羅伯特·海爾布羅納（Robert Heibroner）認(rèn)為，斯密是“以往經(jīng)濟學(xué)大師”中“被引用最多而被閱讀最少的一位”，喬萬尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）則進一步指出，“他和馬克思一樣，肯定是遭受誤解最深的一位?！鄙鲜鲈u價折射出斯密思想的豐富性與深刻性，也體現(xiàn)了斯密著作的多歧性與開放性?；谶@一特點，在歷史語境中靠近斯密及其理想，不失為一種解讀視角。
亞當(dāng)·斯密的雕塑
一 轉(zhuǎn)型與啟蒙：思與史的交融
按照列奧·斯特勞斯（leo Strauss）的說法，古代哲人，要么懾于迫害，不得不采取春秋筆法，讓有慧根的讀者領(lǐng)悟字里行間的深意；要么著眼于現(xiàn)存權(quán)威的穩(wěn)固、城邦秩序的穩(wěn)定，對不同的人群采取迥異的寫作方式：借顯白的話語，向眾多俗眾灌輸有用的“意見”，用隱微的筆法，向少數(shù)智者傳遞客觀的“真理”。那么，到了18世紀(jì)這個從前現(xiàn)代向現(xiàn)代過渡的社會轉(zhuǎn)型期，啟蒙思想家們便主動拋棄了這種雙重性的寫作范式。他們更希望，以淺顯明了、生動傳神的妙筆，讓自己的思想輻射得更為廣遠(yuǎn)，去啟迪立法者和普通大眾的智慧，去批判一切不合時宜的謬論和制度，滌蕩歷史前進道路上的重重障礙，推動人類幸福的實現(xiàn)。18世紀(jì)的蘇格蘭和斯密，即為這樣的典型時代和典型人物。
這一時代的蘇格蘭，和西歐其他國家和地區(qū)相比，社會轉(zhuǎn)型表現(xiàn)得異常急速和耀眼：從低地鄉(xiāng)村的農(nóng)業(yè)變革和市場化，到高地部族制度的瓦解和商業(yè)化，再到規(guī)模宏大的城市化和工業(yè)化，無不以驚心動魄的態(tài)勢向傳統(tǒng)社會告別，迎接新型的“商業(yè)社會”的到來。在這個時代，市場，作為一種經(jīng)濟范疇，對于普通蘇格蘭人來說，并不陌生；作為一種復(fù)雜的社會機制，也漸漸引起思想家們的關(guān)注和研究。此時的蘇格蘭人，并非皮埃爾·羅桑瓦?。≒ierre Rosanvallon）所認(rèn)為的那樣，還生活在前資本主義時期，市場對他們來說還是一個全新的概念。一場劇烈的社會轉(zhuǎn)型，必然伴隨著新舊思想的激烈交鋒，也意味著文化的徹底轉(zhuǎn)向?？梢哉f，蘇格蘭啟蒙運動不僅推動著這場社會轉(zhuǎn)型的完成，其本身亦成為這場社會轉(zhuǎn)型中一道亮麗的風(fēng)景。
有不少學(xué)者認(rèn)為，斯密生活在前工業(yè)化的小作坊時代，他根本沒有預(yù)見到工業(yè)化大生產(chǎn)的來臨。的確，詹姆斯·瓦特在獲得萬能蒸汽機的專利權(quán)時（1782年），斯密的所有重要著述早已完成。但是，早在該世紀(jì)50年代，格拉斯哥大學(xué)的教授們就為瓦特在校內(nèi)特?fù)芰艘粋€車間。斯密和他經(jīng)常在其車間、學(xué)會、小酒館里，就廣泛的社會進步問題進行交流和探討。敏于觀察的斯密不可能完全沒有預(yù)見到機器將會給傳統(tǒng)社會帶來的巨大沖擊和激烈變革。當(dāng)然，他更多的是思考，分工和交換的盛行會引起怎樣的社會巨變。通過他的分工論，不難推之，機器的普遍采用只是分工和交換常態(tài)化的自然產(chǎn)物，反過來，機器的普遍采用，只會使分工和交換更為常態(tài)化。因此，在某種意義上說，他對新型商業(yè)社會的思考點，必然包含了未來機器化大生產(chǎn)時代的許多典型特征，或者包含了有別于前現(xiàn)代的現(xiàn)代性特征，當(dāng)然不是全部，畢竟在他去世時，機器化大生產(chǎn)才真正在蘇格蘭乃至整個英國拉開帷幕。
