早期中國(guó)的鬼：含義與起源

【編者按】

中國(guó)古代有一個(gè)鬼的世界，它在廣被接受的文化話語(yǔ)體系或宏大敘事中并不明顯。然而，這個(gè)陰暗的鬼世界一直是中國(guó)過(guò)往的一部分。在《早期中國(guó)的鬼》一書中，香港中文大學(xué)歷史系教授蒲慕州，采用跨學(xué)科的方法，從宗教、歷史、社會(huì)理論、心理認(rèn)知等多角度，追溯了從遠(yuǎn)古到魏晉南北朝時(shí)期所存在的鬼觀念；并將中國(guó)的鬼與古埃及、古希臘、古羅馬和美索不達(dá)米亞的鬼進(jìn)行比較，揭示每種文化的個(gè)體特征。本文摘自該書《“鬼”的含義與起源》一節(jié)。

在漢語(yǔ)語(yǔ)境中鬼的概念通常以“鬼”一字來(lái)表示。然而，鬼這個(gè)字，就像英文的“ghost”一樣，有不止一層含義。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，鬼=ghost這樣的對(duì)等式并非沒(méi)有問(wèn)題，我們將在后面繼續(xù)討論。

現(xiàn)代漢字的鬼是商代（約前1600-前1100）的甲骨文鬼字的直系后裔。對(duì)這個(gè)字的原始意義的解釋眾說(shuō)紛紜，有的將其視為死亡面具，有的將其視為薩滿面具，有的認(rèn)為源自意味恐懼的“畏”字，或是認(rèn)為與“歸”字有關(guān)，因?yàn)槿怂罋w于地下。《禮記》也說(shuō)：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！钡@種說(shuō)法是不確定的。東漢學(xué)者許慎（約30-124）在其巨著《說(shuō)文解字》中解釋了鬼字的由來(lái)：“鬼者歸也?！边@個(gè)相當(dāng)簡(jiǎn)短的解釋基本上與《禮記》一致，并假設(shè)鬼字的含義與人死后回歸地下的想法有關(guān)。然而，這種聯(lián)系僅是基于“鬼”和“歸”兩個(gè)字的語(yǔ)音相似，而沒(méi)有對(duì)鬼這個(gè)字本身進(jìn)行解釋?？梢源_定的是，在古代使用甲骨文占卜的時(shí)候，人們就已經(jīng)有了某種可以對(duì)人類造成傷害的神靈的概念，并用甲骨文表達(dá)出來(lái)，后來(lái)被證明就是鬼這個(gè)字。例如，商王夢(mèng)中出現(xiàn)鬼：“貞，亞（人名）多鬼夢(mèng)?！薄安?，貞多鬼夢(mèng)?！彪m然不清楚這些夢(mèng)是否是惡夢(mèng)，但其他鬼的出現(xiàn)表明了它的惡意：“貞，祟鬼于兇?！被蛘吖砜赡芘c疾病有關(guān)。因此，這些例子中鬼字出現(xiàn)的上下文似乎都表明鬼被理解為一種能造成傷害或疾病的惡靈。

此外，鬼也是一個(gè)外族部落“鬼方”（字面意思是“鬼域”）名字的一部分，這個(gè)名字在甲骨文中多次出現(xiàn)，是商王所進(jìn)攻的地方。可以合理地推測(cè)，這個(gè)詞用在異族身上帶有一定的貶義，類似于后來(lái)的蠻、夷、戎、狄（即位居四方的野蠻人）。

至于隨后的周朝（約前1046-前256），當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)呈現(xiàn)出的情況有些復(fù)雜。在這個(gè)時(shí)期的青銅銘文中，鬼這個(gè)字的出現(xiàn)似乎沒(méi)有“鬼”（死者的精神）的意思，而大多都被用在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)的復(fù)合詞“鬼方”里面。然而，鬼作為一個(gè)字符，常被結(jié)合到其他字中，表明它已經(jīng)獲得了獨(dú)特的含義，可以作為形成某個(gè)字或概念的一個(gè)“表意符號(hào)”或“部首”。這些以鬼為“部首”的文字表明，鬼的符號(hào)形象代表一個(gè)種類的惡靈，這與商代早期的用法并無(wú)區(qū)別。

