錢穆：如何于人世界中完成一個(gè)“我”

天地只生了一個(gè)一個(gè)人，并未生成一個(gè)一個(gè)我。因此大家是一人，卻未必大家成一我。我之自覺，乃自然人躍進(jìn)人文世界至要之一關(guān)。有人無我，此屬原人時(shí)代。其時(shí)的人類，有共相，無別相；有類性，無個(gè)性。此等景況，看鳥獸草木便見。

我之發(fā)現(xiàn)，有賴于人心之自覺。今日人人皆稱我，僅可謂人人心中有此一向往，卻并非人人有此一實(shí)際。僅可謂人人心中俱有此感想，卻并非人人盡都到達(dá)此境界。故人心必求成 一我，而人未必真能成一我，未必能真成一真我。

所謂真我者，必使此我可一而不可再。曠宇長宙中，將僅有此一我，此我之所以異于人。唯其曠宇長宙中，將僅有此一我，可一而不可再，故此一我，乃成為曠宇長宙中最可寶貴之一我。除卻此一我之外，更不能別有一我，類同于此一我，如是始可謂之為真我。

今試問，人生百年，吃飯穿衣，生男育女，盡人皆同，則我之所以為我者又何在？若謂姓名不同，此則不同在名，不在實(shí)。若謂面貌不同，此則不同在貌，不在心。若謂境遇不同，此則不同在境，不在質(zhì)。

當(dāng)知目前之所謂我，僅乃一種所以完成真我之與料，此乃天地自然賦我以完成真我之一種憑借或器材。所謂我者乃待成，非已成。若果不能憑此天賦完成真我，則百年大限，仍將與禽獸草木而同腐。天地間生生不息，不乏者是人。多一人，少一人，與人生大運(yùn)何關(guān)？何貴于億兆京垓人中，多有此號(hào)稱為我之一人？

然我不能離人而成為我。若一意求異于人以見為我，則此我將屬于非人。我而非人，則將為一怪物，為天地間一不祥之怪物。若人人求轉(zhuǎn)成為我，而不復(fù)為一人，此則萬異百怪，其可怕將甚于洪水與猛獸。

人既品類互異，則萬我全成非我，此我與彼我相抵相消。曠宇長宙中將竟無一我，而人類亦將復(fù)歸于滅絕。故我之所貴，貴能于人世界中完成其為我。貴在于群性中見個(gè)性，貴在于共相中見別相。故我之為我，必既為一己之所獨(dú)，而又為群眾之所同。

生人之始，有人無我。其繼也，于人中有我之自覺，有我之發(fā)現(xiàn)。其時(shí)則真得成為我者實(shí)不多。或者千年百年而一我，千里百里而一我。唯我之為我，既于人中出現(xiàn)，斯人人盡望能成一我。文化演進(jìn)，而人中之得成為我者亦日多。此于人中得確然成其為我者，必具特異之品格，特異之德性。

今遂目之為人品人格，或稱之為天性，列之為人之本德。其實(shí)此所謂人品人格與人之天性本德云者，乃指人中之我之所具而言，并非人人都具有此品此格與此德性。然久而久之，遂若人不具此品，合此格，不備此性與德，即不成其為人。就實(shí)言之，人本與禽獸相近。其具此高貴之品格德性者，僅屬人中之某一我，此乃后起之人，由于“人文化成”而始有。唯既文化演進(jìn)日深，人人期望各自成一我，故若為人人必如此而后始得謂之人。此種觀念，則絕非原始人所有。

故人之求成為我，必當(dāng)于人中覓取之，必當(dāng)于人中之先我，即先于我而成其為我者之中覓取之。人當(dāng)于萬我中認(rèn)識(shí)一自我，人當(dāng)于萬我中完成一自我。換言之，人當(dāng)于萬他中覓己。我之真成為我者，當(dāng)于千品萬儔之先我中覓取。此千品萬儔之先我，乃所以為完成此一我之模型與榜樣。此種人樣，不僅可求之當(dāng)世，尤當(dāng)求之異代。既當(dāng)擇善固執(zhí)，還當(dāng)尚友古人。換言之，則人當(dāng)于歷史文化中完成我。此亦是中國古語之所謂理一分殊。先我后我，其為我則一，故曰理一；而我又于一切先我之外，自成此一我，故曰分殊。

