評《心智與政治秩序》：政治與政治生活

《心智與政治秩序》，吳彥著，商務(wù)印書館，2023年6月出版，320頁，56.00元

《心智與政治秩序》具有一種老派的風(fēng)格。它勾勒了一個(gè)龐大而整全的體系，也預(yù)告了更完整的寫作計(jì)劃。在這個(gè)意義上說，這部著作的確是罕見的，充滿了智識上的堅(jiān)忍和勇氣。

吳彥的出發(fā)點(diǎn)是對自由主義政治哲學(xué)的不滿。除去一些被自由主義的批評者重復(fù)指出的問題外，吳彥以一種具有新意的方式，提出了自己的問題：自由主義政治哲學(xué)忽略了中介問題，偏于個(gè)人和國家兩極，人為制造了個(gè)人與國家的對立。其結(jié)果導(dǎo)致了個(gè)人和國家都變得空洞化，而空洞化又使人敗壞，最終讓國家也跟著敗壞了。吳彥是這樣說的：“……循著個(gè)人與國家的二分而在兩種基本立場之間——或是偏于國家或是偏于個(gè)人——徘徊，從而遺忘了國家在其發(fā)揮其理應(yīng)發(fā)揮的作用時(shí)所依賴的一種介于國家和個(gè)人之間的存在，那便是各類共同體?！保?38頁）

除了這條線索之外，吳彥還提示了另一條線索，就是書名所揭示的“心智與政治秩序”之間的關(guān)系。吳彥說，“政治和心智具有很強(qiáng)的同構(gòu)性”（48頁）?！拔覀兊纳鐣驼谓Y(jié)構(gòu)在很大程度上立基于心靈的這一基本構(gòu)造之中，尤其是心靈中那些與道德和政治現(xiàn)象密切相關(guān)的元素……有關(guān)心靈活動(dòng)的研究以及重塑心靈活動(dòng)的技藝，在很大程度上將構(gòu)成我們未來道德和政治哲學(xué)探究和活動(dòng)的基礎(chǔ)?！薄耙环N良好的道德和政治秩序就是內(nèi)嵌于人的心靈之中的‘理性’的一種展現(xiàn)?！保?4頁）這里提出的是一個(gè)古老的問題。但是這條線索令人困惑，因?yàn)樽x者并不容易理解，究竟在“個(gè)人—共同體—國家”這一秩序中，心靈的秩序是怎樣與之同構(gòu)的，而國家又究竟對應(yīng)著心智的哪個(gè)部分。這樣的問題在柏拉圖那里，答案是清晰的。

從作品的整體結(jié)構(gòu)來看，中介問題才是要點(diǎn)所在。吳彥試圖憑借托馬斯主義的傳統(tǒng)，為政治哲學(xué)重新找回這些作為中介的共同體。他尤其強(qiáng)調(diào)了家庭和大學(xué)這兩個(gè)典型的次級共同體?？梢岳斫狻Ｒ?yàn)檫@兩個(gè)次級共同體與德性論密切相關(guān)，它們承擔(dān)著教育或者說德性養(yǎng)成的重大功能。自由主義者未必不重視這些中間團(tuán)體，但在吳彥看來，自由主義政治哲學(xué)卻是對它們放任不管的。他稱之為“心智放任主義”，實(shí)際上是共同體放任主義。這個(gè)批評意味著，即使自由主義者重視家庭、大學(xué)或其他人類聯(lián)合形式，他們的政治哲學(xué)本質(zhì)上也無法容納這些對象。因?yàn)閷τ谧杂芍髁x政治哲學(xué)來說，這些中間的聯(lián)合體，原則上都可以溶解在個(gè)人自愿結(jié)社的原理之中，盡管程度可能有差別。它們似乎只是個(gè)人存在的偶然形式。

我不打算討論這個(gè)批評對自由主義政治哲學(xué)是否公正。我覺得重要的是，吳彥回到了強(qiáng)調(diào)中介問題的傳統(tǒng)之中。對于現(xiàn)代民主政治來說，這一點(diǎn)尤其值得注意。所有人不經(jīng)中介地進(jìn)入全國性的大政治，這樣的結(jié)構(gòu)跟實(shí)質(zhì)上將個(gè)體排斥在政治之外的體制，是一對鏡像關(guān)系，有時(shí)兩者還能夠合為一體。

