《從福樓拜到普魯斯特：文學的第三共和國》，[法]安托萬·孔帕尼翁著，龔覓譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年2月出版，504頁，88.00元
文字的發(fā)明不但用于記錄過往，而且用于描述這個世界，抒發(fā)人們的感情；寫作不僅是記錄與想象，更是一種視覺藝術與知識霸權；文字與寫作本應是思想的仆人，但往往成了思想的主人。于是，各種表現(xiàn)藝術得以出現(xiàn)，各種文體因此產(chǎn)生。作為文體的“歷史”和“文學”都要表達的是某種陳述、事實、寄托、想象，因此，它們之間必然會存在一種有機的聯(lián)系，更何況文學與史學的前身不都是神話與傳說嗎？希臘神話中一切藝術不是都在接受繆斯女神監(jiān)管嗎？九位繆斯的說法初見于公元前八世紀田園詩人赫西俄德的《神譜》，是古希臘人通過各種藝術手法追求人類整體的真善美，是秩序、優(yōu)雅、意志的化身。不管是單數(shù)的繆斯還是復數(shù)的繆斯，都用舞蹈、歌曲、詩歌來激勵人類，賦予人類靈感。
今天我們把文學、史學特意隔離開，完全是近代職業(yè)化帶來的弊端，職業(yè)追求的是謀生手段，而非人的整體向善?！拔膶W是什么”“史學是什么”，這類問題在本質(zhì)上是人作為世界的創(chuàng)造者或破壞者、人在世界中的安全性與合法性所決定的，是人類對現(xiàn)實世界的未來控制欲所造成的。雖然“科學工作的一項原則是知識的統(tǒng)一性?？茖W并沒有國界，它總是屬于全人類。不過，當它努力促進全人類在知識上的統(tǒng)一之時，科學同樣有助于維護、確立各個民族內(nèi)部在學術上的協(xié)調(diào)一致”（《從福樓拜到普魯斯特》，232-233頁，以下只標注頁碼）。但我想這里的“知識統(tǒng)一性”主要指自然學科，人文的特點就在于其個性化地看待世界，對世界的解釋千差萬別，少有統(tǒng)一性。而且人文與自然一直存在分野，雖然有人不斷提出各種“第三種文化”來調(diào)和它們之間看待世界的差異，但結果基本是徒勞的。因此，我們不僅要從知識的統(tǒng)一性的角度來思考作為學科的史學或文學是如何發(fā)生的，也要從民族國家的角度思考差異性，“法蘭西文學”畢竟不同于“日耳曼文學”。統(tǒng)一性與差異性并存，當保守勢力占優(yōu)勢時突出的是統(tǒng)一性，當革新勢力處上風時強調(diào)的是差異性。也許這就是《從福樓拜到普魯斯特：文學的第三共和國》一書試圖處理的難題。要寫出一門學科的歷史，必然會把制度史和思想史結合起來（23頁），從縱向、橫向兩個維度考慮歷史與現(xiàn)實，在廣泛的社會視野中了解“一門學科的發(fā)明過程”（14頁）。
法國學術群像的獨特表達
本書的學術主角是古斯塔夫·朗松（Gustave Lanson，1857-1934）。文學圈之外的人一般會問：朗松是誰？就法國學術界而言，朗松就是法國文學界的蘭克和古朗士。蘭克的地位自不必多說，而古朗士（N. D. Fustel de Coulanges，1830-1889）的《古代城市：希臘羅馬宗教法律及制度研究》，可以說是近代法國史學的奠基之作。朗格諾瓦（C. V. Langlois，1863-1929）、瑟諾博司（C. Seignobos，1854-1942）則是古朗士的繼承者，他們合作的《歷史研究導論》成為蘭克的“科學”史學的方法論經(jīng)典，該書認為“檔案被歌頌為過往之事的僅有體現(xiàn)；它還認定，只有通過檔案才能觸及過往之事。在檔案被一份一份地研究之后，事實自然會被一個一個地搞清，最終，也就可以進行一些歸納了”（[美]恩斯特·布萊薩赫：《西方史學史：古代、中世紀和現(xiàn)代》，黃艷紅、徐翀、吳延民譯，北京大學出版社，2019年，365頁）。
朗松，1895年。