人之嗜好不同，如飲食、衣服、居室、游覽，各人所愛好喜悅者，絕不盡相同。不僅嗜好各別，才性亦然。或長政治，或擅經(jīng)濟(jì)，或近法律，或宜科學(xué)。工藝美術(shù)，文學(xué)哲理，才性互有所近，亦互有所遠(yuǎn)。各有所長，亦互有所短。茍非遍歷異境，則將不見己相。

今若求在己心中覓認(rèn)一我，此事更不當(dāng)草草。當(dāng)更多覓人樣子，多認(rèn)識(shí)先我，始可多所選擇。每一行業(yè)中，無不有人樣，所謂人樣者，謂必如此而后可供他人作楷模，為其他人人所期求到達(dá)之標(biāo)準(zhǔn)。如科學(xué)家，是科學(xué)界中之人樣；如電影明星，是電影界中之人樣。其他一切人樣，莫不皆然。

凡為杰出人，必成為一種人樣子。然進(jìn)一步言，最杰出人，卻始是最普通人。因其為人人所期求，為人人之楷模，為人人所挑選其所欲到達(dá)之標(biāo)準(zhǔn)，此非最杰出之人而何？此又非最普通之人而何？故俗稱此人不成人樣子，便無異于說其不是人。可見最標(biāo)準(zhǔn)的便成為最普通的。

然科學(xué)家未必人人能做，電影明顯亦非人人能當(dāng)。如此則其人雖杰出，而仍然不普通。必得其人成為盡人所愿挑選之人樣，始屬最好最高的人樣。此一樣子，則必然為最杰出者，而同時(shí)又必然為最普通者。換言之，此乃一最普通而又最不普通之樣子。再換言之，必愈富人性之我，乃始為最可寶貴之我。即愈具普通人性之我，乃為愈偉大而愈特殊之我。

在西方，似乎每偏重于各別杰出之我，而忽略了普通廣大之我。其最杰出而最不普通者 ，乃唯上帝。上帝固為人人所想望，然非人人能到達(dá)，抑且斷無一人能到達(dá)上帝之地位。故上帝終屬神格，非人格。只耶穌則以人格而上躋神格，乃亦無人能企及。

中國人則注重于一種最杰出而又最普通之人格，此種人格，既廣大，亦平易，而于廣大平易中見杰出。釋迦雖云上天下地，唯我獨(dú)尊，然既人皆有佛性，人人皆能成佛，故世界可以有諸佛出世。于是佛亦仍然屬于人格，非神格。但人皆有佛性，人人皆可成佛之理論，實(shí)暢發(fā)大成于中國。中國所尊者曰圣人，圣人乃真為最杰出而又最普通，最特殊而又最廣大最平易者。故曰人皆可以為堯舜。堯舜為中國人理想中最偉大之人格，以其乃一種人人所能到達(dá)之人格。

中庸有言，極高明而道中庸，致廣大而盡精微，尊德性而道問學(xué)。此三語，為中國人教人完成一我之最高教訓(xùn)。極高明是最杰出者，道中庸則又為最普通者。若非中庸，即不成其高明。若其人非為人人之所能企及，即其人格仍不得為最偉大?？v偉大而有限，以其非人人所能企及故。必其人格為人人所能企及，乃始為最偉大之人格，故曰極高明而道中庸。

不失為一普通人，故曰致廣大。唯最普通者，始為最廣大者。若科學(xué)家，若電影明星，此非盡人所能企及者，因其不普通，故亦不廣大。必為人人之所能企及，而又可一不可再，卓然與人異，而確然成其為一我，故曰致廣大而盡精微。