但有些遺憾的是，吳彥對中介環(huán)節(jié)的思考卻完全忽略了政治。如果不落入法團(tuán)主義的老套，那么人們應(yīng)該有理由指出，政治教育的恰當(dāng)場所就是政治生活本身。個(gè)人和國家之間的種種中介環(huán)節(jié)，仍然應(yīng)該是政治——與國家的大政治相對的各種小政治。家庭與學(xué)校中的教育當(dāng)然無比重要，也可以說是某種政治生活的準(zhǔn)備。但它們的構(gòu)成原則、追求的人類善，都與政治不同。它們塑造出來的德性，也不能直接兌換為政治德性，因?yàn)檎涡枰c之不同的知識和技藝。

這類中介環(huán)節(jié)——例如托克維爾眼中美國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治——之所以重要，跟政治生活的固有局限性有關(guān)。吳彥談到亞里士多德對城邦規(guī)模的限定，并以此來佐證自己對于國家“邊界”的思考（150頁）。他并且指出，“隨著人類技術(shù)以及交往能力的加強(qiáng)”，亞里士多德的論斷在某種意義上已經(jīng)過時(shí)了。也就是說，技術(shù)條件已經(jīng)能夠把城邦規(guī)模擴(kuò)大，就像今天的民族國家一樣。今天的任何一個(gè)中等規(guī)模國家，相對于古希臘城邦來說，都是巨無霸。然而，亞里士多德對于城邦規(guī)模所作的限定，跟吳彥所理解的“區(qū)分”（166頁）無關(guān)。真正重要的是，政治伙伴彼此之間要能夠在一種運(yùn)用視覺、聽覺和觸覺的日常生活中，彼此觀察，相互判斷。政治伙伴關(guān)系需要成為他們的生活方式。這才是政治生活具有規(guī)模限定性的決定性理由?！爸苯用裰鳌边@個(gè)通常的說法引起的誤解恐怕多于對事情本身的理解。因?yàn)槿魏我?guī)模的全民公決都可以說是直接的民主，但希特勒并不生活在德國人的身旁。

我們不能以為，只要生活在國家之中，就過上了政治生活。要是那樣的話，古希臘的奴隸都能被說成是有政治生活的了。顯然不是這樣。至少亞里士多德不這么認(rèn)為。他甚至不把從事勞作的奴隸這個(gè)為城邦所必需的部分，當(dāng)作城邦的構(gòu)成部分。（因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟驴疾斐前顏碓吹牡诙l線索，城邦是由公民組成的。這里順便說一句，吳彥用自然與意志雙重的起源來解釋國家，這一點(diǎn)是能夠得到亞里士多德的支持的。差別在于，根據(jù)亞里士多德，只有第二條線索，而不是第一條從婚姻家庭自然生長出城邦的線索，才揭示了城邦的“定義”。）大規(guī)模的現(xiàn)代國家有政治，但對于同時(shí)承擔(dān)起古希臘城邦中奴隸重?fù)?dān)，成天從事生產(chǎn)和勞作的現(xiàn)代公民來說，他們并沒有經(jīng)常性的政治生活，除非他們生活在兩百年前托克維爾所觀察的美國。那個(gè)從鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治的基礎(chǔ)上生長出來的共和國，是無數(shù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)共和國的聯(lián)盟體。然而問題是，這種小規(guī)模政治生活的基礎(chǔ)，隨著工業(yè)化和后工業(yè)化而陷于瓦解。至于那些原本就不曾建立起這種有星羅棋布的“小政治”的國家來說，這一發(fā)展可謂正中下懷。

自由主義國家的框架，恰恰是任何一個(gè)現(xiàn)代國家的基本結(jié)構(gòu)；自由主義政治哲學(xué)的前提，也是任何負(fù)責(zé)任的理論思考的前提。越是往晚近發(fā)展，小政治或地方性政治越是被大政治或全國性政治所壓倒、吸收，就越是如此。對于并沒有經(jīng)常性政治生活但又被當(dāng)作公民的人來說，他們主要能夠過上的，是非政治的生活方式。只要缺乏作為中介環(huán)節(jié)的小政治，那么政治就會從兩個(gè)方向侵害他們的生活方式：或者無數(shù)政治素人涌入大政治，使政治變成滔天洪水；或者公民被從政治領(lǐng)域里驅(qū)逐干凈而喪失抵抗機(jī)制。