二 追問幸福：哲人的永恒話題
縱觀古今，思想家們的終極關(guān)懷，無一不是指向人類的根本性問題，幸福。斯密也不例外，他正是對幸福有了深刻理解之后，才會對商業(yè)社會的本質(zhì)及其特征給予獨到的剖析，并在承認(rèn)商業(yè)社會的諸多弊病的同時，還堅定地為商業(yè)社會辯護。但是，何謂幸福？如何求得幸福？不同時代的思想家們持有的觀點各不相同。
蘇格拉底認(rèn)為，善即知識，知識即美德，因此，倫理的生活才是一種值得追求的幸福生活。亞里士多德針對不同的人，依次區(qū)分了三種從低級到高級的幸福生活：熱衷于肉身安逸的享樂生活，獻身于公共事務(wù)的政治生活，以及喜好理性思辨的沉思生活。當(dāng)然，對幸福生活的這樣一種分層理解，到了西塞羅那里發(fā)生了細(xì)微改變。他認(rèn)為，追求政治的生活，更優(yōu)于沉思的生活，因為它著眼于廣大人類的整體幸福，并且，在為之奮斗時，踐行者更需要勇氣和智慧。到了中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)家們把幸福的美景推置到了遙遠(yuǎn)的彼岸，把幸福視為上帝的恩寵，為了實現(xiàn)來世之幸福，他們主張節(jié)制感官欲望，倡導(dǎo)寬宏大度、慷慨仁慈、隱忍順從。文藝復(fù)興時期以來，文學(xué)藝術(shù)家們，通過作品，回應(yīng)了追求塵世快樂的時代需求，棄絕隱忍、內(nèi)斂、消極的基督教美德，大膽張揚人的感性生命。這也解釋了，16、17世紀(jì)的思想家們，如格勞秀斯、霍布斯、洛克，為什么開始把傳統(tǒng)的自然法的焦點從倫理轉(zhuǎn)向法律，從針對他者的義務(wù)轉(zhuǎn)向指涉自身的權(quán)利。
到了18世紀(jì)，斯密作為一名身處社會急劇轉(zhuǎn)型中的啟蒙思想家，同樣必須直面幸福這一古老的哲學(xué)命題，回答什么是幸福、如何實現(xiàn)幸福。他并沒有把幸福停留在物質(zhì)富足和感官享樂這一層面上，相反，他遵循古代斯多葛學(xué)派的理想，視心靈的“平靜”（tranquillity）、精神的“自足”（self-satisfaction）和“享受”（enjoyment）為真正的幸福，把幸福提升到哲學(xué)的高度。與此同時，他沒有耽溺在這一理想中，而是進一步思考實現(xiàn)此種幸福的現(xiàn)實途徑。他以社會史家的宏闊視野，通過考察和對比古往今來的人類社會發(fā)展進程，發(fā)現(xiàn)，要達到精神之幸福，心靈之平靜，必經(jīng)兩個階梯：富裕和自由，確切言之，“普遍富裕”（general opulence）和“自然自由”（natural liberty）。它們是實現(xiàn)個人持久幸福的必要條件（盡管不是充分條件），因為一個人如果時時面臨匱乏的恐懼、依附的恐懼，以及喪失自由和生命的恐懼，是難以獲得心靈的平靜、精神的自足和享受的。于是，斯密通過辯證地理解幸福，把幸福的本質(zhì)與幸福的路徑區(qū)分開來，從幸福的傳統(tǒng)觀念里內(nèi)生出為現(xiàn)代商業(yè)社會的合理性、進步性辯護的理論基石。
三 幸福之途：富裕與自由
簡言之，人類的幸福是斯密追求的終極目標(biāo)，而系統(tǒng)研究影響人類幸福的關(guān)鍵性課題是斯密終身致力的事業(yè)。這一課題就是兩個方面：富裕與自由，即上述所言的“普遍富裕”與“自然自由”（法治之自由）。這決定了在斯密的心中，“商業(yè)社會”既是一種現(xiàn)實的存在，也是一種理想的建構(gòu)。正是在發(fā)現(xiàn)商業(yè)社會的本質(zhì)特征——分工和交換、對比商業(yè)社會和前商業(yè)社會之間的巨大差異，以及批判當(dāng)時商業(yè)社會中存在的種種弊端的基礎(chǔ)上，斯密形成了他心目中理想的“商業(yè)社會”。