在現(xiàn)存最早的周代典籍之一《詩(shī)經(jīng)》中，鬼這個(gè)詞只出現(xiàn)過(guò)兩次，其中一個(gè)又是作為“鬼方”一詞的一部分，另一個(gè)則有邪靈或鬼的意味：

出此三物，

以詛爾斯。

為鬼為蜮，

則不可得。

這里的鬼與蜮被一起提到。蜮是一種水中的邪靈，被認(rèn)為能夠給人帶來(lái)傷害。這也與甲骨文和青銅銘文中鬼的含義相吻合。在《詩(shī)經(jīng)》的其他段落中，神一詞經(jīng)常被用于表示祖先或神靈的精神，是一種榮譽(yù)且崇敬的用法。因此，中文中的“神”一詞在英文中可以理解為“神”或“精神/靈魂”。

由于神和鬼都表示靈性的存在，因此兩者似乎很自然地會(huì)有一些重疊的地方。事實(shí)上，在許多先秦文獻(xiàn)中，鬼的概念可以應(yīng)用于多種的靈性存在。例如，在大約公元前4世紀(jì)編纂的第一部大型編年史《左傳》中，鬼字有兩種含義。第一，當(dāng)與神組成復(fù)合詞時(shí)，如鬼神，它可以與神同義，指神靈。在《易經(jīng)》、《尚書》或道家哲學(xué)著作《莊子》等早期文獻(xiàn)中也發(fā)現(xiàn)鬼字同樣的用法。此外，一些例子表明神、鬼神和鬼這三個(gè)詞是可以互換的，這表明鬼的概念經(jīng)常被用來(lái)指代神靈。

其次，《左傳》中也有許多鬼的例子，但明確是指死者的靈魂，沒(méi)有神性?！墩撜Z(yǔ)》中也有類似的情況?！墩撜Z(yǔ)》中少數(shù)提及鬼和神靈的例子說(shuō)明鬼可以指某人祖先，而鬼神作為一個(gè)復(fù)合詞既可以指一般的神靈（包括祖靈和神），也可以與鬼同義。這種含義的轉(zhuǎn)變表明，鬼的本義是一個(gè)通用詞語(yǔ)，泛指人類、神祇甚至動(dòng)物的精神或靈魂。在甲骨文和青銅銘文以及《詩(shī)經(jīng)》中，鬼一詞似乎僅指具有惡意的人之鬼，這一事實(shí)可以理解為廣義的鬼的概念中的狹義解釋。

這種鬼與神的混用顯示，后來(lái)作為死者精神的鬼和作為神祇精神的神二者之間的區(qū)別還沒(méi)有明確。這就是為什么鬼的概念不能被視為現(xiàn)代英語(yǔ)中“ghost”的絕對(duì)對(duì)等詞的另一個(gè)原因。在這里，現(xiàn)代中國(guó)西南地區(qū)民族學(xué)材料中的鬼魂概念可以提供一個(gè)有意義的比較。值得注意的是，在許多少數(shù)民族中鬼的概念——無(wú)論好壞——都很普遍，但神的概念則相對(duì)模糊。在某些情況看來(lái)，良善的鬼似乎后來(lái)可以成為神，而不友善的鬼就成為傷害人的“鬼”。早期中國(guó)也有類似的案例。

《禮記》中有一個(gè)關(guān)于鬼起源的明確陳述，似乎將鬼的概念限制在人類死者身上：“大凡生于天地之間者，皆曰命，其萬(wàn)物死皆曰折，人死曰鬼?！痹凇吨芏Y》中，鬼概念也明確與“天神”的神概念區(qū)分開來(lái)，稱之為“人鬼”——人所變成的鬼。然而，這并不排除其他種類的靈性存在仍然可以被稱為鬼的可能性。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代宣揚(yáng)兼愛的哲學(xué)家墨子用一種常識(shí)性的眼光來(lái)看待鬼神的存在。墨子堅(jiān)信，如果人們親身看到或聽到過(guò)鬼，那么鬼一定是存在的。他舉了一個(gè)例子來(lái)支持這一觀點(diǎn)：