從這個(gè)角度，我發(fā)現(xiàn)吳彥比我想象的要更深地陷在他所批判的自由主義政治哲學(xué)之中。他明顯是在使用次級共同體的非政治秉性，也就是所謂它們的“自然本性”，來抵御國家政治對它們的不當(dāng)干預(yù)，為它們贏得相對的自主性。當(dāng)然，吳彥沒有陷入政治多元論，而是恰當(dāng)?shù)貓?jiān)持了次級共同體的非政治特性（他重視的是它們間接的政治效果）。

令人感到奇怪的是，當(dāng)吳彥訴諸古典政治哲學(xué)，訴諸關(guān)切“好生活”的德性倫理學(xué)的時(shí)候，卻幾乎沒有談?wù)撨^政治生活。全書似乎只在一個(gè)非常偶然的角落提到了政治生活的問題。他在那里談到，人的語言能力“既使人與人之間更高級別的交往得以可能，也使一些更復(fù)雜的社會交往形式得以形成——諸如道德的和政治的活動(dòng)”，反過來，“這些更高形式的交往也使人的這些天賦的官能變得更加完善”（194頁）。從這幾句論述推論，政治活動(dòng)屬于高級活動(dòng)，參加政治活動(dòng)使人更加完善，因此，政治活動(dòng)對于人的完善這個(gè)德性倫理學(xué)的最終目標(biāo)來說，可能是必需的。但吳彥跟著當(dāng)代的托馬斯主義對他眼中的古典政治哲學(xué)發(fā)起了貴族制革命：他取消了存在“唯一一種最好的生活”這個(gè)前提，轉(zhuǎn)而承認(rèn)存在多元的最好生活，也就是承認(rèn)那些“在各個(gè)人自己看來真正值得他為之努力的目的”（93頁）。如此一來，吳彥所批判的相對主義可能就成了某種必然的結(jié)論，從而也迫使他退守到已經(jīng)遭他拋棄的自由主義政治哲學(xué)模型，也就是對多元價(jià)值并存的條件進(jìn)行界定的模型。而在這樣一種模型中，國家不可能與任何一個(gè)人類的心智同構(gòu)。因?yàn)樵趥€(gè)人心智中建立起來的是以他所選定的最好生活為目的的價(jià)值等級，國家卻不可能在類似的意義上，是這樣一個(gè)價(jià)值等級。相反，國家面對的是許多與它一樣甚至比它更高的價(jià)值，國家僅僅成為保障這些美好生活多元性的條件。

“條件保障”——這就是吳彥所謂的“輔助性”原則。即使他強(qiáng)調(diào)，輔助性原則并不意味著國家僅僅是消極的（他認(rèn)為自由主義政治哲學(xué)中的國家僅僅承擔(dān)消極的角色），這也無法改變下述事實(shí)：政治生活，或治理國家的活動(dòng)，（除前面提到的那個(gè)偶然的表述之外）并沒有被當(dāng)作唯一最高級的好生活。其實(shí)，政治生活不但不是“唯一”的最好生活，而且連最好的生活“之一”都算不上。因?yàn)樗f，“我們整個(gè)的社會和政治建構(gòu)在根本的意義上就建立在這樣一種根植于人類本性的善的基礎(chǔ)之上”，即社會性/友誼（97頁）。但只有友誼是非工具性的。政治秩序則尤其是工具性的（98頁）。也就是說，“聯(lián)合絕不是一種其本身就有價(jià)值的東西，而是在最終意義上服務(wù)于‘人的完備’或致力于克服‘人的匱乏’這一根本目的”（108-109頁）。

也許是因?yàn)橐庾R到需要與自由主義政治哲學(xué)區(qū)別開來，吳彥又強(qiáng)調(diào)說，國家“并非僅僅只是一個(gè)工具性的框架……而是有著某些特定的內(nèi)容，它總是與某種特定的生活方式亦即與某種文明聯(lián)系在一起”（147頁）。可是他同時(shí)也說，政治聯(lián)合體的核心價(jià)值是和平與正義（122頁），而不是諸如仁愛之類的價(jià)值。這種和平與正義的內(nèi)容是“審慎地界定個(gè)人和共同體的行動(dòng)界限”，“維持國家之內(nèi)諸共同體之間的基本平衡”，而且被認(rèn)為是“國家的根本目的之所在”（152頁）。這很明顯與自由主義一樣，降低了國家的價(jià)值位階，把國家當(dāng)作一種工具而非目的本身。據(jù)此，人只是在國家之內(nèi)獲得完善，而不是像古典哲學(xué)家們說的那樣，在國務(wù)活動(dòng)中獲得完善。