這種種差異和弊端，歸結(jié)為一點就是，前商業(yè)社會以及當(dāng)時商業(yè)社會中個人受到的各種束縛。這些束縛，既來自根深蒂固的傳統(tǒng)觀念和習(xí)俗，亦來自各國政府實施的一些不合時宜的管制和壟斷性政策。這種種束縛的存在最終阻礙“民?！焙汀皣弧钡膶崿F(xiàn)。斯密在構(gòu)建他的理想的“商業(yè)社會”時，詳細(xì)探討國民財富如何變得豐裕，借此把人們引向追求自由之理想的道路。這里的自由有兩個指向：獨立之精神和自由之制度。根據(jù)斯密的理解，獨立之精神不僅意味著自信、進取，在小范圍內(nèi)富有強烈的責(zé)任感，還意味著尊重他人的私人空間、寬容特立獨行者的行為。這種獨立精神的廣泛蔓生，固然離不開個人的內(nèi)省和覺悟，但更需以自由的制度為恒久的搖籃。這一制度，在斯密看來，即為一種法律之治，是個人在不違反法律、不損害國家利益和踐踏他人權(quán)利的前提下做自己想做的事情的權(quán)利。它與自由競爭的市場規(guī)則成為硬幣的兩面。
18世紀(jì)的英國海港
在18世紀(jì)的英國，不僅存在已久的各種法律限制了人們的自然自由——例如《濟貧法》限制了個人流動的自由，《長男繼承法》和《限嗣繼承法》限制了地產(chǎn)交易的自由，《居住法》限制了人們的居住自由，《禁奢法》限制了人們的消費自由——當(dāng)時的一系列重商主義政策更是這種束縛的集中體現(xiàn)。一方面，政府通過推行行政性壟斷，如保護稅、獎勵金、殖民和航海條例、公司專營等政策，對某一群體予以扶持，直接傷害了其他公民參與市場公平競爭的自由；另一方面，政府容許特定階層，如商人和制造業(yè)主，通過民間的集體行為，制定限制性規(guī)章（最有名的如《學(xué)徒法》），造成排外性壟斷，間接傷害了其他公民參與市場的公平競爭的自由。
斯密認(rèn)為，上述獨立之精神和自由之制度，能夠在理想的“商業(yè)社會”得到最好的培育和完善，“民?！迸c“國富”也能借此獲得最充分的實現(xiàn)，二者相互促進、共同發(fā)展。斯密對此進行了深入闡釋。斯密認(rèn)為，商業(yè)社會是一個“陌生人”社會，依托于傳統(tǒng)熟人社會的風(fēng)俗習(xí)慣很大程度上被顛覆，人們在一個陌生人組成的世界里求得生存和發(fā)展，靠的不是任人唯親的裙帶關(guān)系，而是自強不息的精神和公平競爭的市場機制。依憑這種精神和機制，每個人在主觀追求自我利益的同時，無意識地推動著社會的進步，實現(xiàn)民裕與國富。此種機制，被斯密隱喻為一只“看不見的手”（在斯密看來，這只“看不見的手”的主人，或這只“看不見的手”本身，就是造物主，它充當(dāng)著自然世界和人類社會的“理性設(shè)計者”）。它不僅把國與民的利益融合起來，還實現(xiàn)了財富在民間的廣泛分散。這種廣泛分散，相比于財富的高度集中，有助于產(chǎn)生一種獨立精神，為普通大眾獲得真正的幸福，即心靈的平靜和精神的享受，提供物質(zhì)基礎(chǔ)。
斯密堅持自由競爭的市場機制，反對政府過多干預(yù)經(jīng)濟生活，很大程度上源自他對人的“有限”性或“軟弱”性的深刻認(rèn)知。他認(rèn)為，每個人的能力是有限的，他最了解的是自身的需求、最熟悉的是自己的事務(wù)。政府難以對蕓蕓眾生如何追求自我利益做出準(zhǔn)確無誤的安排或盡善盡美的設(shè)計。在領(lǐng)域繁多、事務(wù)復(fù)雜、職業(yè)多樣的現(xiàn)代商業(yè)社會，情況更是如此。因此，最好的治理之道在于讓每個人在公平自由的競爭環(huán)境下，遵循市場運行的規(guī)律，去追求自己的合法利益。政府的主要職責(zé)之一就是維護國家的安全和法律的尊嚴(yán)，來保障公民的上述權(quán)利。