近代國家觀念的多重矛盾

《理想的國度：近代中國思想中的國家觀念》，干春松著，四川人民出版社｜壹卷YeBook，2023年5月版

2023年6月25日下午，由華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所和哲學系聯(lián)合舉辦的“思與文”第122期講座在華東師范大學閔行校區(qū)人文樓2102會議室舉行，講座主題為“近代國家觀念的多重矛盾”。本場講座的主講嘉賓是中華孔子學會常務副會長，北京大學哲學系、儒學研究院的干春松教授，與談嘉賓是華東師范大學哲學系高瑞泉教授和陳衛(wèi)平教授，參加此次講座的還有上海交通大學余治平教授，上海大學袁曉晶副教授、曾海龍副教授，重慶大學王淇博士，華東師范大學茍東鋒副教授、洪澄博士，講座由華東師范大學哲學系朱承教授主持。

朱承（華東師范大學）：

各位老師和同學下午好，今天是第122期“思與文”講座，我們很高興邀請到北京大學哲學系干春松教授來做講座，同時，我們也特別榮幸邀請到我們哲學系兩位資深教授高瑞泉老師和陳衛(wèi)平老師作為與談人參與討論。今天還有上海交大余治平教授等校內(nèi)外的老師和同學蒞臨指導，歡迎各位！最近幾年，干老師圍繞中國近代政治思想和近代儒學轉(zhuǎn)型出版了一系列著作，最近又出版新書《理想的國度：近代中國思想中的國家觀念》，在這本書中，干老師對近代中國思想家的文獻資料進行了細致梳理，向我們展現(xiàn)了這些思想家對近代國家觀念與中國社會轉(zhuǎn)型發(fā)展的探索。今天我們將圍繞這本新書與干老師進行交流，首先有請干老師就這本新書的主題做一個學術(shù)報告。

干春松（北京大學哲學系）：

高瑞泉和陳衛(wèi)平老師特地來參與今天的講座，令我誠惶誠恐。這次活動得以進行，也要特別感謝朱承兄的悉心安排。

在座的一些師友已經(jīng)初步讀我的小書，所以，我盡量少講一點，主要是介紹一下我的思路以及我認為近代國家觀念發(fā)展中特別值得注意的部分。我個人是把這次活動視為是向高老師和陳老師求教的好機會。

我主要從以下四個方面介紹一下我的想法：

第一：本書的緣起《理想的國度——近代中國思想家的國家觀念》，我視為一本觀念史和政治史結(jié)合的著作，集中討論晚清民初圍繞著如何建立一個現(xiàn)代國家所展開的一系列思想交鋒。對于觀念史，高瑞泉老師做了許多影響深遠的工作。他的《平等觀念史論略》等著作是這方面的典范性作品。對于觀念史的研究方法和近代中國思想的觀念演變，我跟高老師也有一些交流，使我受益匪淺。

在近代社會變革中，我最關(guān)注的是“國家”觀念的傳入和演變，以前也出版過一些有代表性的思想家的“國家”觀念的著作，比如2014年出版的《保教立國》（北京三聯(lián)書店）和2019年《倫理與秩序》（商務印書館），前者討論的是康有為的“國家方案”，后者則是對梁漱溟以鄉(xiāng)村建設為核心的“建國運動”的邏輯展示。這些研究讓我認定近代中國思想家大率都以“國家”作為他們思考的樞紐。只是他們對于國家的性質(zhì)、國家的結(jié)構(gòu)、民族國家的內(nèi)涵等認知不同，由此形成了不同的思想潮流和政治派別。

通過對章太炎、康有為、梁啟超、楊度、張謇以及孫中山等人的國家思想的專題研究，我對近代國家觀念的發(fā)展脈絡有了初步的認知，我也想聽到更多的批評，所以在四川人民出版社的“讀史衡世”叢書的支持下，這本書有了與讀者見面的機會。

思想觀念和政治實踐的結(jié)合，是中國近代觀念史發(fā)展的很突出的特點。傳統(tǒng)中國思想雖然也主張知行合一，但在政治制度相對穩(wěn)定的時期，人們所爭論的更多是在治理方式上的差別。即使是朝代的鼎革，按民間流行的說法，也就是換個人做皇帝而已。

然而，近代中西相遇，所沖擊者初看或為堅船利炮，實則是包括價值體系和政治制度的“三千年未有之大變局”。在這樣的背景下，進行思想探索的人物大多同時也是政治實踐家，這種政治家和思想家的二位一體的格局，表征著他們的觀念通常會轉(zhuǎn)變?yōu)樗麄兊恼沃鲝垼⑼ㄟ^他們的政治實踐而得到某種程度的落實。

這樣的特征使得對近代的“國家”觀念的研究，就不僅僅囿于“觀念史”，而是會涉及政治史、民族史等多重面向，也讓“國家”觀念的演變呈現(xiàn)出其獨特的復雜性。任何觀念在與實踐結(jié)合的時候，就會產(chǎn)生很多復雜的“變體”，實踐中提出的問題又會凝聚成新的觀念，這也會給人這樣的感覺，這些思想家思想多變、言行不一等等。

近代“國家”觀念的演變中，康有為和梁啟超的思想最具有影響力，尤其是梁啟超，他總能以最富感染力的語言來點明問題的核心。比如他說：中國是“有國之名，無國之實”，就犀利地點出傳統(tǒng)王朝國家與現(xiàn)代民族國家的差異。他將探索怎么把“中國”變成既有國之名又有國之實作為他的使命。

在這個過程中，康有為與梁啟超的民族觀念很值得關(guān)注。作為維新派的代表人物，康有為的民族國家觀比較有特點。他將他的“建立現(xiàn)代國家”的目標分解為三個要素：保國、保種和保教。在這三個要素中，“國”是“土地”的意思，“保國”就是保全中國領(lǐng)土；“保種”就是要保住中國的種族和人口；“保教”即要保衛(wèi)中國的文化歷史和價值體系。在康有為看來，國、種和教這三個要素，缺一不可。當時，對保教的問題分歧比較大。張之洞將中國的綱常倫理視為教，他要保的“教”就具體化為綱常倫理，而康有為則是更為抽象的儒家價值，并且主張通過建立孔教來維持和傳承儒家的價值體系。

第二：民族與國家。

相比康梁的改良派，革命派主張通過排滿來推翻清政府，建立新的共和國家。這樣革命派在《民報》時期更為強調(diào)滿漢矛盾，將民族獨立和政治革命、社會革命結(jié)合起來。由此，革命派的民族觀念比較激進，更有人傳播單一民族建立單一國家的主張。由此可見，出于政治策略的差異，民族觀念以及建立在民族觀念基礎上的“民族國家”觀念在不同政治派別中存在著根本性的對立。

由于堅持民族融合的觀念，康有為提出了他的君主立憲方案。在他看來，強調(diào)滿漢矛盾不利于一致抵御強敵的目的。當務之急是要維持清政府所管轄的土地，就要讓所有生活在這片土地上的各個民族團結(jié)融合。

如何理解民族？康有為認為：經(jīng)過數(shù)千年的社會變亂，中國各民族已經(jīng)得到融合，很難有純粹的漢族或其他民族的人，而滿族人則通過不斷學習漢族文化和生產(chǎn)、生活方式，已經(jīng)與漢族做到了融合。革命派的章太炎批評康有為的滿漢融合論，提出“歷史民族”的概念，強調(diào)通過歷史、掌故和生活習俗來確定民族的特性，來化解血統(tǒng)和文化之間的緊張，確立主體民族的意識。改良派和革命派對于“民族”認知的差異，也決定了他們建國策略的不同。