在吳彥構(gòu)想他的政治哲學(xué)大廈的時(shí)候，似乎受到某種不易說明的因素的重大干擾。他有些遲疑不決，難以決斷。不僅對于國家的角色，即使是對于人的理解，也出現(xiàn)了相同的問題。德性論和對教育的重視，使吳彥提出了一種“修-養(yǎng)而成的人格”。他論斷說，“人是‘修-養(yǎng)’而成的觀念與自由主義格格不入”（46頁）?？墒侨兄笥衷俅握摂嗾f，這種“修-養(yǎng)”而成的人格與自由主義所設(shè)想的人格是“有差異的”?！案窀癫蝗搿迸c“有差異”肯定不是一個(gè)量級的判斷。那么究竟是“格格不入”還是僅僅“有差異”呢？吳彥在另一處更加明確的指出，這種“修-養(yǎng)”而成的人等于“自我構(gòu)成的自主性的人”（177頁）。在談到輔助性原則的時(shí)候，則更是進(jìn)一步說，（輔助性原則）這個(gè)理論預(yù)設(shè)的是“一種支配其自身的能夠在某個(gè)維度之內(nèi)塑造其自身之生存樣式的存在者……其所預(yù)設(shè)的人的基本能力是與現(xiàn)代自由主義哲學(xué)所講的人的自由相吻合的”（188頁）。據(jù)說，這種能力，“構(gòu)成所有合理的政治哲學(xué)的恰當(dāng)基礎(chǔ)”（同前）。這就等于說，自由主義政治哲學(xué)包含了任何合理政治哲學(xué)的恰當(dāng)基礎(chǔ)。所以，不是格格不入，而只是有差別。其差別就在于（按照吳彥的說法）自由主義的“自我”著眼的是自我立法（因而法則的觀念是重點(diǎn)），而吳彥的理論著眼的是對于善的追求（因而德性的觀念是重點(diǎn)）（同前）。

如果關(guān)于人的觀點(diǎn)也回到了自由主義政治哲學(xué)，那么恐怕吳彥一直在批駁的意志論或政治創(chuàng)世論也不得不再次回歸。不過，我不打算在這個(gè)問題上繼續(xù)追蹤了。在有限的篇幅之內(nèi)，我想把剩余的部分留給另一個(gè)非常有趣的問題，與著作最后有關(guān)國際秩序的部分有關(guān)。這部分內(nèi)容讓我們產(chǎn)生了兩個(gè)疑問。

第一個(gè)，為了論證一種國際理論的必然性，吳彥說：“亞里士多德把城邦看成是政治活動(dòng)的終點(diǎn)，但是……城邦/國家只是成熟的政治活動(dòng)的基本場景。基于人類活動(dòng)的范圍，政治活動(dòng)必然要擴(kuò)展到囊括所有人類活動(dòng)可達(dá)致的領(lǐng)域。在這個(gè)意義上，國家作為基本的政治單位，必然要被納入國際社會這樣一個(gè)更高的共同體中予以考察?！保?87頁）為此，他檢討了近代形成的絕對主權(quán)理論?？墒?，吳彥已經(jīng)認(rèn)定，政治共同體之形成的最核心的一個(gè)標(biāo)識就是判斷上的終局性（199頁）。而由于“主權(quán)最核心的要旨就是‘終局性’和‘最高性’，更準(zhǔn)確地講就是‘判斷的終局性’和‘管轄的至高性’”（256頁），那么政治共同體的核心也就是主權(quán)。但主權(quán)不正是他要予以批判的對象嗎？而且“主權(quán)的概念與孤立的個(gè)體概念一樣”（259頁）。既然孤立的個(gè)體是個(gè)不真實(shí)的預(yù)設(shè)，主權(quán)概念自然也是一個(gè)應(yīng)當(dāng)加以修正的預(yù)設(shè)。結(jié)論就是：國家這個(gè)政治共同體，不應(yīng)該是自足的。

真正有趣的是第二個(gè)問題。作為國際理論的前提，吳彥論證了“多國體系”的必然性。與無政府主義和世界國家的主張都不同，吳彥認(rèn)為可以證明國家必然不只一個(gè)，而是許多個(gè)。他說，“就事物自身的性質(zhì)來講，多元國家體系并不是必然的”（109頁）?！岸嘣獓殷w系盡管不是一個(gè)形而上學(xué)事實(shí)，卻是一個(gè)人類學(xué)事實(shí)”（110頁）。這里的意思似乎是說，從邏輯的角度講，沒有必然的理由決定，為什么國家不能擴(kuò)展成一個(gè)唯一的世界國家。但是有人類學(xué)的理由阻止這種擴(kuò)張。