若以眾之所同見，與眾之所同聞，則若昔者杜伯是也。周宣王殺其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君殺我而不辜，若以死者為無(wú)知?jiǎng)t止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合諸侯而田于圃，田車數(shù)百乘，從數(shù)千，人滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執(zhí)朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死。當(dāng)是之時(shí)，周人從者莫不見，遠(yuǎn)者莫不聞，著在周之《春秋》。為君者以教其臣，為父者以警其子，曰：“戒之慎之！凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之憯遫也！”以若書之說(shuō)觀之，則鬼神之有，豈可疑哉！

很顯然，墨子的用意是借故事來(lái)證明鬼神為不義之事報(bào)仇的威力，從而引起老百姓的恐懼，宣揚(yáng)道德觀，以維持社會(huì)秩序。墨子又說(shuō)：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者?！蹦釉谶@里用鬼來(lái)指代天、地、人的靈性存在。對(duì)他而言，鬼和鬼神實(shí)為同義詞。這可能是鬼一詞泛指“精靈”的古代用法。

在本章開頭提及的法家哲學(xué)家韓非的著作《韓非子》中，也明確表達(dá)了惡鬼的概念，但鬼和神仍然是可以互換的概念，而鬼神一詞大多數(shù)時(shí)候被用作“精神”的同義詞。這里需要特別指出的是，這些古代文獻(xiàn)主要反映的是精英階層的傳統(tǒng)思想，其作者會(huì)將舊觀念與新觀念混合起來(lái)，造成表達(dá)含義上的微妙轉(zhuǎn)折，甚至特意引用古風(fēng)。不管如何，如果墨子和韓非的故事對(duì)于他們的目標(biāo)讀者/受眾來(lái)說(shuō)不夠可信，那么他們的論點(diǎn)就不帶有任何的說(shuō)服力。這些讀者/受眾當(dāng)然是社會(huì)中的少數(shù)，但他們對(duì)鬼的看法和普通人對(duì)鬼的看法很可能沒(méi)有太大差別。

當(dāng)然，如果我們想找到一個(gè)足以代表更廣泛社會(huì)階層觀點(diǎn)的切入點(diǎn)，我們應(yīng)該看看來(lái)自非社會(huì)精英階層的材料。由于近幾十年的考古發(fā)現(xiàn)，我們現(xiàn)在有了一些文獻(xiàn)證據(jù)可能可以反映出一些具有更廣泛基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。考古發(fā)掘出的新文獻(xiàn)中最重要的一種就是1975年出土于湖北云夢(mèng)睡虎地秦墓的《日書》，年代可追溯到公元前3世紀(jì)晚期。它寫在竹簡(jiǎn)上，基本上是一份類似后代農(nóng)民歷或者黃歷的文獻(xiàn)，指導(dǎo)人們選擇合適的日子來(lái)進(jìn)行各種日?；顒?dòng)，如遠(yuǎn)行、建房、婚嫁、耕種、商貿(mào)交流等。然而，在包含這些指導(dǎo)方法的多個(gè)章節(jié)中，有一個(gè)章節(jié)名為“詰”，字面意思是“詢問(wèn)”，但其內(nèi)容表明它可以被理解為是一種“驅(qū)鬼文書”。它不是為了選擇吉日，而是記載了一系列的驅(qū)鬼方法，用來(lái)驅(qū)除人們?cè)谌粘Ｉ钪杏龅降母鞣N鬼怪和邪靈。有趣的是，該文列出了幾十種“鬼”的名稱，其中鬼一詞不分青紅皂白地泛指人類、動(dòng)物的精神，甚至是樹木或巖石、風(fēng)和火等非生物的東西。舉幾個(gè)例子，有“丘鬼”（土丘上的鬼）、“哀鬼”（悲傷的鬼）、“哀乳之鬼”（嬰兒鬼）、“棘鬼”（荊棘叢里的鬼）、“不辜鬼”（無(wú)辜的鬼）、“暴鬼”（暴力的鬼）、“餓鬼”（饑餓的鬼），等等。鬼一詞的這種使用指明，在更廣泛民眾的觀念中——因?yàn)椤度諘房梢哉f(shuō)是戰(zhàn)國(guó)末期中下層社會(huì)文化環(huán)境下的產(chǎn)物——鬼可以用來(lái)指代有著各種來(lái)源出處的有害靈體。對(duì)于《日書》的使用者而言，這些靈體是人類還是非人類變來(lái)的似乎并不是他們真正關(guān)心的問(wèn)題。重要的是能夠識(shí)別這些惡靈的名字。因?yàn)?，無(wú)論是對(duì)人還是對(duì)靈體，知道名字就意味著能夠控制對(duì)方的實(shí)體，這在許多其他文明的早期社會(huì)也是一樣。有意思的是，在驅(qū)鬼文書中一些鬼的名字里居然有神字——比如神狗，可能是“靈狗”的意思，或者神蟲，可能是“靈蟲”的意思。從上下文中可以清楚地看出，這些都是惡鬼。因此，在它們的名字中使用神這個(gè)形容詞不應(yīng)被理解為是神圣的意思，而是這些惡魔所擁有的超自然力量。

