(yǔ)也開始被消解。比如，愛瑪·羅斯柴爾德認(rèn)為，“斯密并沒有特別推崇看不見的手”，“看不見的手的比喻最好理解為一個(gè)溫和的諷刺笑話” （愛瑪·羅斯柴爾德：《經(jīng)濟(jì)情操論：亞當(dāng)·斯密、孔多塞與啟蒙運(yùn)動(dòng)》，趙勁松、別曼譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第128頁(yè)）。這種反駁試圖消解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論對(duì)經(jīng)濟(jì)自由體系的樂觀態(tài)度。又比如，一些具有民族主義優(yōu)先傾向的人認(rèn)為斯密建立的這門科學(xué)不愛國(guó)，一如李斯特對(duì)斯密“世界主義經(jīng)濟(jì)”的批評(píng)那樣。對(duì)此，唐納德·溫奇討論了斯密對(duì)重商主義體系與“民族間仇視”根源的分析。他還區(qū)分了斯密思想中的理論設(shè)計(jì)與實(shí)踐性結(jié)論，并認(rèn)為《道德情感論》的作者可能不會(huì)對(duì)僅僅以功利主義計(jì)算為基礎(chǔ)的、后來(lái)以理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)而著稱的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)感興趣（Donald Winch, Riches and Poverty: An Intellectual History of Political Economy in Britain, 1750-1834, Cambridge University Press, 1996, pp.102-3）。

閱讀斯密的方式是多樣的。萊恩·帕特里克·漢利將斯密視為生活哲學(xué)的引導(dǎo)者。他認(rèn)為，斯密的“自利”是人性的一部分，“它關(guān)注的是一種特別具體的利益”，這些具體的利益包括“保全自我身體的完好健康”，為人們提供“生活之必需”，它“遠(yuǎn)不像今人討論自利與資本主義的關(guān)系時(shí)所認(rèn)為的那樣寬泛”。（萊恩·帕特里克·漢利：《亞當(dāng)·斯密論美好生活》，徐一彤譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2022年，第11-16頁(yè)）除了關(guān)心自己，“人的天性中顯然還存在一種秉性，使他關(guān)心別人的機(jī)遇，視他人之幸福為自己之必需，盡管除了目睹別人之幸福所感到的愉悅之外他一無(wú)所獲”。《道德情感論》開篇第一句道出了斯密對(duì)人性的評(píng)判。這種秉性，并不是“修飾過(guò)的自愛”，而是一種不涉私利的同情。越來(lái)越多的斯密學(xué)者愿意承認(rèn)，“自利”和“同情”是斯密人性科學(xué)中不可分割的部分。即便我們身處的社會(huì)中，“人隨時(shí)需要多數(shù)人的合作和協(xié)助，而一個(gè)人窮其一生也難以獲得幾個(gè)人的友誼”，社會(huì)協(xié)助仍然可以訴諸于自利得以實(shí)現(xiàn)，同情和道德情感在市場(chǎng)體系中也仍然在發(fā)揮著作用。如本文開篇所言，現(xiàn)代斯密研究的領(lǐng)域大大拓展了，在審美、詩(shī)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域中，讀者或許能更全面地追蹤斯密思想的蹤跡，向那個(gè)真實(shí)的亞當(dāng)·斯密走得更近一些。