如果我們把亞里士多德當(dāng)作古典政治哲學(xué)的代表的話，那么古典政治哲學(xué)恰恰認(rèn)為，從邏輯上說，國家或城邦不可能是無限的。因?yàn)闊o限的事物（譬如亞里士多德談到的賺錢的技術(shù)），本質(zhì)上就是沒有完結(jié)的事物，從而不可能達(dá)到圓滿，不可能“自足”；但城邦根據(jù)定義是“至高而廣涵的”，也就是自足的。這里涉及政治事務(wù)的本性，其限度看來主要不是物理范圍。吳彥沒有使用這條線索。不過他多多少少暗示了黑格爾的路線。黑格爾主張多國體系在邏輯上的必然性。他用他的邏輯學(xué)來證明這一點(diǎn)。吳彥所說的“區(qū)分”的必要性（166頁），似乎是接近這個(gè)思路的，可他并沒有采納（而且我認(rèn)為黑格爾的論證是自圓其說的）。

吳彥堅(jiān)持他的思路是人類學(xué)的。他給出了證明。他所謂的“人類學(xué)事實(shí)”可能就表述在下面這段話中：

在我看來，這種多元國家體系是有其內(nèi)在根由的，他根植于人類內(nèi)在地包含著的某種二元性——既有對于共同性的追求，也有對于差異性的追求；既有一種社會性的傾向，也有一種非社會性的傾向。所以在個(gè)體層面上，它既需要一個(gè)私人領(lǐng)域，又需要一個(gè)公共領(lǐng)域；在國家層面上，與個(gè)體層面上一樣，它既需要保持國家作為一種個(gè)別性存在的實(shí)體，也需要一種體現(xiàn)一般人性的共同法則——傳統(tǒng)意義上的“萬民法”或現(xiàn)代意義上的“人道法”。（147頁）

很難理解，人的這種二元性會導(dǎo)出對于多國體系的需要。多國體系，連同現(xiàn)代國家，只是五百年來逐漸形成的一種形態(tài)。在此之前，歐洲人曾經(jīng)在更長久的時(shí)間之內(nèi)，生活在另一種錯(cuò)綜復(fù)雜的政治秩序之中；在西方之外，同樣也在更長久的時(shí)間之內(nèi)，生活在與今天不同的“天下”之下。但毫無疑問，人的二元性是始終存在的。當(dāng)然，最重要的是，當(dāng)我們用人的二元性來理解秩序，因而肯定了人性需要超國家的領(lǐng)域才能得到滿足的時(shí)候，國家也就不可能主張它的判斷的終局性了。

二元性還提出了更多的問題。例如，要是人性在本質(zhì)上既有社會性，又有非社會性，那么個(gè)人與國家之間的二元對立，就不可能是人為制造的（吳彥認(rèn)為自由主義“人為地制造出了個(gè)人與國家的二元對立”，152頁）。再比如，要是私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)分，建立在人性二元性的基礎(chǔ)上，那么它們之間必然會有沖突。自由主義將兩者“分離”，問題究竟在哪里呢？有哪個(gè)重要的自由主義哲學(xué)家說過，兩者是一刀兩斷的關(guān)系（“分離”）？在這里，我們又遇到了吳彥內(nèi)在的猶豫，遇到了那個(gè)捉摸不定地干擾他的因素。在書的導(dǎo)引性質(zhì)的前兩章，我們可以讀到下面這樣的句子：“一種總體性的人生規(guī)劃——有關(guān)他是一個(gè)什么樣的人的基本構(gòu)想——是不可能讓我們的私人生活和公共生活置于任何一種沖突和矛盾中的，這既違背人之真誠性要求，也違背人之尊嚴(yán)。”（48頁）注意這里使用的修飾語：“不可能……置于任何一種沖突和矛盾中”。然而讀者如果展讀吳彥的這部大作，他一定會從頭到尾都感到，政治與次級共同體、各個(gè)不同的次級共同體之間，彼此不同，各有各的邏輯。所以，與政治之間的沖突和矛盾是必然的。這種沖突和矛盾才產(chǎn)生了對于政治哲學(xué)的需要。正是在沖突和矛盾中，認(rèn)識的興趣才被激發(fā)出來。