按照瑟諾博司（譯名按學術界約定俗成的譯法，沒有遵從本書譯者）的觀點，文學研究現(xiàn)在當屬“‘歷史學的若干分支’……文學史從此淪為歷史學中的一門‘輔助性的科學’，甚至可以說，是最次要的、最可疑的、最難登堂入室的東西……一切所謂‘輔助性的科學’都算不上真正的科學”（31頁）。朗格諾瓦斷言：“歷史學家的真正的作用，就是盡可能地在今人和原初的史料之間建立聯(lián)系……只要有可能，就應該在實現(xiàn)這個目標后停頓下來?！保?2頁）他們的這些思想深深刺激了當時的法國文學界。
當代法國著名文論家、法蘭西學士院院士安托萬·孔帕尼翁（Antoine Compagnon）寫于1983年的這本書，講述的就是處于鼎盛時期的歐洲殖民列強的文化焦慮與知識反應、學術發(fā)展與民族意識，這是體現(xiàn)在民族學術方面的歐洲內(nèi)部紛爭，是屬于朗松時代的法蘭西文史與學術。學科建制紛爭的背景是“歷史學在十九世紀末經(jīng)歷了廣泛的轉(zhuǎn)變，如方法論造就的影響力的擴張、與小說的分離、科學精神的約束等。不過，這種轉(zhuǎn)變不限于思想層面，也不只是一次純粹理論的和認識論的革命，它還有一個真實的、重大的、與精神層面不可分離的結果，即大學體制的崛起。正如佩吉不無理由地批評的那樣，由于缺少了一部關于歷史學自身的歷史，精神權力和世俗權力在新的歷史學中的結合與同謀被掩蓋起來了”（33頁）。
讀完此書后的一個遺憾是不懂法語。英語世界的學術對當代中國的影響可謂是壓倒性的，依英語學術來認知這個世界，好像我們的學術在一定程度上只是對英語學術的一種再確認、一種注釋，結果難免一葉障目，只見樹木，不見森林，解釋世界的模式難免單調(diào)乏味。好在現(xiàn)在翻譯軟件非常發(fā)達，不同語種都能大致看個明白，似乎以人為主體的翻譯時代即將逝去。但機器畢竟代替不了人，語言原來還可以像孔帕尼翁這樣排列組合、變化創(chuàng)造，如此博學浪漫幽默地表達學術史。作者經(jīng)常令人驚訝地隨口一說，閃現(xiàn)思想的靈光，讓讀者再次體驗到十九世紀特有論戰(zhàn)文風，辛辣而精準，睿智且風趣，傳遞無限遐想。就此而言，文學在訓導歷史。歷史的視野有時過于狹窄，表述過于拘謹，文風也過于老舊。但朗松時代的“文學教師們是多么不幸！他們現(xiàn)在是多么羨慕那些鴻運當頭的同事啊，哲學家們享有可以談論一切的特權，史學家們更是受到大學的完全信任”（61頁）。
本書是對人文知識發(fā)展史上一個重要時期的集體批評與綜合研究，是文學家的歷史，是世紀之交的法國思想史、文化史、學術史的生動再現(xiàn)。作者從特別的角度分析了那個時代的多重事業(yè)，有爭執(zhí)，亦有自由，屬于“知識分子幫”的那些學者是幸運的。“文學需要圣人、教父、國家博士、世俗而又具有神圣性的作者，這便是‘法國大作家’群體，是被‘永恒’塑造……現(xiàn)代人需要他們，以便驅(qū)除所謂‘內(nèi)心的野蠻’?！保?82頁）欲了解十九世紀末二十世紀法國文史學術的群像，本書是首選之作，可以體驗到學術史的另類寫法。從寫作技巧說，本書并非今天意義上的學術史，作者獨辟蹊徑，一直用焦點敘事的手法向讀者默化自己的態(tài)度，而沒有采取令人生厭的教條式說教，但其論述亦不乏邏輯性。作者占有材料之廣、理解之深、分類之細、選擇之善、平衡之佳，都意味著他在學術積累上下足了功夫；其表述生動鮮明，令人難以模仿，為我們理解近代歐洲學術轉(zhuǎn)型的各方人事提供了價值不菲的參考。
本書獨特的、風格化的、詩意的結構就是一種學術理想的表達。全書分兩部分：第一部分是“居斯塔夫·朗松，人與作品”，由引子加三十個片段組成；第二部分是“然則何為文學？”由五部分組成，其中第二、第四部分分別由九個和六個片段組成。這完全不同于今天學術著述的“章節(jié)目”體例。試想我們的博士生如果這么寫論文，導師會同意嗎？即便導師同意，外審會通過嗎？那當今這種千篇一律的論文培養(yǎng)模式究竟是在培養(yǎng)人才，還是在扼殺天才？由此不妨進一步追問：我們需要整齊劃一的學術表達嗎？想象力還是學術的靈魂嗎？浪漫的學術是可能的嗎？今天如何造就知識的革命者？就此而言，學術的全球化和全球化的學術還有意義嗎？還在多大程度上有意義？
復數(shù)的“歐洲”