對于民族問題，梁啟超所發(fā)明的“中華民族”概念可謂功不可沒，這將生活在這片土地上的各個民族，賦予了一個總名。他在1902年的時候提出“中華民族”概念，是要批評革命派的排滿主張，他提倡要樹立“大民族主義”觀念，他批評革命派的排滿主張為“小民族主義”。他對中國提倡民族主義者發(fā)出呼吁：當于小民族主義之外更提倡大民族主義。這個主張在當時獲得許多人士的支持。在民國成立之后，容納中國各少數(shù)民族的民族融合政策成為基本國策，中華民族共同體觀念日漸牢固。

第三：由天下到民族國家

對于傳統(tǒng)中國的國家形態(tài)，學術(shù)界有許多概括。列文森將晚清民初的變革概括為由天下秩序向民族國家的轉(zhuǎn)變。對于秦以后得郡縣制國家，有人名之曰王朝國家，也有人冠之以“帝國”之名，這些都表示傳統(tǒng)中國是一個獨特的“國家形態(tài)”，難以用西方歷史上的國家形態(tài)來描述。比如“帝國”概念比較復雜。茲舉兩例：《布萊克維爾政治學百科全書》認為，帝國是指一個統(tǒng)治超越其國境的領(lǐng)土、由不同民族構(gòu)成的國家。帝國是中心的統(tǒng)治區(qū)域和附屬國的統(tǒng)一體。還有就是在《大英百科全書》中，帝國是一種主要的政治單位，中心本部或者單一的主權(quán)當局通過正式吞并或者各種形式的非正式統(tǒng)治控制的很大范圍的領(lǐng)土和人民。這可能是以羅馬帝國和奧匈帝國等歐洲歷史上的其他帝國為模本總結(jié)出來的，中國古代的國家也有類似的特點，但傳統(tǒng)中國控制周邊區(qū)域的方式并不完全依賴武力，更多是文化的感召力，明清時代則主要是通過朝貢貿(mào)易。以濱下武志為等學者對朝貢體系的研究，也很能抓住明以后中國與周邊地區(qū)的政治格局的特點。

傳統(tǒng)國家與現(xiàn)代國家的最大差異就是國家與國民的關(guān)系，或者國家與個人的關(guān)系的不同。在傳統(tǒng)的皇權(quán)體系下，國家與國民的關(guān)系通常體現(xiàn)為皇帝和臣民的關(guān)系。而在現(xiàn)代國家中，到底以國家為重，還是立國為民的爭論，也是近代中國國家觀念中最為尖銳的問題。

經(jīng)常以“今日之我”否定“昨日之我”的梁啟超，在國家觀念上也不斷發(fā)生變化。他一度熱衷于介紹霍布斯和盧梭的英法國家理論。梁啟超介紹盧梭的社會契約論時說：“吾儕愿成一團聚，以眾力而擁護各人之性命財產(chǎn)，勿使蒙他族之侵害。相聚以后，人人皆屬從于他之眾人，而實毫不損其固有之自由權(quán)，與未相聚之前無以異。若此者即邦國所由立之本旨也，而民約者即所以達行此本旨之具也?！边@段話關(guān)涉到國家的權(quán)力和個人的權(quán)利關(guān)系，后面嚴復將密爾的《論自由》翻譯為《群己權(quán)界論》，也是要討論這個問題。盧梭社會契約論的核心論點是個人和國家之間如何定立一個契約，并強調(diào)了公意的重要性。  

在接觸到德國法學家伯倫知理等人的國家理論之后，梁啟超開始系統(tǒng)地向國內(nèi)介紹伯倫知理的《國家學》。伯倫知理認為國家是一個有機體，強調(diào)國家的整體利益的重要性。對于一個急于擺脫西方欺壓的思想家，強調(diào)國家的重要性要高于個人，也是可以理解的。

總之，近代中國人的民族國家觀念的產(chǎn)生和形成并非如歐洲人那樣是基于內(nèi)部生產(chǎn)或者社會結(jié)構(gòu)發(fā)展到一定階段以后“自然而然”的形成的。從某種意義上說，“民族國家”的觀念是外來的，它與中國文明發(fā)展中逐漸形成的大一統(tǒng)的多民族共同體觀念有很大的不同。近代以來的救亡壓力，推動了建立現(xiàn)代國家的迫切性。能否實現(xiàn)國家的獨立和民族的自強，成為壓倒一切的動力。這也導致中華民國作為亞洲第一個共和國，但其政治架構(gòu)和合法性資源并不完整，有人將辛亥革命視為“未完成的革命”，從“國家”層面來看，有一定的道理。梁漱溟在提倡“鄉(xiāng)村建設作為一場建國運動”的時候，所針對的就是軍閥割據(jù)而導致民國初年的政治失效。

不過，當中國的經(jīng)濟社會發(fā)展已經(jīng)達到一定階段之后，國家和個人的關(guān)系應該得到理論和實踐層面的進一步探討，以使個體價值和國家利益得到協(xié)調(diào)和平衡。

第四，情感與理智

近代思想中特別常見和重要的現(xiàn)象是人們在對待西方政治和文化沖擊時產(chǎn)生的理智和情感的沖突，一方面，面對西方國家在經(jīng)濟和軍事上的強勢地位，他們普遍認為學習西方乃是富國強兵必不可少的環(huán)節(jié)。但他們又難以化解西方列強的侵略行徑所帶來的屈辱感。因此，在學習西方的政治制度時，并不是心甘情愿的，對此列文森所做出的“理智上接受，情感上拒絕”的概括特別傳神。

在近代中國被廣泛接受的觀念都是直接來自西方，或是西方觀念的變種。例如，重構(gòu)中國人對歷史認知的社會進化論就讓“國家”作為一個“最高單位”成為不容置疑的前提。列文森有句話：“社會達爾文主義的進化法則，使國家在生存競爭中成了最高的單位?！币钥涤袨楹驼绿诪槔涤袨樵谖煨缱兎〞r期，指出既然祖宗之法并不能守祖宗之地，那么變法維新，建立君主立憲的國家，乃是挽救民族危亡之必須。但基于他的“三世說”的歷史理論，他又認為從社會發(fā)展的形態(tài)上，大同太平之世才是真正的理想社會，因此，他的《大同書》就是近代思想家中最為完整和富有想象力的理想世界圖景。

在思想上與康有為構(gòu)成辯難之勢的章太炎，主張排滿革命，以建立新的國家，但他也不認同國家的終極價值，因此，在《民報》時期發(fā)表的《國家論》《五無論》等作品，指出民族國家只是社會發(fā)展某一特殊階段的需要，主張團體為幻、個體為真，個人價值才是社會生活的基礎。

基于抵御外敵、追求富強的目的，鴉片戰(zhàn)爭之后，借鑒西方的政治法律制度來建立國家是一代又一代的思想家和政治家的共同愿望。但對于充滿侵略性的西方現(xiàn)代國家，他們在價值上并不認同，基于對自身文化傳統(tǒng)的理解，他們對西方的政治法律制度也充滿懷疑。這種欲迎還拒的態(tài)度，借用公羊?qū)W的說法，就呈現(xiàn)出“實與而文不與”“文與而實不與”的矛盾統(tǒng)一體。