高明精微，由于其特異之德性。此種特異之德性，必于廣大人群之“中庸德性”即普通德性中學(xué)問而得。故曰尊德性而道問學(xué)。問學(xué)之對(duì)象為廣大之中庸階層。而所為問學(xué)以期達(dá)成者，厥為我之德性。期所以為精微，斯所以為高明。最中庸者，又是最高明者。最精微者，又是最廣大者。斯所以為難能而可貴，斯所以為平易而近人。

人類中果有此一種品格，果有此一種境界乎？曰：有之。此唯中國人所理想中之圣人始有之。圣人乃人性我性各發(fā)展到極點(diǎn)，各發(fā)展到一理想境界之理想人格之稱號(hào)。此種人格，為人人所能企及，故為最平等，亦為最自由。既為人人之所能企及，即為人人所愿企及，故為最莊嚴(yán)，亦為最尊貴。

然則又何從獨(dú)成其為我，為可一而不可再之我？曰：此因才性不同，職分不同，時(shí)代地域不同，環(huán)境所遇不同，故道雖同而德則異。此德字乃指人之內(nèi)心稟賦言，亦指人之處世行業(yè)言。道可同而德不必同，故曰：禹、稷、顏回同道，易地則皆然。易地則皆然，指其道之同，亦即指其德之異。換辭言之，亦可謂是德同而道異。德可同，而道不可同。故曰：孔子，圣之時(shí)者也。其實(shí)圣人無不隨時(shí)可見，因時(shí)而異。同故見其為一人，異故見其為一我。我與人兩者俱至之曰圣。

對(duì)局下棋，棋勢(shì)變，則下子之路亦變。唯國手應(yīng)變無方而至當(dāng)不可易。若使另換一國手，在此局勢(shì)下，該亦唯有如此下。我所遇之棋勢(shì)與奕秋所遇之棋勢(shì)異，我所下之棋路，則雖奕秋復(fù)生，應(yīng)亦無以易。故曰：先圣后圣，其揆一也。

人既才性不同，則分途異趣，斷難一致。人既職分相異，則此時(shí)此位，僅唯一我。然論道義，則必有一恰好處。人人各就其位，各有一恰好處，故曰中庸。不偏之謂中，指其恰好；不易之謂庸，指其易地皆然。人來做我，亦只有如此做，應(yīng)不能再另樣做。

此我所以為最杰出者，又復(fù)為最普通者。盡人皆可為堯舜，并不是說人人皆可如堯舜般做政治領(lǐng)袖，當(dāng)元首，治國平天下。當(dāng)換一面看，即如堯舜處我境地，也只能如我般做，這我便與堯舜無異，我譬如堯舜復(fù)生。故曰：言堯之言，行堯之行，斯亦堯而已矣。這不是教人一步一趨模仿堯，乃是我之所言，我之所行，若使堯來當(dāng)了我，也只有如此言，如此行。何以故，因我之所言所行之恰到好處，無以復(fù)易故。

禪家有言，運(yùn)水搬柴，即是神通。陽明良知學(xué)者常說，滿街都是圣人。運(yùn)水搬柴也是人生一事業(yè)，滿街熙熙攘攘，盡是些運(yùn)水搬柴瑣屑事，但人生中不能沒有這些事，不能全教人做堯舜，恭己南面，做帝王。

我不能做政治上最高領(lǐng)袖，做帝王，此我之異于堯舜處。但我能在人生中盡一些小職分，我能運(yùn)水搬柴，在街頭熙攘往來。若使堯舜來做了我，由他運(yùn)此水，搬此柴，讓他在街頭來充當(dāng)代替我這一分賤役，堯舜卻也只能像我般運(yùn)，像我般搬，照我般來在街頭盡此一分職，此則堯舜之無以異我處。如是則我亦便即如堯舜。