當(dāng)然，斯密也強調(diào)，個人的自然自由必須以“全社會的安全”（the security of the whole society）為前提，當(dāng)二者發(fā)生沖突時，前者必須服從后者，“法律強迫人民建筑隔墻（part walls），以預(yù)防火災(zāi)蔓延”。只有社會安全了，個人的自然自由才有保障。因此，在斯密的理想中，“商業(yè)社會”既是一個自由競爭的社會，更是一個法治的社會。法治既是自由的保障，也是自由的體現(xiàn)，更是富裕的根本前提。它讓人們在享有公平競爭的自由的過程中，實現(xiàn)“民?！迸c“國富”。
斯密談到“民?！睍r，并不是指財富在所有人之間平均分配，貧富差距完全消失，而是指，相對于過去的前商業(yè)社會，占人口絕大多數(shù)的普通大眾的“衣食住”，在分工和交換成為常態(tài)的商業(yè)社會，有了極大地改善，并且生活品質(zhì)會穩(wěn)步提升，至少不會使他們在前商業(yè)社會那樣時刻遭受饑寒交迫的威脅。同樣，斯密在談到自由時，承認(rèn)富人在實際生活中享有的自由度要高于低收入者，因為更多的金錢意味著更多的購買能力和選擇機會。但他所強調(diào)的是，商業(yè)社會中的普通公民能夠在法律許可的范圍之內(nèi)，做自己想做和能做的事情，不會再像前商業(yè)社會那樣，聽命于一個主子，深受人身依附之苦，生命、財產(chǎn)和行動自由毫無保障。顯然，這樣一種針對大多數(shù)普通民眾而非極少數(shù)權(quán)貴的富裕和自由，是前商業(yè)時代所無法實現(xiàn)的。
后來的歷史發(fā)展，也反復(fù)驗證了斯密的這一理論預(yù)測。有證據(jù)顯示，18世紀(jì)末期到19世紀(jì)的西歐，歷經(jīng)工業(yè)革命、分工和交換有了質(zhì)的飛躍的國家或地區(qū)，盡管富人與窮人之間的財富差距較之以前更大了，但是普通人的生活水平相比于之前確實有了很大改善，社會流動也更自由了。相反，在19世紀(jì)沒有經(jīng)歷工業(yè)革命、分工和交換還停留于低水平的國家，如愛爾蘭，農(nóng)民依然掙扎在悲慘的生死線上：赤身裸體、饑腸轆轆、普遍早婚、遭受地主的殘酷剝削。有資料顯示，21世紀(jì)初，世界上生活在商業(yè)社會的普通人，不僅享有前所未有的繁榮富裕，還享有比歷史上其他任何社會的普通人都多得多的政治自由和經(jīng)濟自由。也正因如此，他們的生活品質(zhì)有了顯著提升，這體現(xiàn)在他們更長壽、更健康，受教育程度更高，享有的閑暇也更多。
四 富與德：對立抑或兼容
自18世紀(jì)以來，西歐社會無不延續(xù)著這樣一種慨嘆：人心不古、世風(fēng)日下。那么，在斯密建構(gòu)的商業(yè)社會里，富裕與美德是對立還是兼容，是此消彼長還是相得益彰？在此，有必要重申一下斯密對美德的詮釋。如果說，古典時代更傾向于視美德為剛毅、節(jié)制、儉樸，基督教更傾向于視美德為仁慈、隱忍、寬容，那么斯密對美德進行了新的詮釋，這一新的詮釋可以視為美德觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。
具體言之，斯密對美德的重新定位奠定在他對人性的經(jīng)驗性觀察之上。首先，他把“自愛”（self-love）自保和“自利”（self-interest）——二者分別指生物層面的“自我保存”和精神層面的“虛榮心”——視為人之天性，是不可否認(rèn)、不可棄絕的激情。在此人性觀基礎(chǔ)上，他把美德大致分為三個向度：有利于自我幸福的“審慎”（prudence）、有助于維持整座社會大廈的“正義”（justice），以及有益于他人幸福的“仁慈”（benevolence）。