閱讀孔帕尼翁這本書，讓我們不能不想到近代西歐的擴張與延展。1500年以來的世界是一個從分散到整體，逐步邁向全球化的世界，“西歐”在其中扮演著重要的角色，它從“邊緣”走向“中心”，從“西歐”成為“西方”，它的知識、技術、觀念、價值不斷傳播，令他者或被動或主動地接受。比如中歐地區(qū)通過奧地利和西班牙的哈布斯堡王朝，與西班牙帝國相互聯(lián)系，使中歐和西班牙海外領土參與全球信息交流，從而將個別歐洲國家的區(qū)域和民族歷史納入全球歷史。這也是歐洲將非歐洲世界納入歐洲世界的復雜過程。這是我們理解此書的一個重要背景。
另一個背景是歐洲內(nèi)部的文化紛爭。從外部看，歐洲似乎是一個整體，其實它民族眾多、文化萬別，各個區(qū)域之間經(jīng)常相互爭執(zhí)，甚至爆發(fā)戰(zhàn)爭，其結果就是不同文化的碰撞、交流、學習、融合。意大利人文主義者比昂多（Flavio Biondo，1392-1463）第一次把公元五世紀古代古典文明衰落至十五世紀文藝復興期間的千年史稱作為“中世紀”。如果說古典時代代表歐洲的希臘羅馬偏居西南一隅，創(chuàng)造了“迄今仍不可企及”的輝煌文明，是后來西方世界的精神動力，那中世紀的歐洲便是基督教的、宗教至上的、由上帝規(guī)劃歷史的歐洲，人的行為只是在證明這種天命史模式的正確。兩種偉大的傳統(tǒng)制造了，也分割了歐洲：哲學與啟示，象征著解釋世界、理解世界的兩種模式，后來歐洲所有的政治、文化和宗教問題實際上都可歸結于此。這種二元傳統(tǒng)是歐洲的底色與底蘊，如何汲取和使用這兩種傳統(tǒng)，歐洲不同時代的不同民族的態(tài)度是不一樣的。
不斷放大的“西方”：從希臘到西歐，從西歐到西方
更何況古典文明還存在希臘模式、羅馬模式，其中還有很難縷清的東方因素；中世紀基督教在十一世紀分裂為希臘正教、羅馬公教，十六世紀的宗教改革又產(chǎn)生了路德宗、加爾文宗、安立甘宗等新教。各種“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”交織在一起，組成眾多的“歐洲世界”。十八世紀末至十九世紀是歐洲社會轉(zhuǎn)型時期，從過去那種對基督教的效忠轉(zhuǎn)變到對民族國家的效忠。民族主義因此演變?yōu)橐环N政治原則，它認為人類可以被劃分為單獨的民族單位，并且每個民族應該和國家單位是一致的。因此歷史的歐洲、宗教的歐洲、民族的歐洲成為我們觀察歐洲的幾個重要角度。
寬泛地看，今日所謂“西方世界”大體都是古代希臘羅馬的文化后裔，地中海古典世界為它們提供源源不斷的文化源泉。但具體到不同的時間、地域、語言，這些文化后裔所呈現(xiàn)的文化面貌又各不相同，彼此還存在揮之不去的張力，刺激著各自的發(fā)展。就近代歐洲而言，日耳曼、法蘭西與盎格魯-撒克遜學術呈三足鼎立之勢，當然后來的俄羅斯學術也不容忽視。
自加洛林時代以來，法國北部一直是歐洲文化的領導者。文藝復興的著名贊助人法王弗朗西斯一世才華橫溢，個性張揚，富有教養(yǎng)，創(chuàng)建楓丹白露宮，建立了法蘭西學院，為伊拉斯謨等人提供保護，大大促進了文學、藝術的發(fā)展，“人文主義現(xiàn)在在法國已經(jīng)完全成熟了，深深地影響著法國的民族文學，賦予法國文學世界、人類、藝術的新概念”（[德]維拉莫維茲：《古典學的歷史》，陳恒譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年，109-110頁）。但到了十九世紀，法蘭西學術似乎落后于日耳曼學術了。
十九世紀末，古物學中萌發(fā)了考古學，古典學術中萌發(fā)了語言學，這兩門科學對于十九世紀批判性客觀歷史作為一門學術的發(fā)展至關重要。新的客觀學派之父是偉大的蘭克，他和他的繼任者，特別是蒙森（Theodor Mommsen，1817-1903）、德羅伊森（Johann Gustav Droysen，1808-1884）和特萊奇克（Heinrich von Treitschke，1834-1896）一起努力，建立了批評和歷史方法的準則。這個日耳曼學派將歷史寫作變成了一種職業(yè)，并創(chuàng)立了正式的歷史學術研究，盡管他們沒有達到“按照實際發(fā)生的情況”來書寫過去的理想，但學術為民族服務，學術為國家服務，一切服從于民族這個大局則是激動人心的。法國自然不甘落后。