仰不愧于天， 俯不怍于人，反身而誠，樂莫大焉。故君子無入而不自得。其所得者，即是得一個(gè)可一不可再，尊貴無與比之我。若失了我而得了些別的，縱使你獲得了整個(gè)宇宙與世界之一切，而失卻了自己之存在，試問何嘗是有所得？更何所謂自得？

自得正是得成其為一個(gè)我。人必如堯舜般，始是成其為我之可能的最高標(biāo)準(zhǔn)。而堯舜之所以可貴，正在其所得者，為人人之所能得。若人人不能得，唯堯舜可獨(dú)得之，如做帝王，雖極人世尊榮，而實(shí)不足貴。若懸此目標(biāo)，認(rèn)為是可貴，而獎(jiǎng)勵(lì)人人以必得之心而群向此種目標(biāo)而趨赴，此必起斗爭，成禍亂。人生將只有機(jī)會(huì)與幸運(yùn)，沒有正義與大道。

宗教家有耶穌復(fù)活之說。若以中國人生哲理言，在中國文化世界中也可另有一套的復(fù)活。舜是一純孝，一大孝人。但舜之家庭卻極特殊，父頑母嚚弟傲，此種特殊境遇，可一不可再，所以成其為舜。周公則生在一理想圓滿的家庭中，父為文王，母為太姒，兄為武王，處境與舜絕異。但周公也是一純孝，一大孝人。若使舜能復(fù)活，使舜再生，由舜來做了周公，也只有如周公般之孝，不必如舜般來孝，亦不可能如舜般之孝。如是則周公出世，即無異是舜之復(fù)活了。舜與周公，各成其一我，都是可一而不可再。而又該是易地皆然的，必如此才成其為圣。

但圣亦是人類品格中一種，孝亦是人類德性中一目。故舜與周公也僅只成其為一個(gè)人。因于人類中出了舜與周公，故使后來人認(rèn)為圣人是一種人格，而孝是一種人性，必合此格，具此性，始得謂之人。故說能在我之特殊地位中，完成此普遍共通之人格與人性者，始為一最可寶貴之我。我雖可一不可再，而實(shí)時(shí)時(shí)能復(fù)活，故我雖是一人格，而實(shí)已類似于神格，故中國人常以神圣并稱。中國人常鼓勵(lì)人做圣人，正如西方人教人信仰上帝，此是雙方的人生觀與宗教信仰之相異處。

在中國古代格言，又有立德立功立言稱為三不朽之說。不朽即如西方宗教中之所謂永生與所謂復(fù)活。然立功有際遇，立言有條件，只有立德，不為際遇條件之所限。因此中國人最看重立德。運(yùn)水搬柴，似乎人人盡能之，既無功可建，亦無言可立。然在運(yùn)水搬柴的事上亦見德。我若在治國平天下的位分上，一心一意治國平天下，此是大德。我若在運(yùn)水搬柴的位分上，一心一意運(yùn)水搬柴，水也運(yùn)了，柴也搬了，心廣體胖，仰不愧俯不怍，職也盡了，心也安了，此也是一種德。

縱說是小德，當(dāng)知大德敦化，小德川流。驥稱其德，不稱其力。以治國平天下與運(yùn)水搬柴相較，大小之分，分在位上，分在力上，不分在德上。位與力人人所異，德人人可同。不必舜與周公始得稱純孝，十室之邑，三家村里，同樣可以有孝子，即同樣可以有大舜與周公。

地位不同，力量不同，德性則一。中國的圣人，著重在德性上，不著重在地位力量上。伊尹、伯夷、柳下惠，皆似孔子之德，亦皆得稱為圣，但境遇不同，地位不同，力量亦不同?？鬃佑冉艹鲇谌耍士鬃犹胤Q為大圣。運(yùn)水搬柴滿街熙熙攘攘者，在德性上都可勉自企于圣人之列，只是境遇地位力量有差，但其亦得同成為一我，亦可無愧所生，其他正可略而不論了。