另一個(gè)重要的證據(jù)是1986年在甘肅天水放馬灘秦墓出土的一份公元前3世紀(jì)的文獻(xiàn)中記載的著名復(fù)活故事，提供了意想不到的對(duì)鬼特征的描述。故事講述了一個(gè)名叫丹的人——是一個(gè)名叫犀武的官員的仆人——因?yàn)樵诖蚨分袩o(wú)意打傷了一個(gè)人而自殺。在下葬之前，他的尸首在市場(chǎng)上曝露了三天——顯然是對(duì)他所被認(rèn)為犯下的罪行的一種懲罰。不知為何，在他死后三年，他的前主人犀武重開此案，認(rèn)定丹罪不該死。于是犀武將此事上報(bào)給司命史——掌管人們生死名冊(cè)的官員。司命史，其名公孫強(qiáng)，讓白狐將丹從墓中挖出。丹站在墓頂三天，然后和司命史一起去了柏丘（柏樹之丘）的北部地區(qū)。四年后，他已經(jīng)能聽到狗和雞的叫聲，能像常人一般進(jìn)食，但他的四肢仍很虛弱。這個(gè)非同尋常的故事為我們提供了戰(zhàn)國(guó)末期的社會(huì)、法制、喪葬風(fēng)俗，以及當(dāng)時(shí)政府體系下層人物的生動(dòng)想象力和極為罕見的文學(xué)表達(dá)手法。我們的注意力將集中在死亡和冥間的概念上。

據(jù)該文記載，當(dāng)死去的丹再次復(fù)活，他已經(jīng)不具備生者的正常身體感官和功能，不得不逐漸地復(fù)活。然而，死者并非沒(méi)有自己的感官知覺(jué)。正如丹在他復(fù)活后所說(shuō)的那樣，死者（或鬼）不喜歡穿太多衣服，它們喜歡白色茅草，那是一種具有魔力的藥用植物。更甚者，鬼會(huì)嫌棄那些來(lái)墓前假意要做祭祀供養(yǎng)的人們，因?yàn)樗麄兊恼嬲康氖莵?lái)吃這些貢品。鬼還希望它們的墓地能被仔細(xì)地打掃。人們不應(yīng)該將羹湯倒在祭品上，因?yàn)楣聿粫?huì)吃這樣的食物。文字描寫的景象非常生動(dòng)，具有想象力。這些小細(xì)節(jié)以一種諷刺的方式揭示了很多當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并且以一種非常有趣的方式對(duì)一則著名的故事做了補(bǔ)充——故事中的齊國(guó)人每天去墓地吃食物祭品的殘羹剩飯，卻告訴妻妾他受邀與達(dá)官貴人共赴晚宴。這個(gè)故事是由孟子（約前372—前289）講述的，他是當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)俗的敏銳觀察者和批評(píng)者。

有趣的是，復(fù)活的過(guò)程似乎是感官的逐漸恢復(fù)，這可能與人死時(shí)的情況正好相反，因?yàn)槿怂罆r(shí)身體的感官會(huì)逐漸喪失。然而，尚不清楚當(dāng)死者復(fù)活時(shí)，死者的鬼是否或在什么時(shí)間點(diǎn)上“回到”身體中。故事沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明生與死的“交界線”，因?yàn)槲覀儾恢拦砣绾?、何時(shí)或是否回到身體或與身體合一。文獻(xiàn)只說(shuō)到，丹從墓中被掘出時(shí)，在墓頂上站了三天，然后跟著司命史北上。事實(shí)上，我們甚至不確定死者的鬼是否曾經(jīng)離開過(guò)它的肉體。而說(shuō)到鬼不愛多穿衣服，不愛吃浸泡過(guò)的食物，按理看鬼還是有一定的生理機(jī)能或活動(dòng)能力，但這又與肉體無(wú)關(guān)，因?yàn)槿怏w躺在墓里一動(dòng)不動(dòng)。