根據(jù)他的分析，商業(yè)社會的富裕與他所界定的美德并不相悖，而是相互助益。首先，每個人要實現(xiàn)自我的富裕，離不開審慎。審慎不僅是一種德性，更是一種能力，一種富有遠(yuǎn)見、善于計算、勤勞踏實的能力，它可以有效滿足自己的自愛和自利追求。這種追求，在市場這只“看不見的手”的指引下，能夠促進資源的有效配置、財富的自然豐裕、社會的改良以及文明的實現(xiàn)。其次，要實現(xiàn)富裕，必須要使分工常態(tài)化、交易恒久化；分工的常態(tài)化和交易的恒久化，又必須以公平競爭的市場為媒介；而要培育和維護公平競爭的市場，又需要契約精神和權(quán)利意識，換句話說，市場會迫使誠實守信逐漸成為人們的處世底線，使法律文化落地生根。因為經(jīng)常進行交易的人會漸漸明了，相較于遵法履約，凡是違法亂約之舉，給彼此造成的交易成本更高，損失更大，久而久之，人們會逐步形成雙贏的規(guī)則意識（即正義之德），或托克維爾所言的“正確理解的利益”原則，而不是你死我才能活、你輸我才能贏、你貧我才能富的零和原則。
斯密承認(rèn)，在前商業(yè)社會中被謳歌的毫不利己、專門利人的仁慈，在商業(yè)社會里已經(jīng)極為鮮見，但是“合宜的仁慈”、有限的仁愛，必然長存，也必然受人贊揚，這是因為人天生具有“同情”（sympathy）之心，具有設(shè)身處地感知他人痛苦、分享他人快樂的本能，盡管這種本能由近及遠(yuǎn)會由強變?nèi)?。斯密還從經(jīng)濟學(xué)的角度分析出，富裕為仁慈的施予提供了可靠的物質(zhì)保障。相反，貧窮有時會迫使人們不得不犯下慘絕人寰的惡行。
如果斯密更多地還是通過邏輯推理和歷史考察將富與德融合起來的話，那么現(xiàn)代的實驗經(jīng)濟學(xué)，已經(jīng)通過統(tǒng)計計量法，證明了富裕更有助于仁慈行為的實現(xiàn)。該領(lǐng)域的一些經(jīng)濟學(xué)家在全球做了同一個實驗，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：凡是在經(jīng)濟發(fā)達的地區(qū)或富裕的階層，人們對于錢財?shù)氖┥岣鼮榭犊?，凡是在?jīng)濟落后的地區(qū)或者貧窮的階層，人們對于錢財?shù)恼加杏鼮閺娏遥┥岣鼮榱邌?。這恰恰打破了“高貴的野蠻人”這一虛構(gòu)概念，也摧毀了富人被定格為“為富不仁”的傳統(tǒng)肖像。
19世紀(jì)美國捐贈派對
可以說，斯密，通過對美德的重新定位，讓美德與人性勾連在一起，解構(gòu)了傳統(tǒng)美德的精英屬性和烏托邦色彩，把美德從云端拉回到地面，放低了美德的標(biāo)準(zhǔn)，讓美德回歸普通大眾，實現(xiàn)了富裕與美德的兼容、市場與倫理的融合、德行與權(quán)利的匯通。斯密對美德的這一重構(gòu)，不僅有助于喚起人們的權(quán)利意識，更在一定程度上緩解了處在現(xiàn)代化十字路口的人們將富與德割裂、對立起來造成的精神困擾和心理焦慮，也為現(xiàn)代人邁向現(xiàn)代商業(yè)社會提供了有力的倫理支撐。
斯密承認(rèn)，無論從古希臘羅馬人的視角還是從中世紀(jì)基督教的視角，商業(yè)美德的確不夠光彩奪目、卓絕超群，但是從歷史比較的視角看，市場能夠引起人們從自利出發(fā)來關(guān)心他人，這種能力要優(yōu)于用更加殘忍的手段追求自利。與之相比，古代和中世紀(jì)所極力頌揚的一些美德，隨著商業(yè)時代的到來，或者更不可靠，或者更加危險，前者如毫不利己的“仁慈”（benevolence），后者如無法無天的“勇敢”（courage）。
五 超越斯密：來自19世紀(jì)的批判