蘭克
在日后許多人看來，普法戰(zhàn)爭中法國的慘敗應該歸結于德國在學術上的優(yōu)勢，特別是勒南（Joseph Renan，1823-1892）認為，打贏這場戰(zhàn)爭的是德國的大學，而德國的小學教員們也成就了德國在色當?shù)膭倮?4頁）。拉塞爾（Pierre Lasserre，1867-1930）早在1901年就指責法國學術界的“德國氣”（194頁）。布呂納介（Ferdinand Brunetière，1849-1906）則指責那些一心埋頭故紙堆的人分不清什么是學術的目標，什么是學術的手段；當然，他的指責不能說全無道理：“尋章摘句的功夫，過去在中學古典語文教育中具有首要的位置，可如今，語言學和哲學倒不顧身份，也要來竊取這種優(yōu)先性……我們現(xiàn)在看一些歐洲學者，依靠對一首武功歌的解讀或者翻譯就建立起自己名望……這是一種‘德國病’?！保?4頁）反對者口中喋喋不休的所謂“索邦的日耳曼化”和“對學方法的拜物教”，構建起一個有形的戰(zhàn)場（209頁）。但對歷史學界來說，老一輩學者有感于法國的戰(zhàn)敗和科學的進步，不得不采納新的研究方法，而文學研究界則不然，隨處可見猶豫不決、躊躇不定的局面（65頁）。在這場民族文化現(xiàn)代化運動中，法國文學落后了，文學自然要反抗。
在這個時代如何對待古典傳統(tǒng)？如何對待督教至上論的中世紀傳統(tǒng)？……隨著歐洲殖民主義的到來，出現(xiàn)了一種獨特的歐洲基督教至上主義，這種歐洲例外論在外部表現(xiàn)為對有色人種的奴役和剝削，后來在新世界采取了白人基督教至上主義的形式，在內(nèi)部則表現(xiàn)為彼此之間政治、經(jīng)濟、宗教、文化方面的沖突與競爭。此時學術發(fā)展的水平成了衡量民族國家是否成熟的重要標志。這種情況到十九世紀愈發(fā)激烈，歐洲“伴隨著憲政和民主民族國家的出現(xiàn)，天主教徒和反教會勢力就宗教在現(xiàn)代政體中的地位發(fā)生了激烈沖突。在中歐和西歐，教會和國家之間一直存在著間歇性的制度摩擦，但在十九世紀下半葉出現(xiàn)的沖突是一種不同的沖突。它們涉及大眾動員和社會分化的過程。它們幾乎囊括了社會生活的每一個領域：學校、大學、新聞、婚姻和性別關系、喪葬儀式、社團文化、公共空間的控制、民間記憶和民族的象征。簡而言之，這些沖突是‘文化戰(zhàn)爭’” （Christopher Clark, Wolfram Kaiser, Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge University Press, 2003, p.1）。法蘭西的文史之爭就是在這個大背景下演化的。
朗松主義的實質(zhì)：為法蘭西民族培養(yǎng)現(xiàn)代公民
工業(yè)革命開始改變傳統(tǒng)的生活方式，這是近代歐洲文化的轉(zhuǎn)型期，是工業(yè)化帶來豐富物質(zhì)、民族主義帶來身份意識、現(xiàn)代化帶來現(xiàn)代性的時期，是一個拋棄傳統(tǒng)并制造傳統(tǒng)的時代。資本主義的生產(chǎn)力出現(xiàn)了爆炸性增長，改變了歐洲的經(jīng)濟、工作、文化和日常生活。但同時，貧窮和剝削在城市和城鎮(zhèn)中比比皆是，“財富與貧窮的對立和鄉(xiāng)村秩序中的并無本質(zhì)不同，只不過由于集中在瘋狂擴張的城市里而變得更為激烈，更為廣泛，更成問題”（[英]雷蒙·威廉斯：《鄉(xiāng)村與城市》，韓子滿、劉戈、徐珊珊譯，商務印書館，2013年，205頁）。知識分子成為痛苦的世界觀察者、文化競爭的參與者。朗松就處于這樣一個時代?？着聊嵛掏ㄟ^這一關鍵人物，編織法蘭西近代學術變遷史；通過關鍵事件的巧妙敘述，生動再現(xiàn)了世紀之交法蘭西學術的內(nèi)在不和與外在沖突，再現(xiàn)了歐洲學術界的恩怨史、交織史、發(fā)展史。