這樣的矛盾態(tài)度一直貫穿了清末民初直到五四運動。比如，楊度在《金鐵主義說》中，認為未來的世界各國之間競爭主要是金融和武器的競爭來展開，這一點很有前瞻性。他對民族國家為基礎而建立的國際格局形象地描述為“對內(nèi)文明、對外野蠻”，也是對國家的對內(nèi)和對外功能的最為透徹的揭示。如果說“一戰(zhàn)”的爆發(fā)打碎了中國知識階層對西方文明模式的迷信的話，那么，巴黎和會西方列強將德國在青島的權(quán)益轉(zhuǎn)讓給日本的決定徹底瓦解了籠罩在國際秩序上的“公平”和“正義”的假象。這也導致了民國后中國知識階層在國家觀念上難以取得共識的根本原因。

這本書中也包含著我近年來對于民族國家以及世界秩序的一些思考。有些想法其實在《重回王道：儒家的世界秩序》（華東師范大學出版社2012年）等作品中討論過，所以，寫這本書的時候，對于當下不合理的國際秩序的反思，對于如何從“天下”的視野來重構(gòu)未來的文明世界等問題并沒有專門的篇幅來討論。雖然，讀者通過書中對章太炎、康有為對國家價值的“反思”的討論中能看到這些思考的理論邏輯。

我就談到這里，接下來特別想聽聽各位的批評意見。

高瑞泉（華東師范大學）：

我原來指望春松講得更多一點，因為他這本書涉及的內(nèi)容相當廣泛，基于這本書的講演應該更充分一點。會議以前我個人也做過一點功課，讀了一遍《理想的國度》，讀得不細，所以希望他講得更開展一些。春松最近佳作迭出，前一段看他的《儒學的近代轉(zhuǎn)型》，我們還有一點討論。最早引起我注意的是他的《制度儒學》，《理想的國度》可以說是《制度儒學》的延伸或擴充。這在目下儒學研究中相對于“心性儒學”劃出了另一個重要論域，也成為干春松儒學研究的標識。

從觀念史研究的角度來看，這個書名很有意思：正題是“理想的國度”，它蘊含著一個國家概念，而且是理想概念，寄托了理想性；副標題是：“近代中國思想中的國家觀念”，鋪陳和展示20世紀早期中國思想家關(guān)于“國家”的觀念及其之間的爭論。正題和副題之間形成了張力。按照金岳霖先生的說法，概念和觀念相比，概念的意義比較清晰，觀念的含義可以比較含糊。從結(jié)構(gòu)上說概念不能有矛盾，觀念可以有矛盾（雖不必有矛盾），因為有矛盾，因為它含糊，于是觀念史就形成了爭論的平臺。但是按照正題，爭論最后應該指向了理想（國家）概念。就主體內(nèi)容說，這本書的中心好像是集中在20世紀初期，因為討論的人物是楊度、章太炎、梁啟超、康有為等，今天你沒有講到嚴復（書里是有專章討論的），他們爭論的時間主要是在20世紀初期，或者說主要是五四以前。圍繞著中國在鼎革之際要建設何等樣的國家，展開了復雜的爭論。這種復雜性很大程度是由于當時中國的知識精英對“什么是國家”也并不清楚，很難說已經(jīng)理想化了，當然可能包含了理想的因素。理想的國家概念屬于政治哲學，假如我們把理想政治的原理及其辯護稱為政治哲學的話。按照題目所提示的，這本書本來要從國家觀念的爭論中表達作者的政治哲學的宗旨，或者就是你的“理想國”，不過你沒有完全勾畫出來。

20世紀初中國思想家熱衷于討論包括“國家”在內(nèi)的制度問題。這一點美國漢學家阿里夫·德里克的《革命與歷史》也注意到了，他說：第一代的激進變革者專注于制度問題，第二代關(guān)注繼承傳統(tǒng)的價值問題，第三代則將目光投向了解決所有其他問題的社會深層結(jié)構(gòu)。在最顯性的話語上，那個世紀之交，吸引人的是立憲、?；?、改良、革命、孔教、無政府主義、社會主義等等，我們現(xiàn)在會據(jù)此把人們區(qū)分保守主義、自由主義、激進主義，等等。其實在外部觀察者看來，20世紀初期整個中國就是處于制度的激進變革時期，幾千年的帝制突然不管用了，中國成了亞洲第一個推翻帝制的國家，反而是日本和不少西方發(fā)達國家現(xiàn)在還保留著皇室。但是，推翻了清廷以后建立什么樣的制度？和后來魯迅提出的“娜拉出走以后怎樣”，一樣是問題。我們認為，推翻帝制以后要建設統(tǒng)一的民族國家，是后發(fā)的國家必走的第一步。先要建立一個統(tǒng)一的現(xiàn)代民族國家，在這個基礎上，由國家自上而下地實行社會動員、調(diào)配資源，規(guī)劃現(xiàn)代化，而后才可能實現(xiàn)經(jīng)濟起飛。因為后發(fā)的現(xiàn)代化不是內(nèi)生的現(xiàn)代化，不是先有充分的市場經(jīng)濟和自發(fā)的秩序，有市民社會，再基于社會契約建立國家，由它為公民提供和平和有序的社會結(jié)構(gòu)。就是說，實際上現(xiàn)代世界上國家的形態(tài)和規(guī)模是各不相同的，政治學家把后面一種劃為“最低限度的國家”，把日本等東亞國家或地區(qū)稱為“發(fā)展型國家”，可能把上世紀五六十年代的中國劃為“集體化國家”，當然改革開放以后又不同了，我們自己界定為“中國特色的社會主義”國家?，F(xiàn)在我們要建設中華民族現(xiàn)代文明，現(xiàn)代文明包括政治文明，政治文明的核心是現(xiàn)代國家，如果沒有一個現(xiàn)代國家，很難說有現(xiàn)代文明。

這些都是后話了，回到干春松書里主要分梳的內(nèi)容：近代鼎革之際，從清朝到民國，中國人對自己到底要建立一個什么樣的國家，真的是不清楚?！皣摇笔且粋€新的觀念。因為正如梁啟超曾經(jīng)說過的那樣，底層民眾是知朝廷而不知國家，天下他不關(guān)心。對于士大夫來說，知天下而不知國家，而“天下”又太模糊，有很多的解釋，實際效忠的還是朝廷。按照傳統(tǒng)的“家、國、天下”，“家”不是我們現(xiàn)在的核心家庭那樣的“家”，“國”是分封的諸侯，遠不是霍布斯的“利維坦”，“天子”才管著天下，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，所以“天下”有帝國的影子。這樣的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中沒有“個人”。個人存在于“修齊治平”的系列中，它主要是指士大夫以自我的德性，從道德修養(yǎng)、承擔道德責任進而參與到政治的過程。