到了19世紀(jì)，斯密所面臨和試圖建構(gòu)的“商業(yè)社會”，隨著工業(yè)革命的開啟，發(fā)展成為了圣西門筆下的“工業(yè)社會”。工業(yè)革命帶來的后果是雙重的，一方面，技術(shù)領(lǐng)域的分工和機器化的普及，使社會財富迅猛增加、企業(yè)主的實力急速崛起。另一方面，在機器化大生產(chǎn)的強力裹挾下，雇傭勞動大軍迅速壯大，卷入工廠制度下的他們，開始并沒有分享到產(chǎn)品豐裕所帶來的紅利，相反，夢魘常伴其左右：惡劣的勞動環(huán)境、嚴(yán)苛的工作紀(jì)律、隨時會降臨的失業(yè)，以及不斷加劇的貧困。
在上述兩級分化的局面下，出現(xiàn)了兩種相反的社會潮流，斯密的理想也面臨著冰火兩重天的待遇。工商業(yè)者深受機器大工業(yè)帶來的繁榮景象鼓舞，爭取經(jīng)濟自由的呼聲更為高漲。在英國，他們大力推動議會改革，力求為自己在議會中獲得話語權(quán)。于是，斯密的理論，在工業(yè)資產(chǎn)階級的強勢崛起中，被一些思想家極端化，走向了斯密初衷（對普通勞動者的關(guān)心）的反面，背離了斯密的原意，例如，馬爾薩斯宣稱貧困源于人口繁殖過快而不能歸咎于自由競爭的市場機制，李嘉圖提倡用“鐵的工資率”來抑制人口繁衍，赫伯特·斯賓塞提出優(yōu)勝劣汰的社會進化論。他們一致反對政府的一切干預(yù)，反對政府直接救濟貧民。如果說斯密的經(jīng)濟自由主義旨在打破18世紀(jì)存留的封建特權(quán)和行政壟斷，以實現(xiàn)普遍繁榮，那么到了19世紀(jì)，通過他的繼承者的進一步闡發(fā)，被企業(yè)主們加以利用，被歪曲成了“狹隘經(jīng)濟利益的保護傘”。一些企業(yè)主借以抵制政府對自己工廠的合法監(jiān)督，阻止工人結(jié)成工會來與自己抗衡。于是，斯密堅守的經(jīng)濟自由主義，一定程度上，被扭曲成限制競爭與扼殺公正的理論。于是，勞資之間的對抗，在工業(yè)化的初期，發(fā)展到白熱化的程度，工人運動在西歐主要工業(yè)化國家此起彼伏。
面對工業(yè)社會初期日益顯露出的弊端和沖突，一些社會主義思想家們開始進行深刻的反思和批判。19世紀(jì)早期的空想社會主義者，圣西門、傅里葉和歐文，在這樣的社會中目睹到了極端利己主義的膨脹、工人的普遍貧困化、社會鴻溝的不斷拉大。于是，他們提出了重建社會秩序的種種方案，試圖以此建立一個消除貧富差距、人人幸福安康的理想世界。盡管他們的天才設(shè)想還尚未建立在堅實的科學(xué)基礎(chǔ)上，具有“空想”色彩，但是卻有力地折射出了那一時代突出的社會矛盾和普遍的大眾訴求。
1848年從英國考察回來的馬克思，對當(dāng)時的社會進行了更為深刻和系統(tǒng)的批判。如果說，18世紀(jì)的斯密從分工來探討商業(yè)社會的本質(zhì)、特征與缺陷，19世紀(jì)的馬克思亦在一定程度上根據(jù)分工來診斷他所面臨的工業(yè)社會的弊病，預(yù)測它未來的演變，提供理想社會的藍(lán)圖。他認(rèn)為，工廠內(nèi)的技術(shù)分工，會造成勞動異化，“工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費的越少；他創(chuàng)造的價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機械，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸。”總之，工人與其雇主始終處在不可調(diào)和的兩級對抗之中，后者通過占有生產(chǎn)資料，榨取工人的剩余價值，使工人受到身心奴役、日益陷入無產(chǎn)化和貧困化的悲慘境地。他提出，只有通過階級斗爭，推翻現(xiàn)有的制度，消滅階級，消滅私有制，建立生產(chǎn)資料公有制和計劃經(jīng)濟，才能解決勞動異化問題，實現(xiàn)全人類的真正解放。顯然，他試圖超越當(dāng)時問題重重的“工業(yè)社會”，以消除這一社會存在的諸多弊端，為處在現(xiàn)代化進程中的人類尋找一個比之公正、幸福得多的理想狀態(tài)，體現(xiàn)了一個偉大的思想家對人類命運的擔(dān)憂，尤其是對社會下層群體的深切同情。