近代“民族”的興起所帶來的不僅僅是“國家主權”“民族國家”的觀念，也觸及了民族語言、民族文化、民族學術的現(xiàn)代性問題。激進的、世俗化的變革潮流與保守的、傳統(tǒng)的潮流相互競爭、彼此攻訐，使知識形態(tài)發(fā)生顯著的變化。普法戰(zhàn)爭中法國的失敗標志著德國帝國主義的崛起，刺激著法蘭西；德雷福斯事件引起了法國國內(nèi)廣泛的反軍國主義和反教會主義，知識分子亦發(fā)生了分裂，1905年法國實現(xiàn)了政教分離，天主教徒、新教徒和猶太人之間的法律平等地位得到確立，這一切加劇了這兩股潮流的分化，迫使人們做出選擇。激進潮流對法蘭西的歷史、社會、文化、傳統(tǒng)進行重新評估，而保守派則百般刁難，兩者之間互動、沖突與融合，形成了近代法蘭西的學術文化。
安東尼·吉登斯認為民族國家是“有邊界的權力容器”，比傳統(tǒng)國家具有更大的管理能力。這意味著“民族”要成為“國家”必須有一個時間維度，即傳統(tǒng)的持續(xù)和統(tǒng)一，而民族認同的文化象征和話語敘述則創(chuàng)造了起源、連續(xù)和傳統(tǒng)的概念。歷史是建立民族“家園”的基礎性板塊，因此，“將一切歷史化”抑或一切將歷史化是民族國家的需要，“批評已經(jīng)讓位于文學史”（80頁）。文學第三共和國的法蘭西民族主義可能包括這樣的信念：要成為法蘭西民族的優(yōu)秀成員，就必須憎恨一切英國人和德國人，不這樣做的人就不是“真正的”法國人（Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2005, p.17）。
對當代日耳曼學術的排斥，對歷史上拉丁文化的排斥，就是法蘭西第三共和國時代的學術面貌，反映了歐洲文化內(nèi)部的現(xiàn)實和歷史差異。朗松在《大學與現(xiàn)代社會》中總結了這個時代對古典文學的慣常抱怨，還特別定義了改革的精神：“文學教育極好地實現(xiàn)了自己的目標——除了培養(yǎng)出大量一無是處的庸才，它造就的是少數(shù)以其任性怪誕的想象力去嘩眾取寵的精英；唯有科學教育能改變這個國家的青年，賦予他們精確的精神、嚴謹?shù)姆椒?，以及對集體事業(yè)來說必不可少的紀律感?！保?28頁）
“歷史不會自動地重復自己”（14頁），研究者想原封不動地再現(xiàn)歷史只是一種理想，雖然可以不斷接近這個理想，但永遠不會到達。從這個意義來說，歷史研究是永無邊界的，歷史學的野心一直存在，只要時機恰當，歷史學就會毫不客氣地擴大這個知識王國，但文學會介入歷史，文學不會放棄歷史，因為我們的文化從根本上就是歷史性的（15頁）。但直到1850年前后，對于歷史學家以及公眾而言，歷史仍舊是一種文學體裁（26頁）。在十九世紀后半葉特別是其最后二十五年間，歷史成了一門科學，它從文學中抽身而出，上升到真正的科學之體（26頁）。從1875年至1900年是學科界限重新配置的時代，在這個時期，歷史學作為一種“反文學”的科學，作為一種以嚴格重建事實為己任的專業(yè)，確定了自己的位置（30頁）。朗松的觀念亦得到《歷史綜合評論》的高度評價：“對這樣一種不再依據(jù)自然科學的樣板，而是根據(jù)歷史學方法的具體實踐去建立文學科學的努力，我們要獻上無上的掌聲?！保?8頁）可見，歷史與文學雖然不斷爭執(zhí)，但亦有攜手共進的時刻。只不過“朗松開創(chuàng)了一種意義深遠的文學史路徑：將文學置于歷史-社會的空間中考察，同時保有與形式和美學的關聯(lián)。朗松的貢獻使文學研究既沒有成為史學的附庸，亦沒有成為無法被現(xiàn)代大學體制接納的‘印象主義’”（封底）。
朗松
法國激進政論者勒蓋（Pierre Leguay）承認，當朗松得到“德雷福斯的恩澤”之時，他的頭腦里的確有基于公民社會的功用考量。當時，這一政治事件雖已平息，但德雷福斯派的成員成立了眾多社會組織來繼續(xù)推行他們心中未熄的理想，而朗松正是這些組織中的一員干將。所謂“大學教席中的社會主義”始終相信人民是可以被教化的，布格萊對這種思想邏輯有精到的概括：“在德雷福斯事件之后，所有人都想向世人展示他們已經(jīng)把握問題的全部內(nèi)容，也預感到了如何對社會進行必要的重建。大多數(shù)人都在民眾大學中投入了他們的教授職業(yè)……允許他們投入的一切時間和資源?！保?20頁）