但是20世紀初中國士大夫有一點是有共識的：清朝那個狀態(tài)不能照舊維持下去。以前我們學的革命理論是，什么時候會有革命？當統(tǒng)治者再也不能維持他的統(tǒng)治，而被統(tǒng)治者再也不愿意照舊被統(tǒng)治的時候，革命的時代就到來了。你提到國家就是公開而合法地使用暴力的機關(guān)，其實馬克斯·韋伯也說過國家可以壟斷“合法的暴力”手段。國家之成立，既要有“權(quán)威”，又要有“權(quán)力”。前者是其光榮、合法性甚至神圣性，后者是指它要滿足其效用的需求。世紀之交。滿清朝廷確實無法應對事變與世變；它的一個重要表征是與列強“屢戰(zhàn)屢敗”，所以它無用，無法維持其統(tǒng)治。而一個少數(shù)民族的皇室以及慈禧殺六君子等事件，在民族意識高漲的時代，不會使其運用暴力再有合法性，所以被統(tǒng)治者不愿再照舊被統(tǒng)治了。中國在國際關(guān)系中的弱勢地位，決定中國人一面用進化論激發(fā)民族競爭的意志，一面不會贊成社會達爾文主義的“弱肉強食”。我們希望能得到其他國家的平等對待。所以在那個時代會不斷模仿各種“成功”的國家，并且不止一次聲明，一旦中國強大了，也不會稱霸。中國最初模仿的大多是民族國家，按照里亞·格里菲爾德的《民族主義：通向現(xiàn)代化的五條道路》的論斷，發(fā)達國家開始走的都是民族國家的路。你剛才說的第一、二波的西方現(xiàn)代化其實都是民族主義，不過德國和日本的往外擴張?zhí)^分了。我研究中國現(xiàn)代社會思潮，有一個觀點，用三分法來看，不管是激進主義思潮、自由主義思潮還是保守主義思潮，都有民族主義作底線。即一旦觸犯到這根底線，他的那些“主義”就可以至少暫時擱置。我在中立的意義上使用“民族主義”一詞，即凡是把本民族的生存和繁榮作為首要關(guān)切，就是民族主義。我們的國歌：“中華民族到了最后的時候，起來，起來，起來！我們?nèi)f眾一心，向著敵人的炮火，前進！”唱的就是這個意思。抗日戰(zhàn)爭對于提振中國人的民族意識、國家觀念，都具有重要關(guān)節(jié)點的意義。動員民眾的口號“天下興亡，匹夫有責”，“天下”在普通人的心目中，其實就是全中國。

我說這么多，第一個要說的意思是，“國家”觀念是非常值得深入討論的問題。你的討論方式對于哲學系的老師和同學們也應該是有啟發(fā)的，哲學史研究更注重文本的解釋，對于社會史不會那么關(guān)注。如果討論政治哲學和政治觀念史，除了研究文本，不能不注意社會史。否則你就不能充分地理解觀念的新陳代謝，不能解釋新觀念何以能夠立足。

第二個意思是，研究觀念史的關(guān)節(jié)點常在歷史轉(zhuǎn)變時期，新的基本觀念的出現(xiàn)常常是共時性的現(xiàn)象。某個關(guān)鍵詞所涉及的通常是一個觀念群。討論“國家”的時候，就會討論到民族、社會、世界、公民、人民、個體、權(quán)利等相關(guān)的觀念，當然也會涉及傳統(tǒng)的觀念如“家”“國”“天下”“群”。這些觀念其實是互相糾纏的，其中最重要的觀念及其后面的觀念群互相交叉、互相重疊。認識中國思想家的“國家”觀念，免不了要涉及一個相關(guān)的觀念群。一個觀念的意義就是在與其聯(lián)結(jié)著的相關(guān)觀念的語用中呈現(xiàn)的。

陳衛(wèi)平（華東師范大學）：

因為要評論這本書或者對于這本書要談一點看法，我想到的最簡單的辦法是找到這本書的摘要，結(jié)果翻了半天，這本書沒有寫摘要，書上也沒有，作者也沒有寫。我今天上午想了我下午講什么呢？我試著“寫”一個“摘要”，我“寫”的對不對呢？春松做評論。

在“寫”這個摘要之前，我對干春松剛才講的有一點做補充。他剛才談到梁漱溟跟毛澤東講中國沒有無產(chǎn)階級，為什么又要進行無產(chǎn)階級革命，又要建立無產(chǎn)階級政黨呢？他沒有說，我補充一下，這是一個很好的問題。毛澤東其實是做了回答的，而且是非常系統(tǒng)理論的回答，大家可以看《新民主主義論》，第四節(jié)專門講“中國革命在世界革命中的地位”。大概是說：中國無產(chǎn)階級雖然很少，一開始中國共產(chǎn)黨成立的時候也想到無產(chǎn)階級最集中的地方——上海，這也是根據(jù)共產(chǎn)國際的指示。按照共產(chǎn)國際的那一套，開展工人運動以后，在城市奪取政權(quán)。毛澤東說把中國革命放在世界革命當中來看，不能按照共產(chǎn)國際那一套來做。從世界革命的角度來講，中國跟歐美國家的無產(chǎn)階級一樣受到世界資本的壓迫，所以跟歐美的無產(chǎn)階級是站在同一個階級地位的。另一方面，因為蘇俄是無產(chǎn)階級革命，他們是同情我們的，而且我們中國支持蘇俄的革命，大概從這兩方面，回答了我們中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導的革命也是無產(chǎn)階級的革命，從世界革命的角度做一下補充。

下面講“摘要”，“摘要”的第一段寫什么？寫研究的意義。我們今天講，我們成功走出了中國式的現(xiàn)代化道路，正在創(chuàng)造人類文明新形態(tài)，這是是歷史發(fā)展過程的必然。這本書指出了這樣的必然，為什么這樣說呢？因為國家是中國式現(xiàn)代化道路的一個載體，國家也是我們創(chuàng)造人類文明新形態(tài)的載體。這個問題確實從中國近代以來就在考慮了，因為西方國家借著它的現(xiàn)代化的成就強盛，中國落后被打。中國思考自己也要走現(xiàn)代化的道路，但不能跟在西方國家后面，而是要有自己的路徑。從文明新形態(tài)的角度也是這樣的，你好的東西我要學習，最后我的文明跟你不一樣。真正對對現(xiàn)代化道路開始實踐的就是洋務運動，洋務運動提出一個口號就要“中體西用”，一個是我們中國要走工業(yè)化的道路應該怎么走？；二是我們的文明應該是什么文明？中國的“體”加上西方的“用”，這樣的文明中國古代有嗎？沒有。西方有嗎？沒有。當然洋務運動沒有成功。我舉一個例子說明，從干春松的著作里面可以看到，中國近代以來人們一直在思考這個問題，他從一個側(cè)面，即國家觀念的側(cè)面說明了我們走成功了這樣一條道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，是在前人的基礎上去前進，是一種歷史的必然選擇。

第二段寫什么？要寫這個研究是有一以貫之的方法論，不是突然心血來潮就寫一本近代轉(zhuǎn)型的《理想的國度》，這個一貫方法論是什么呢？剛才高老師提到了，干春松也提到了，怎么把觀念落實到實踐當中，以什么為中介？以制度為中介。我們討論國家的問題，理想的國度很重要的就是理想的制度是什么？干春松就是以“制度化的儒學”博得大名，所以他繼續(xù)了這條路子走，意思是說：這不僅僅是講古代的儒家怎么通過制度化把它落實到實際的社會當中去，而且研究近代，還是一以貫之的方法，也就是說他要檢驗自己方法的普遍適應性，不僅僅適應于古代，也適應于近代。我們做哲學史的人經(jīng)常從文本到文本，所以講的這些傳統(tǒng)就是文獻傳統(tǒng)。但實際上還有個實踐的問題。我們怎么把中國哲學史的研究進一步做得更好、更深入，使得觀念和實踐、跟歷史情景能夠妥帖的結(jié)合起來，以制度為中介，這是摘要的第二段。