上述的這種圣人之德性，說到盡頭，還是在人人德性之大同處，而始完成其為圣人之德性。我之所以為我，不在必使我做成一科學(xué)家，做成一電影明星。因此等等，未必人人盡能做。我之做成一我，當(dāng)使我做成一圣人，一圣我。此乃盡人能之。故亦唯此始為人生一大理想，唯此始為人生一大目標(biāo)。

我們又當(dāng)知，做圣人，不害其同時(shí)做科學(xué)家或電影明星，乃至街頭一運(yùn)水搬柴人。但做一科學(xué)家，或電影明星，乃至在街頭運(yùn)水搬柴者，卻未必即是一圣人。因此，此種所謂我，如我是科學(xué)家或電影明星等，仍不得謂是理想我之終極境界與最高標(biāo)格之所在。理想我之終極境界與最高標(biāo)格，必歸屬于圣人這一類型。何以故？因唯圣人為盡人所能做。顏淵曰：彼亦人也，我亦人也，有為者亦若是，我何畏彼哉。

圣人之偉大，正偉大在其和別人差不多。因此人亦必做成一圣人，乃始可說一句“我亦人也”。乃始可說在人中完成了一我。這一懸義將會(huì)隨著人類文化之演進(jìn)而日見其真確與普遍。

以上所說如何完成一我，系在德性的完成上品格的完成上說。若從事業(yè)與行為的完成上說，則又另成一說法。我必在人之中成一我，我若離了人，便不再見有我。舜與周公之最高德性之完成在其孝，舜與周公之最高品格成為一孝子。但若沒有父母，即不見子的身份，更何從有孝的德性之表現(xiàn)，與孝的品格之完成呢？

當(dāng)知父子相處，若我是子，則我之所欲完成者，正欲完成我為子之孝，而并不能定要完成父之慈。父之慈，其事在父，不在子。若為子者，一心要父之慈。為父者，一心要子之孝，如是則父子成了對(duì)立，因?qū)α⒍酄?，而不和。試問父子不和，那里再?huì)有孝慈？而且子只求父慈，那子便不是一孝子，父只求子孝，那父便不是一慈父。若人人盡要求對(duì)方，此只是人生一痛苦。

我為子，我便不問父之慈否，先盡了我之孝。我為父，便不問子之孝否，先盡了我之慈。照常理論，盡其在我是一件省力事，可能事。求其在人，是一件吃力事，未必可能事。人為何不用心在自己身上，做省力的可能事來求完成我，而偏要用心在他人身上，做吃力的不可能事來先求完成了他呢？

人心要求總是相類似。豈有為父者不希望子之孝，為子者不希望父之慈。但這些要求早隔膜了一層。專向膜外去求，求不得，退一步便只有防制。從防制產(chǎn)生了法律，法律好像在人四圍筑了一道防御線。但若反身，各向自己身邊求，子能孝，為父者絕不會(huì)反對(duì)。父能慈，為子者絕不會(huì)反對(duì)。而子孝可以誘導(dǎo)父之慈；父慈可以誘導(dǎo)子之孝。

先盡其在我，那便不是法而是禮。禮不在防御人，而在誘導(dǎo)人。中國圣人則只求做一個(gè)四面八方和我有關(guān)系的人所希望于我的，而又是我所確然能做的那樣一個(gè)人。如是則先不需防制別人，而完成了一我。

防制人，不一定能完成我；完成了我，卻不必再要去防制人。因此中國圣人常主循禮不恃法?？鬃诱f：克己復(fù)禮為仁。為仁由己而由人乎哉？這是中國觀念教人完成為我的大教訓(xùn)。

總合上述兩說，在我的事業(yè)與行為上，來完成我的德性與品格，這就成為中國人之所謂禮，亦即是中國人之所謂仁。仁與禮相一，這便是中國觀念里所欲完成我之內(nèi)外兩方面。

本文摘自錢穆《人生十論》，轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明。