不過，“歷史”終歸是一個現(xiàn)實的、政治性的問題，它完全屬于塵世而非神國，而塵世會不斷地將其世俗化（157頁）。文學史就是塵世中的一個主要的世俗路徑。文學史是文學創(chuàng)作的一種手段，從這個意義上說，是朗松拯救了1880年以來一直處于劣勢和守勢、萎靡不振的法國文學研究，從而對二十世紀上半葉的法國文學研究產(chǎn)生了最有力的影響。為文學撰史，就是思考我們的今天和未來。盡管這個問題帶有戀舊的色彩，它卻充滿了現(xiàn)實感（第6頁）。
朗松的文學史本質(zhì)上是一種歷史和傳記研究，認為文學史是文明史的一部分，“一部文學作品是人文精神的一個方面，是文明的某個瞬間”（134頁）。把文學史放在社會背景下，為第三共和國的各種最高價值服務——簡而言之，法語文本解讀將自己視為培育公民責任的課堂（135頁）。朗松在美國訪時講道：“可以說，今天在法國，對我們國家語言和文學的研究是管了兩根支柱，它們是法語作文和法語文本解讀……這兩種練習是互補性的，它們共同鑄就了一種教養(yǎng)?！保?38頁）可見，文學為提升法國在現(xiàn)代世界中的地位起了不可或缺的作用。
既要遵循歷史的方法，又要進行法語作文、法語文本解讀，這是一種教化，是為民主制度、民族國家培養(yǎng)聰慧的公民。朗松主義的本質(zhì)是民主，是通過文學史對公民的教化表達出來的民主?！八囆g有其社會性的目的，應該為收拾道德人心服務?！保?4頁）“在對主要的典作品的審讀中，所有與道德和社會相關的問題都會相繼出現(xiàn)。”（135頁）
但朗松的目的遠遠不止如此，他的教化觀還體現(xiàn)在有教無類的性別平等方面。作家邦雅曼（René Benjamin，1885-1948）說他在“拜訪索邦的那一天，朗松的課堂里擠了‘超過七百人’，這倒算這位老師傅可疑的成功。邦雅曼如此形容朗松課堂的‘國際主義’：‘我看見一群英國女人，俗不可耐的英國女人，她們身上的斗篷散發(fā)出橡膠的臭味；一群德國女人，體形厚重，鏡片后是肥大的眼球，感謝上帝，瘦小的法國男人還裝不滿她們的視野。我還看到有俄國人、羅馬尼亞人、埃及女人、西班牙人，看到一位剛果來的女黑人和從波斯來的閹人……這些人擠在這里，好像身處美國人辦的貝利茲語言培訓中心?！髡吖P下堆積起各類仇外的陳詞濫調(diào)，對志在求學的婦女的蔑視也毫無掩飾。在邦雅曼想來，課堂上的男男女女什么也聽不懂，因為朗松談的雖永遠是老一套，卻是用他的切口行話道出的”（190頁）?？梢姡仕傻母母锊坏龅皆獾搅吮Ｊ嘏傻墓?，而且標志著古典人文學的終結，這終結了依據(jù)古典文化來選拔民族精英的傳統(tǒng)。由于在中學和大學里鼓吹所有這些改革，索邦“不斷地為了群眾而犧牲精英”，也為推行分科教育的新理念而摧毀了古典的文化理想（210頁）。
文學可以讓我們有機會接觸到不同時代的生活、經(jīng)歷、想象、情感，可以讓我們成為另一個人，可以改變?nèi)诵浴@就是文學的不朽性，但它不是自然而然的，它是第三共和國的一種設置，因為在這個時期，《法國文學史》成為世俗國家的福音書。在朗松看來，《法國文學史》的使命就是為世俗文化提供教理，勾勒文化巨人的集體圣徒像。無論是依靠博須埃還是伏爾泰，我們尋求的都是道德倫理，至于它究竟基于基教還是啟蒙真理，那是第二位的題。朗松像泰納和布呂納介一樣主張文以載道，要求藝術必須為道德服務，并且更系統(tǒng)地發(fā)展了這種觀念（181頁）。只要民族在，只要國家在，朗松就會一直在，朗松們會不斷出現(xiàn)，朗松主義也不會消失，精細化的學術可以服務民族國家的方方面面。學問已進入一個空前專業(yè)化的時代，并且這種情形將永遠持續(xù)下去（[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集：學術與政治》，錢永祥等譯，廣西師范大學出版社，2004年，161頁）。不過按照美國文論家白璧德（Irving Babbitt，1865-1933）說法，在將文化與學術分離方面，法國人的罪過比其他人要小得多。也許這是文學的作用，是朗松時代的文學的作用。