第三段，多重矛盾的“多重”的含義是什么。從這本書里面來看大概有三點。第一，從思潮角度來講，多種主義的沖突。對于國家的觀念到底怎么闡釋？怎么來研究？有各種主義，自由主義、民族主義、社會主義、三民主義、國家社會主義等等，是各種思潮、各種主義的沖突，在這本書上體現(xiàn)得很充分。第二，從觀念角度來講是傳統(tǒng)和現(xiàn)實的交織，因為近代的國家觀念里面包含很多問題，我們講權(quán)利的問題、君主的問題等等。這既有傳統(tǒng)的成分又有我們當時近代的現(xiàn)實成分，這二者是交織在一起的，比如剛才講到的中體西用，就是如此，二者的交織很重要，由此形成了新的中國近代的傳統(tǒng)。“理想的國度”把現(xiàn)實和傳統(tǒng)交織在一起，在他的這本著作里面我們也可以看到。第三，從個體角度來講，思想的內(nèi)在矛盾。同一個人闡釋國家的觀念，有內(nèi)在矛盾，矛盾是思想不斷發(fā)展、進化的動源。比如孫中山的三民主義，整個藍圖還是西方資產(chǎn)階級的民主主義，但他又說西方的文明是偽文明，不能把歐美的文明推行到中國。這就有矛盾了，又作為藍圖又說是偽文明，怎么辦呢？這樣的矛盾意味著下一個階段對于國家問題的探索，包括整個現(xiàn)代化道路的探索，轉(zhuǎn)向了以社會主義為理想。

“摘要”的第四段，“理想的國度”歸結(jié)為三個問題。第一，什么是現(xiàn)代國家？包括國家的起源等等。第二，要建立什么樣的國家。有一個方面書上寫的不夠充分，國體和政體的問題，這個問題在清末也爭論，到毛澤東的《論人民民主專政》還在講。第三，怎樣建立這樣的國家，不管通過革命、改良或者其他的道路，這里面可以進一步展開，比如說以商立國、以農(nóng)立國、以工立國，都有不同的意見，到底怎樣建立國家的問題。這三個方面的問題，剛才高老師提到了，從歷史哲學來講，歷史觀上主要是圍繞什么樣的東西來展開呢？馮契先生講了歷史觀是中國近代哲學討論的一個重要的問題。我覺得在書里面主要是這三點。第一，“理”和“勢”的問題，我們理想的東西是什么？理想的東西在外在的各種因素的影響下，怎樣被實現(xiàn)、被淘汰或者被消失，這里面有“理”和“勢”的關(guān)系。第二，群和己的關(guān)系問題，國家是一個群體，個體和群體之間建立什么樣的關(guān)系。第三，普遍性和特殊性，現(xiàn)代國家有著普遍的東西，但這在中國表現(xiàn)了怎樣的特殊性。

最后一個問題，因為寫“摘要”，作者要講一講這個研究還有哪些地方可以進一步完善的？有幾個方面可以考慮。一是關(guān)于上個世紀20年代末到30年代初中國社會史論戰(zhàn)，討論亞細亞生產(chǎn)方式。中國古代的國家是一種什么樣的國家？這決定了我們今天要建立一個現(xiàn)代國家的歷史基礎是什么？所以這個討論是很重要的，某種意義上講，馬克思主義中國化就是以這個為真正起點，只有結(jié)合這個，才能解決馬克思主義怎么結(jié)合中國實際的問題。還有1933年申報月刊專門有一個關(guān)于中國現(xiàn)代化問題的討論，“現(xiàn)代化”這個概念真正流行起來，大量的使用是從這個討論開始的。這里面就有很多值得關(guān)注的，比如說社會學家吳景超寫過《第四種國家的出路》，跟你這個主題非常吻合，講了以商立國、以工立國、以農(nóng)立國等等，他認為中國經(jīng)濟發(fā)展不起來是農(nóng)村經(jīng)濟的凋敝，他認為要發(fā)展都市來救濟鄉(xiāng)村，搞了一套理論，我們現(xiàn)在走的似乎是這一條路，我們要通過發(fā)展城市，農(nóng)村的城鎮(zhèn)化使得我們的經(jīng)濟發(fā)展，這也可以進一步考慮。講大同思想的時候，可以進一步考慮到太平天國，因為洪秀全把太平天國重新提出來了?？涤袨槭菍μ教靽姆穸ǎ瑢O中山是對康有為的否定，這樣的思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯可以進一步展開?！罢睂懞昧耍x謝！

余治平（上海交通大學）：

跟干春松也是多年的老朋友了，今天他講的是一個現(xiàn)代國家的問題，我還做了筆記。高老師的與談，慢條斯理，溫文爾雅，以理服人。陳老師的與談，有方向性要求，以勢服人，也有啟發(fā)。

通過這本書以及剛才他的演講，我覺得他在做一個特別有意義的事情。關(guān)于近代的國家問題，前輩思想家做了認認真真的梳理，干春松這本書非常認真、清晰地總結(jié)了前輩思想家關(guān)于現(xiàn)代國家問題的討論。讓我感覺到，關(guān)于國家概念理念原來我們竟然還有這么好的思想資源，可惜近代中國現(xiàn)實的政治斗爭、軍事斗爭，根本來不及消化這些理論。中華民國1912年建國的時候，孫中山從國外漂泊回上海，又從上海坐火車到南京，匆匆忙忙做上了臨時大總統(tǒng)的寶座，根本顧不上檢視“國家”的思想內(nèi)容。所以干春松這本書，如果早出一百年，可以供當時的最高層政要決策國是之大用。那個時候，新成立的民國政府沒能夠顧及這方面的資源。干春松演講到最后一句，我們一下子明白，終于理解了他的現(xiàn)實情懷，那就是要解決現(xiàn)代國家與個人的關(guān)系怎么處理，這是一個大問題，這也是儒家在現(xiàn)當代面臨的一個重要使命。

如果從儒家哲學的思想資源來說，諸侯有國、大夫有家、天子有天下。春秋時代，天下由諸侯說了算，作為天下共主的周天子已經(jīng)式微，“政出諸侯”。至春秋末年，至少在孔子活著的時候，大夫?qū)?quán)，“政出大夫”已經(jīng)是普遍現(xiàn)象了。再到后來，大夫說了也不算了，則由家臣說的算，演變?yōu)椤罢黾页肌?。所以，?quán)力越來越不在中央朝廷，越來越下沉，天子說話一聲喊不到底，這就是殘酷的歷史史實。

國、家概念這兩個字聯(lián)用，大概是到漢以后。在之前，國、家是兩個完全不同的概念。我們現(xiàn)在用“家”的概念，以前叫做“戶”，它還不是一個“家”。實際上，“家”是有資格要求的，必須要在體制內(nèi)，必須要在朝廷里上班領(lǐng)俸祿。一般人沒有職權(quán)是不能稱“家”的，而只能叫做“戶”。甲骨文里的“戶”字，是單獨的一扇門，后來才引申指門，以及住在里面的人。這個概念澄清一下還是有必要的，現(xiàn)代漢語里面有很多用法沒有辦法再搬回去用了，依照習慣，一誤再誤。國大家小，國尊家卑，諸侯、大夫不能混同，大夫僭越諸侯是一種不可饒恕的罪惡。