六 回歸斯密：奧地利學(xué)派的再思考
盡管，在19世紀(jì)的西歐世界，斯密的思想被極端化，甚至被嚴(yán)重扭曲和誤讀，但是他所倡導(dǎo)的市場經(jīng)濟觀念已經(jīng)被落實到公共政策層面，主導(dǎo)著西歐各國的政治生活和社會生活。到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，這一態(tài)勢發(fā)生了變化。隨著工業(yè)資本主義從自由競爭向壟斷過渡、兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)、蘇維埃政權(quán)的建立，以及20年代末開始的經(jīng)濟大危機和30年代經(jīng)濟大蕭條的到來，斯密所構(gòu)建的“商業(yè)社會”及其主張的個人主義和市場經(jīng)濟理念，開始遭到普遍質(zhì)疑，集體主義和計劃經(jīng)濟的理念開始逐步占據(jù)顯勢。20世紀(jì)40年代，波蘭尼（Karl Polanyi）和熊彼特（Joseph Alois Schumpeter）都一致認(rèn)為，自由競爭的經(jīng)濟秩序以及相應(yīng)的文明，不僅已經(jīng)消失，而且永遠(yuǎn)不再重生。
面對這一反市場的潮流，奧地利學(xué)派的代表人物米瑟斯（Ludwig Heinrich Edler von Mises）和哈耶克開始重回蘇格蘭啟蒙運動，發(fā)掘和堅持休謨、斯密開創(chuàng)的經(jīng)濟自由主義傳統(tǒng)。尤其是，斯密這位奠定了商業(yè)社會“非凡的思想體系”之基石的偉大思想家，被米瑟斯視為社會學(xué)或人類行為學(xué)的最偉大創(chuàng)始人。后者竭力向每個想了解這一體系的人推薦他。哈耶克也明確把休謨、斯密開啟的經(jīng)濟自由主義傳統(tǒng)視為引導(dǎo)他走向知識殿堂的明燈，并沿著他們開啟的思想路線，進一步發(fā)展自己的觀點?？梢哉f，他們的學(xué)說與蘇格蘭啟蒙思想之間有著明顯的傳承關(guān)系。
方法論個人主義，是米瑟斯和哈耶克用來捍衛(wèi)經(jīng)濟自由主義的武器。他們強調(diào)，任何社會機制的創(chuàng)立、任何經(jīng)濟理論的提出，都應(yīng)該基于對個體的人的分析和了解。個體的人是非常重要的，因此，是政治需要考慮的重要對象。同時，國家尊重個體的人的正當(dāng)?shù)淖杂?，尊重他們合法追求自身利益的?quán)利，會促使個體發(fā)揮出巨大的熱情和創(chuàng)造力，使他們無意識地推動整個社會的進步。與斯密、休謨一樣，他們并不否認(rèn)人的社會屬性，不把個人視為自私自利的原子，終其一生只為自己著想，很少考慮他人。但是，他們贊同休謨、斯密的觀點，認(rèn)為作為個體的人是有限的。這一有限性體現(xiàn)在如下幾個方面，第一，人的能力是有限的，為了生存，人們往往群居，相互依賴。這意味著，人離不開社會，而社會的存繼又需要法治，用法治來防止社會成員之間的傷害、維護個體的權(quán)利。這一權(quán)利包括生命、自由與財產(chǎn)的權(quán)利，這是近代自然法的核心內(nèi)容。第二，人雖然具有理性，但是人并不總是根據(jù)理性安排自己的行為來達到效用的最大化，他們的決策更容易受懶散怠惰、目光短淺或奢侈浪費支配。第三，人不能窮盡所有的知識，也無法掌握所有的信息，因此人容易做出誤判或出現(xiàn)偏差。這意味著，為了發(fā)揮個人的創(chuàng)造力，個人在私人領(lǐng)域應(yīng)該盡可能地少受他者的強制。