永不停歇的文化競爭才會帶來學術繁榮
將知識塑造成學科的想法源自亞里士多德，他將知識分為一個理論性、實踐性、生產(chǎn)性的等級體系。理論學科是知識的最高形式，包括神學、數(shù)學、物理學，其重要性依次遞減；實踐學科包括倫理學、政治學；生產(chǎn)學科是等級制度中最低的學科，包括美術、詩學、工程學。亞里士多德顯然更喜歡為其本身而思辨的知識，認為“有一種教育，父母應該讓他們的兒子接受培訓，不是因為它是必要的，也不是因為它是有用的，而只是因為它是自由的，本身就是好東西”。這種差異性概念也影響了現(xiàn)代學術分科。正如亞里士多德的知識體系所表明的，對知識專業(yè)化之害的焦慮與學術學科本身一樣古老（Joe Moran, Interdisciplinary, Routledge, 2001, pp.3-4）。
開啟文史之爭的還是亞里士多德，他說：“詩人的職責不在于描述已發(fā)生的事而在于描述可能發(fā)生的事，即按照或然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史學家與詩人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’，希羅多德的著作可以改寫為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒有韻律都是一樣，兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事，一描述可能發(fā)生的事。因此，寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更被嚴肅地對待，因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。所謂‘有普遍性的事’，指某一種人，按照或然律或必然律，會說的話，會行的事，詩要首先追求這目的，然后才給人物起名字，至于‘個別的事’則是指亞爾西巴德所做的事或所遭遇的事?！保╗古希臘]亞里士多德：《詩學》，1451b，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，39頁）亞里士多德說，并不是所有用詩句寫成的東西都會變成詩。我們也可以說，不是所有用散文寫的東西都是文學。文史有差異，但更有共性，表達的形式與表達的實質(zhì)才是最大的區(qū)別，表達的目的與表現(xiàn)的形式最終取決于時代需要，無論文史在這方面都有自身的獨到之處。
不斷變化的時代風云決定著文學與歷史是一場永無止境的競爭，雙方都需要各自的表述方式，但它們之間又存在千絲萬縷的關系，交叉著、關聯(lián)著、互動著、互融著。文學的模糊性、史學的精確性都是吸引對方的魔幻所在。廣義的歷史與廣義的文學都是偉大的藝術，都是人類精神的共鳴，你能說巴爾扎克的文學書寫就不是書寫歷史嗎？
文學是文明的一個面相，史學也是。歷史學是科學，但同時，它更是藝術，它的本質(zhì)是敘事的，需要借用文學的各種手法。美國學者海登·懷特（Hayden White，1928-2018）認為，歷史在本質(zhì)上首先是語言的和詩意的。歷史學家并不是站在無私的立場上對過去進行客觀的描述，而是根據(jù)某些“解釋原則”和符號模式接近事件，創(chuàng)造故事。
1921年諾貝爾文學獎獲得者法國小說家阿納托爾·法郎士（Anatole France，1844-1924）說：“歷史不是一門科學，它是藝術，只有依靠想象力才能在歷史的天地里取得成功?！保?2頁）盡管文學和史學之間存在爭執(zhí)，不斷爭吵，但這兩個群體之間的和諧結合是可以實現(xiàn)的，其和諧的方式取決于當代文化的審美趣味和共同價值的形成。