強調(diào)民族國家、現(xiàn)代國家是應該的，沒有問題。但在我們中國的很長一段時間里，還有一個“文化中國”的概念。文化中國在中國是有根的，有基礎的，有生命力的，不僅僅強調(diào)一個完全作為西方概念的現(xiàn)代國家。

討論國家和個人的關(guān)系面向有很多，剛才高老師談話中提到稅收問題，其實稅收是自古以來就反映著個人與國家、政府之間的關(guān)系。稅收的輕重折射出個人的經(jīng)濟利益在某種程度上可以與國家更大的社會組織來分享，我覺得這個問題很值得探討?！洞呵锕騻鳌分?，宣公十五年啟動了“初稅畝”改革，開始按面積收稅，“履畝而稅”，稅收普遍化，滴水不漏，而被孔子所“譏”，因為這樣肯定加重了農(nóng)民負擔，超過上古圣王所推行的“什一而藉”的基本稅率。“什一稅制”，是“天下之中正”，這個稅點還是很低的，顯然是小政府、大社會的合理格局，能夠藏富于民?！岸嗪跏惨?，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉?！币簿褪钦f，如果超過什一稅，民眾的負擔就重了；而少于什一稅則也不行，說明還沒有進入文明行列，因為這點稅收太少而根本保證不了政治組織的有效運行，甚至還沒有政治形態(tài)出現(xiàn)。在很多西方國家，能不能征稅、開征新的稅種以及稅率高低大小都需要通過國會批準，都需要體現(xiàn)人民自己的意志。交稅是每個公民的義務、公共責任，不交稅不行，交多少稅，誰說了算，都大有文章可做。怎么樣在稅收層面上建構(gòu)好國家和個人的關(guān)系，也還值得研究。

曾海龍（上海大學）：

我作為晚輩，與干老師雖然見面不多，但一直受干老師的學術(shù)滋養(yǎng)。干老師這些年著作頗豐，我也一直在關(guān)注在看，很遺憾這本書我還沒有看完。我想簡單談一點自己對國家這個課題的感想。

對于現(xiàn)代中國人而言，對國家這個概念的探討，源于一個很重要的問題意識：如何保存自身的文明。但是要想保存自身的文明，就要對自身的文明傳統(tǒng)產(chǎn)生某種轉(zhuǎn)化才有可能。也就是說，建構(gòu)現(xiàn)代國家必然會對傳統(tǒng)進行某種否定或顛覆?？涤袨橐呀?jīng)意識到這個問題的難處和尷尬。他也很難從傳統(tǒng)中挖掘出能夠建構(gòu)現(xiàn)代國家的思想資源來。他后來找到了“大同”這個能展現(xiàn)普遍主義價值的概念，就把《大同書》寫出來了。

這里又要談到熊十力。我們今天看康有為的《大同書》與熊十力的《原儒》，都是基于儒家傳統(tǒng)構(gòu)建的人類社會理想。新中國的社會主義、共產(chǎn)主義的理想，也是以世界大同為最高的理想。為什么這些最終或最高的普遍社會理想，又是作為建構(gòu)現(xiàn)代中國的手段或途徑呢？這和我們傳統(tǒng)中缺少這類思想資源有關(guān)。我們看列文森等人以“沖擊與回應”來理解中國的現(xiàn)代進程，也有這方面的原因。我們雖然不一定同意他們的立場和觀點，但他們指出的近代中國的問題意識與關(guān)切卻是十分顯著。就如剛才干老師所說，近代以來，我們建構(gòu)現(xiàn)代國家并不是出于一種心甘情愿，而是因為迫不得已。有些學者對于“沖擊-回應”之類的判斷可能不大同意，但這些判斷指向的問題意識卻非常切合中國近代思想與政教的實際。

我們今天考察什么是現(xiàn)代國家，當然會有自己的立場和判斷。無論是近代以來歐洲的民族國家形態(tài)，還是像美國這樣的國家形態(tài)，總是要達成兩方面的平衡：一方面就是力量的組織，要把這個國家給組織起來，形成一股力量，就要使國家成為最高實體；另一方面就是保障個體的權(quán)利，也就是說，組織力量和個體權(quán)利之間要達成某種平衡，如果不能取得平衡，就可能形成極權(quán)。當然，如果國家組織比較松散，這個骨架也就沒有力量?？涤袨橐呀?jīng)意識到這個問題，孫中山也意識到了這個問題，所以他們比較注重將個體組織起來。

無論作為現(xiàn)代國家形態(tài)的組織還是個體權(quán)利，在中國傳統(tǒng)中都是沒有的，或者說這種思想資源是比較少的。剛才干老師講黑格爾時代的德國也沒有市民的觀念，因而黑格爾主張要通過教化教出來，這就蘊涵了啟蒙的可能。但近代中國沒有足夠的時間和機緣去教化去啟蒙，也就無法形成這種市民意識。

我們已經(jīng)意識到，在我們這樣的傳統(tǒng)之下，教化之于達成建構(gòu)現(xiàn)代國家的重要性與必要性。但是在這個過程當中，教化的異化是一個隨時伴隨著的問題。麻煩的是，無論是教化或啟蒙的思想資源，還是解決教化產(chǎn)生異化問題的思想資源，在我們的傳統(tǒng)中都比較難以找到。現(xiàn)代國家單純從組織形式來說，一個很重要的功能就是組織力量。在這個意義上，有學者認為秦朝也是一個現(xiàn)代國家形態(tài)，因為它可以把力量組織起來。我們今天大致都不會同意秦朝是一個現(xiàn)代國家，因為它缺少另外一塊：個體。

我就講這些。謝謝干老師！

茍東鋒（華東師范大學）：

我最早接觸干老師是看過您的博客，我記得干老師十幾年前一直在網(wǎng)上寫博客，寫得很吸引人。我自己做過孔子正名思想的研究，也涉及一些政治哲學的問題，我讀這本書，聽您的演講，結(jié)合起來提一個問題。總體而言，您這樣的研究涉及古今之變，這是一個中國哲學的問題。古今之變必然牽涉觀念的變化，如果用中國傳統(tǒng)的術(shù)語來講，涉及像荀子所說的“有循于舊名，有作于新名”的情況。今天的情況更復雜，不僅是有循于舊名，或者在這個基礎上有作于新名，而是在近代轉(zhuǎn)型及中西匯通的背景之下被輸入了一個個新名。像“國家”這樣的政治觀念就屬于這種情況，在這樣的背景之下，對國家觀念進行重新的探索和理解意義重大，這涉及中國哲學非常重要的話題，即“正名”這樣的問題。

我有這樣一個感受，《理想的國度》談到近代歷史上的一些知名的思想家、政治家關(guān)于國家觀念的理解，他們各自有一些非常不同的想象，每個人大概都認為自己想的相當有道理，說出來就是真理，當然彼此之間又有很多辯論。這個背景之下，我會覺得《理想的國度》的說法，似乎有那么一點疑問，好像不是理想的國度，而是想象的國度。國家的觀念，西方人已經(jīng)有所了解，對中國人而言卻是一個全新的觀念，我們需要對它有一個最基本的了解。在這樣的背景下所出現(xiàn)的其實是各種各樣的想象，還不是一種理想。剛才談到“理想的國度”是一個“理想國”的縮寫或者近代人對于“理想國”的探索。因此我們有必要思考想象如何成為了一種理想。