當(dāng)然，與米瑟斯和哈耶克的回歸路線并行的是，一批法蘭克福學(xué)派思想家從各個角度，對現(xiàn)代商業(yè)社會給予了深刻而尖銳的批判。例如，阿多諾（Theodor W. Adorno）認(rèn)為現(xiàn)代商業(yè)社會是一個大眾文化當(dāng)?shù)赖臅r代，大眾文化或者他所言的“文化工業(yè)”產(chǎn)生的標(biāo)準(zhǔn)化、齊一化、模式化、偽個性化，扼殺了人的個性和創(chuàng)造性。馬爾庫塞（Herbert Marcuse）從兩個角度批判了現(xiàn)代商業(yè)社會的弊端，第一，它把一種不屬于人的本質(zhì)的愛好——追求物質(zhì)享受——強加于人，同時，肆意壓制人的真正本質(zhì)，即愛欲，結(jié)果使人逐漸喪失了自我、喪失了靈魂；第二，由于現(xiàn)代人貪得無厭，現(xiàn)代社會必然出現(xiàn)人與自然的對立、生態(tài)環(huán)境的破壞。哈貝馬斯（Jürgen Habermas）指出，在現(xiàn)代商業(yè)社會里，科技作為工具理性被片面化，忽視了人的真正需求和興趣。它一直代表著生產(chǎn)力，實現(xiàn)對自然的統(tǒng)治，當(dāng)它躍升為第一生產(chǎn)力時，它又充當(dāng)一種意識形態(tài)，實現(xiàn)對人的統(tǒng)治。
所有這些批判，的確如18世紀(jì)的盧梭對“文明人”和“文明社會”的批判一樣，振聾發(fā)聵，深化了人們對現(xiàn)代商業(yè)社會的理解，讓身處其中的人們清醒認(rèn)識到現(xiàn)代社會存在的諸多疾痼和困境，意義非常深遠(yuǎn)。但是法蘭克福學(xué)派無力提供一個能夠取代商業(yè)社會的更好選擇，也無意于從商業(yè)社會中完全跳離出來，扭轉(zhuǎn)時代的航道，返回到依附、貧窮、野蠻的前商業(yè)時代，畢竟，過去的世界更為悲慘和不幸。因此，他們的批判，無論多么尖銳深刻、發(fā)人深省，依然是立足于商業(yè)社會的批判，充當(dāng)暮鼓晨鐘，警示著世人。
法蘭克福學(xué)派的上述困境，即，一方面對商業(yè)社會給予無情的批判，另一方面又無法提供一個取而代之的良策，在某種意義上應(yīng)和了斯密的一個觀點：他所面對和構(gòu)建的商業(yè)社會，從歷史對照和成本-收益的角度看，是一個在許多方面優(yōu)于以往時代的選擇，同時也是一個充滿瑕疵、并非十全十美的選擇。誠如斯密所要表明的，商業(yè)社會的優(yōu)勢在于，它能夠憑借自由競爭的市場機制和法治，以獨立、自由和富裕取代前商業(yè)社會普遍存在的依附、專制、貧窮，為大眾減少不幸和悲慘、實現(xiàn)幸福（心靈的平靜），提供必不可少的物質(zhì)基礎(chǔ)和制度前提。時至今日，沒有人會承認(rèn)，社會中的絕大多數(shù)人處于依附、專制和貧窮的野蠻處境，是一個人道的、令人向往的理想社會狀態(tài)?，F(xiàn)代商業(yè)社會的這一優(yōu)勢，恰恰體現(xiàn)了斯密以降的一批思想家對無數(shù)個體的人的幸福（生存質(zhì)量）的終極關(guān)懷。因此，基于這樣一個現(xiàn)實主義的視角，不防用17世紀(jì)的喬治·哈克威爾的一句辯護詞，來為斯密堅持商業(yè)社會的現(xiàn)代立場辯護：
當(dāng)我同時喚起更加美好的希望，
你卻說，我正在敗壞當(dāng)今的時代；
這也許是可能的，但并非如你所言，
是我敗壞現(xiàn)代精神。
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