主人犀武能接觸到司命史，而且可以令死者復(fù)活，這件事也非同凡響，因?yàn)樗久鼞?yīng)該是一位神官，并不在人間。司命史與司命的關(guān)系為何？我們雖不清楚，但一定有聯(lián)絡(luò)關(guān)系，以致他可以令死者復(fù)活。司命的形象曾出現(xiàn)在《楚辭》中，這是一部曾經(jīng)在楚國(guó)范圍內(nèi)各種宗教儀式上演奏的儀式歌曲的匯編，詩(shī)人在其中描繪了一位“大司命”和一位“少司命”。這兩位顯然都是天神。在《周禮》中，大宗伯——儀式的最高主持人——的職責(zé)之一就是向司命敬獻(xiàn)犧牲，從而證實(shí)了司命即是天神。有趣的是，這個(gè)故事似乎暗示了人間、天界和冥府可以相互溝通，因?yàn)閴災(zāi)怪械乃勒呖梢钥吹交蛑廊藗冊(cè)趬災(zāi)骨盀樗勒邘?lái)了什么貢品。從文學(xué)的角度來(lái)看，這個(gè)故事透露了一種在六朝時(shí)期盛行的文學(xué)主題，也就是生者和死者的世界經(jīng)常相互交織糾纏。而且，我們其實(shí)也不需要以現(xiàn)代的邏輯思維來(lái)審視故事的情節(jié)，比如鬼是否與身體分離，身體是否一直在墳?zāi)怪校蛘吖硎欠駨奈措x開身體等這類說(shuō)法。在這類故事中，我們不應(yīng)該期望能找到關(guān)于鬼本質(zhì)的學(xué)術(shù)性說(shuō)法。相反，這個(gè)故事向我們揭示了當(dāng)時(shí)人對(duì)于鬼、對(duì)于替那些冤死的人尋求正義的可能性、對(duì)于冥界生活的想象，以及對(duì)人鬼關(guān)系的譏諷的一些看法。

上述對(duì)早期中國(guó)鬼含義的討論是根據(jù)傳世文獻(xiàn)和新出土的文獻(xiàn)，說(shuō)明在戰(zhàn)國(guó)晚期或公元前3世紀(jì)，鬼一詞可以指代不同來(lái)源的靈性存在：有些是人死造成，有些是其他生物或非生物的東西，有些甚至是“神”。這些鬼中有些出于各種原因而對(duì)人類不友善。總體而言，無(wú)論是精英還是普通民眾，都普遍認(rèn)為人死后通常會(huì)成為鬼，無(wú)論是否邪惡。正如我們將在下面進(jìn)一步討論的，當(dāng)一個(gè)鬼得到適當(dāng)?shù)脑岫Y和祭祀，它就成為它后代的祖先，理論上就能安息。而那些沒(méi)有得到適當(dāng)?shù)脑岫Y和祭祀，或者早亡和橫死的人，則反過(guò)來(lái)會(huì)變成“厲”（惡鬼），并有可能回到人間糾纏或傷害人們。此外，縱觀歷史，鬼神一詞一直被用作“靈”的總稱。在后世文獻(xiàn)中“物”和“怪”二詞經(jīng)常被用來(lái)表示非人類的精靈。此外，這些非人類的精靈經(jīng)常以人類的樣貌出現(xiàn)。這大概會(huì)導(dǎo)致對(duì)“人鬼”和“非人鬼/物怪”之間的區(qū)別的一些混淆，因?yàn)樗鼈兛雌饋?lái)都像人類。前文討論過(guò)秦代的驅(qū)鬼文書中，有一段關(guān)于神蟲的文章：“鬼恒從男女，見它人而去，是神蟲偽為人，以良劍刺其頸，則不來(lái)矣?！币虼耍谌藗兊南胂笾?，人鬼或非人的物怪，無(wú)論是否具有人或其他的樣貌，似乎都沒(méi)有固定的模式。

《早期中國(guó)的鬼》，蒲慕州著，黃咨玄譯，新星出版社2023年5月。