我們知道，“理想國”是政治哲學當中特別重要的正義問題，而不完全是通過歷史探索，在這個過程中找尋一個所謂理想的國度。于是我們應當考慮，在中國近代思想史或者哲學史的背景之下，想象如何變成一種理想？理想性到底來自于哪里？

剛才陳衛(wèi)平老師談得很有意思，他說這本書證明現(xiàn)代或者我們后來某種觀念是特別正確的。這也是我們今天特別常見的一種論調(diào)，即歷史證明我們后來的某種抉擇是完全正確的。其實這種歷史選擇論似乎也只是理想的想象，只不過這種想象通過一種歷史主義的論證具有了某種合法性。也就是在歷史過程中，我們不斷地觸碰各種各樣想象的邊界，最后好像找到了一種可以說服我們的正確的邊界，所謂“摸著石頭過河”，摸著、摸著好像就摸到正確的道路來了。

這里面是不是可以有一些其他闡發(fā)，想象的國度怎么變成了理想的國度？我想聽一下您的看法。理想的國度可能需要一些其他的論證或者政治哲學的支撐，而非簡單的歷史回顧。比如說在歷史發(fā)展過程中，剛才余老師也講，它發(fā)展特別快，一般人都反應不過來的。但是一些哲學家或政治家總能夠在事情沒有發(fā)生之前就發(fā)現(xiàn)征兆，通過征兆就能有正確的判斷。這種征兆在中國傳統(tǒng)哲學中叫做“幾”，那么方以智所說“通幾”的學問是否可以通達理想的國度的理想呢？我不太清楚是不是可以就這方面做一下介紹。

洪澄（華東師范大學） ：

我之所以選擇做儒家政治哲學相關(guān)研究主要是受到干老師的影響。干老師的這本《理想的國度》，就內(nèi)容而言與《制度化儒家及其解體》《重回王道》《保教立國：康有為的現(xiàn)代方略》相互關(guān)聯(lián)，又與《倫理與秩序：梁漱溟思想中的國家與社會》前后相承。梁漱溟說：“我不是學問中人，我是問題中人”，這句話可以用來形容干老師的研究，干老師20年來的研究一以貫之地從真正有現(xiàn)實關(guān)懷的問題意識出發(fā)，這也是當代學界所普遍缺乏的。

《理想的國度》背后的一個核心問題意識是，如何立足儒家傳統(tǒng)回應現(xiàn)代西方政治文明的挑戰(zhàn)，這是康有為、梁啟超等中國近代思想大家面對“三千年未有之大變局”的問題意識，也是干老師的問題意識，同時也與我們當下所面對的“百年未有之大變局”有密切關(guān)聯(lián)。

“理想的國度”之所以是“理想”，因為不是基于科學理性實證，不是“學問家”利用邏輯嚴謹?shù)恼撟C和細致的概念辨析得出的結(jié)論，而是基于思想家對儒家傳統(tǒng)的“信仰”，即相信儒家政治思想能夠幫助我們回應西方的挑戰(zhàn)，解決中國的現(xiàn)實問題，就算是“烏托邦”，也可以發(fā)揮康德所說的“范導性理想（regulative ideal）”的作用，從而有益于中國的現(xiàn)實政治實踐。

干老師的儒家政治思想史研究展現(xiàn)了對儒家傳統(tǒng)的“信仰”，這種“信仰”不是宗教信仰，而是一方面基于對中國傳統(tǒng)文化的“溫情和敬意”，另一方面基于“獨立之人格，自由之思想”，這是很多中國近代思想大家所堅持的，也是我們所應當堅持的。

袁曉晶（上海大學）：  

剛才很多老師都討論了干老師今天的發(fā)言，以及這本書的核心觀點，洪澄也做了一個特別好的總結(jié)，那就是干老師是“問題中人”。我在去讀博士之前，也并不認識干老師。知道干老師，主要是看他寫的文章，干老師的文章特別吸引人，總能引發(fā)讀者的很多思考。

干老師不一定會在每篇文章或者每個作品中都給出一個標準的答案，或許是因為干老師覺得那個答案不太容易被理解，所以就隱了起來，但是他提的問題特別有價值。接下來，我談一些對干老師今天的講座和最近研究的學習心得。

第一，剛才洪澄講到的一點，就是“信仰”的問題。我覺得用“信仰”這個詞，不是不對，而是很容易在日常語境之中產(chǎn)生聯(lián)想，即所謂宗教的信仰。我覺得更貼切一點的說法，應該是是文明的基石。當我們討論國家的觀念，例如康有為、梁漱溟他們都在討論一個文明的基石。這個文明的基石應該是既可以容納現(xiàn)代西方的所謂“民族國家”的觀念，同樣也具有中國特殊的文化傳統(tǒng)語境下的國家觀。它作為一種基石，可以幫助我們更好地認識國家，乃至認同某種國家的觀念。單純從學術(shù)角度去構(gòu)建或詮釋“國家”觀念是不夠的，我們要真正地理解“國家”，就要從根本上去理解國家背后的一種文明的基石。

第二，干老師的書名叫《理想的國度》，我理解的是干老師要回應的問題是國家概念背后的價值訴求。剛才高老師、陳老師也談到了國家的定義，我們在教科書上看到的一般的說法，是說國家是階級斗爭的產(chǎn)物，是階級統(tǒng)治的暴力工具。這個理解當然是歷史唯物主義對國家的一種基本定義，但就對國家的整體思考而言，我們始終重視和探索的，并不只是一種定義，而是作為體系化的觀念其內(nèi)在的價值訴求。干老師說這本《理想的國度》是他的另一本書《倫理與秩序——梁漱溟政治思想中的國家與社會》的“前傳”，我想其關(guān)注點應該也是一以貫之的，就是進一步思考國家觀念背后的價值基礎。正如高老師剛才談到的那樣，這個價值基礎的關(guān)鍵就在于“個體和國家”的關(guān)系。晚清乃至民國以來，“個體”問題就開始逐漸凸顯，它成了國家問題濫觴的一個源起，更是一個核心議題。1904年初，晚清新政頒布了“癸卯學制”，這是晚清新政中唯一被堅持下來的一項制度改革，也是中國近代教育的開啟。張之洞搞這個學制的時候，非常激進，不僅徹底地打破了原有中國的“四科之學”，而且從內(nèi)容上，也引入了很多西方的思想。但是，他跟王國維有一個很大的爭執(zhí)，那就是沒有把“哲學科”放進去。我一直在反復思考一個問題，張之洞為什么不把哲學放進新的學制。其實并不純是王國維所說的“無用之大用”之類的有用無用的原因，而是哲學背后隱藏著一個很重要的價值訴求，那就是民權(quán)，不能把民權(quán)放進新式教育中。其實，張之洞在學制改革的過程中，有些地方是很激進，西方的政治、法律都要放到我們教科書里面去談，跟日本人學的學制，請了那么多的日本教師來中國做教員，很多直接拿西方的東西來講，這個方法其實在今天看來很激進。但是在哲學科的問題上，他非常堅持，不能把哲學放進去，其實他所擔憂的就是一個民權(quán)的問題，是“個體與國家”的關(guān)系問題。張之洞的考慮非常有意思，他認為哲學意味著個體對民權(quán)的一種思考，甚至價值上的接受。但是，個體的凸顯對中國社會原有的秩序有特別大的挑戰(zhàn)，一旦講民權(quán)，就不能再講綱常。個體的價值一旦被凸顯的話，整體的價值——那種保守的國家觀念就沒有辦法成立，所以不能去談民權(quán)。嚴復對張之洞也有很嚴厲的批評，他認為張之洞等人所講的“中體西用”，是一種根本意義上的體用分離。如果你不把那個最根本的價值建構(gòu)出來，后面所有的改革都是非?？斩吹?，是沒有真實的根基的。所以，“個體與國家”這個問題，在一百年前就已經(jīng)是橫亙在人們面前的一道難題，這個問題在今天仍然值得被嚴肅認真地對待。