真理是難以到達的理想彼岸，但這并不能阻止人類對自然、社會、人自身和超自然現(xiàn)象的解釋。解釋的過程就是關注、理解、尊重的過程，同時會將理解自然世界、人類社會和人類自身的愿望和保護自然的情感、想象力和審美等方面的完美結合起來。這是學術研究的價值與意義所在，亦是文史相通的地方。
人類只是自然界的一部分，出于偶然的原因人類才成為這個世界的主人，因此如何保護自己并解釋自身的合法性成為人類的首要任務與責任。城市是人類最偉大的發(fā)明，保障了人類的永久安全，解釋自身的合法性則演變?yōu)楦鞣N知識的生產(chǎn)、歸類與應用。盡管現(xiàn)代民主建立了旨在保護人們免受任意行使權力的支配的約束，但它對自然界的非人類部分幾乎沒有提供這種保護。如果今日之文學是以生態(tài)系統(tǒng)的整體利益為最高價值的生態(tài)文學，而不是以人類中心主義為基礎的文學，那么當時顯得很革命的朗松則過時了。但時代會不斷催生各種朗松，更新我們對世界的認知，因為異教徒、邊緣者、革命者一直是文化發(fā)展的主力軍。
從語言、風格、思想來看，法蘭西學術也在追求自身的特性，但又都逃脫不了學術既是求真的、審美的、想象的，也是政治的、民族的、文化的，這一內(nèi)在約束與外在要求?！案前輪栴}”其實就是“泰納問題”，表面上問的是成就文學大業(yè)的到底是個人才能，還是勤奮的勞作（501-503頁），學術到底是天才的外露，還是努力的結果，其實都是在回答作為民族國家的法蘭西在歐洲，乃至世界的地位。
1853年，法國皇帝路易·拿破侖啟動了一項影響廣泛的市政改進計劃，由豪斯曼（Georges-Eugène Haussmann，1809-1891）負責落實。盡管重建項目經(jīng)歷了戰(zhàn)爭、革命、腐敗和破產(chǎn)的干擾，但不辱使命的豪斯曼終于把空想計劃變?yōu)槔硐氍F(xiàn)實，創(chuàng)造了如今聞名全球的現(xiàn)代巴黎的持久景觀，為十九世紀的城市規(guī)劃樹立了模板，為二十世紀的城市規(guī)劃開創(chuàng)了先例。
豪斯曼
豪斯曼把這個由骯臟的貧民窟和疾病纏身的小巷組成的中世紀古城，改造成一個被世人稱為“新巴比倫”的“光明之城”，巴黎因此成為世界性的文化大都市。保守派拒絕接受巴黎的豪斯曼化，認為它破壞了老城區(qū)與歷史的聯(lián)系；自由派則高唱頌歌，將豪斯曼視為新秩序的先知。無論如何，開放、統(tǒng)一的空間與遠景加強了紀念碑和廣場的象征與想象；新的供水和污水處理系統(tǒng)消除了惡臭源；新建的橋梁和火車站實現(xiàn)了城市的快速通行；路燈與人行道的增加活躍了巴黎街頭生活；寬闊的林蔭大道、公寓樓、百貨商店提高了城市的舒適度與便捷度；狹窄街道的拓寬讓起義者難以豎立路障……繁榮的街景、休閑的空間、消遣的公園，通過閃爍的光線和彩色的氛圍過濾掉巴黎公社，這在視覺上象征著資產(chǎn)階級收回了巴黎。這就是資本主義的現(xiàn)代，是現(xiàn)代的外在性、物質(zhì)性、空間性、擴張性、政治性、階級性的表現(xiàn)。學術不是如此嗎？如果不是為了追求不朽，我們?yōu)楹螌懽?？在追逐不朽的人中，有多少成功者？成功為何屬于特定的人？?55頁）朗松就是學術界的豪斯曼，他使法國學術在現(xiàn)代世界中閃閃發(fā)光，讓人們認識到學術才是國家的真正神器，學術是知識奧運的重要賽場，是現(xiàn)代性的內(nèi)涵所在。因為在民族國家時代，學術是否發(fā)達是衡量智慧是否發(fā)達的一個重要指標?！霸谶@個時代，國家的命運是由統(tǒng)治者將十八世紀末的社會、政治和工業(yè)革命的成果轉(zhuǎn)化為有效的國家權力工具的能力決定的。”（Howard Saalman, Haussmann: Paris Transformed, George Braziller, 1971, p.8）豪斯曼做到了，朗松也做到了，他們是法國的驕傲，并成為世界文明史中璀璨的雙子星座。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 