今天干老師最后要討論的這個問題沒有寫在書里面，我在想是不是依舊是一個很麻煩的，很難解決的問題？很多時候，當我們談到理想的國度時，都難免陷入一種主觀的經(jīng)驗之中。因為我們現(xiàn)在都生活在“真實的”國家觀念當中，至少運行的模式非常真實。有時候越是“真實”，就越難跳出自身去做冷靜的思考。剛才余老師還提到稅收的問題，我想可能很多人都沒有特別地意識到稅收的背后有一層“個人與國家”之間關(guān)系問題的張立。所以，關(guān)于“個體與國家”的討論可能在今天的中國還是沒有被完全地展開，怎么樣處理這樣的關(guān)系，仍是一個亟待解決的困難？當然，也可能是因為討論的空間比較有限。我也想聽一下干老師沒有寫進去的那段怎么考慮的？

王淇（重慶大學）：

從學干老師七年時間，我其實比較同意洪澄師兄的說法，老師是“問題中人”。這個倒不是說別的，主要干老師一直具有特別敏銳的問題感。

舉例來說，我們的同學做的題目比較多元，我是做先秦兩漢儒家經(jīng)濟觀念的，經(jīng)常遇到人問我，為什么你的老師是研究近現(xiàn)代，而你做先秦兩漢？我回答，以某個斷代來說一個學者的研究領(lǐng)域其實不太準確，更要看這個學者對于問題的討論方式。干老師比較鮮明的問題意識是關(guān)于現(xiàn)代中國的建立，很多文章都是圍繞此問題展開。不管我們具體研究哪一個朝代，問題意識鮮明是我們這群人共同的特點。

干老師這本《理想的國度》里面的很多文章，在出版前，我們同學都已經(jīng)讀過了，理財觀念那一章我是反復讀了很多遍。國家觀念的多重矛盾，其實還包含著這樣一種矛盾，即理財?shù)亩鄠€主體彼此間的關(guān)系問題，國家與企業(yè)如何互動。剛才高老師在評論的時候說，中國作為一個后發(fā)的現(xiàn)代化國家，跟內(nèi)生的現(xiàn)代性一個重大區(qū)別是：它比較強調(diào)國家能力。我覺得福山的低信任理論有個問題，說熟人社會的血緣紐帶限制了民營企業(yè)的規(guī)模，所以只有家族企業(yè)，沒有其他組織。但真正的低信任關(guān)系是在行政主體和經(jīng)濟主體之間。有本書《艱難的制造》，說的就是制造業(yè)的例子，企業(yè)為營商環(huán)境交出的成本太多了，很多能力沒法發(fā)揮。

這是剛才我聽了干老師的講座和眾位老師評論的一點感想，謝謝大家，我就說這些。

朱承（華東師范大學）：

感謝各位老師的高論。干老師之前寫過《制度化儒家及其解體》《制度儒學》兩本書，后來寫過一本《重回王道》，提了很多設想，對于當代儒家政治哲學研究有著很大貢獻。今天講國家觀念的很多想法，在《重回王道》里面的綱要中，有的已經(jīng)出現(xiàn)了。最近干老師提了近代國家觀念和近代儒家轉(zhuǎn)型的問題，我覺得儒家的轉(zhuǎn)型和國家觀念的問題是一體兩面的問題，問題在什么地方？我們要回歸到中國哲學或者儒家的核心問題。儒家的問題意識始終在追求“如何由亂達治”，不管是孔子、孟子那里，包括董仲舒的“天人三策”里面，還是歷代儒者的憂患意識，“由亂達治”是儒家哲學的永恒使命。我們可以看到古代人講如何“由亂達治”呢？往往沒有其他資源可以利用，各個時代對于“三代之治”進行建構(gòu)，堯舜怎么樣、禹湯怎么樣、文武怎么樣，用這些來批判當時現(xiàn)實的政治并希望要按照三代之治的方式來推行理想的治理。

干老師提了一個非常有意思的話題，我的理解是，傳統(tǒng)儒家的“理想之治”在近代以來要和“理想之國”關(guān)聯(lián)起來，不再是討論“三代之治”如何如何了，“由亂達治”的問題跟民族國家、現(xiàn)代國家的建構(gòu)密切相關(guān)了。當他提出《理想的國度》的時候，其實是將中國傳統(tǒng)的理想之治轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代意義上的理想之國。儒家的政治哲學很難談到理想之國，一般都是理想之治，怎樣“由亂達治”。在干老師的書里，近代思想家把“理想之治”的問題轉(zhuǎn)換為“理想之國”的問題，大概也是儒家精神的延續(xù)和革新。面對現(xiàn)實中的問題，從儒家資源出發(fā)，或者說結(jié)合儒家資源，還能夠提出什么有建設性意義的方案，這是我所理解的干老師寫《理想的國度》的意圖之一吧。

干春松（北京大學）：

再次感謝高老師和陳老師，因為他倆一方面是從學術(shù)上給我很多指點，陳衛(wèi)平老師也在為人處事上給我很多指導。

在中國觀念史的研究上，高老師是一個先行者，他對于平等的觀念史研究，已經(jīng)成為經(jīng)典作品。從馮契先生開始，華東師大的中國哲學研究一直十分有代表性。所以，朱承讓我在華東師大匯報我的想法，我感到特別榮幸。

高老師從方法論的角度給我提出了有益的建議，陳老師則提示我要注意1920年代社會史討論，也十分重要。他們都認為這本書對現(xiàn)代國家與工商社會、財政體系的關(guān)系的討論不夠充分。這些批評都切中要害。高老師剛提到的德里克《革命與歷史》那本書，就是圍繞著1920年代社會史的討論來展開的，那部分的內(nèi)容我也多有關(guān)注，但本書的重心主要在晚清，即高老師所講的國家建構(gòu)的第一階段，民國時期的國家觀念的許多爭論，包括馬克思主義的國家觀的傳入和中國化等問題，都只能有待于未來的研究。

大家所提出的經(jīng)濟發(fā)展與個人權(quán)力的關(guān)系問題，的確是“理想的國度”最應該討論的問題。這個問題很有現(xiàn)實意義，但本書的重點還是想梳理清楚康有為、章太炎、楊度、張謇這樣的一些思想家，他們曾經(jīng)都有過對于理想國家的期待，有些在民國的政治實踐中得到呈現(xiàn)。從思想史的發(fā)展看，有些思想家在不同的政治發(fā)展階段中被視為歷史的反面，有些人退出了歷史舞臺，但我的寫作是想給這些歷史人物留下他們應有的位置。

因為時間的原因，我并不能一一回應大家的問題，也請評論者原諒。

（華東師范大學哲學系博士生  吳國梁整理）