“鍵盤俠”是如何產(chǎn)生的？

失真：去情境的表達(dá)

現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的最典型的特征是：它是個功能分化程度非常高的龐大系統(tǒng)?，F(xiàn)代社會如同一臺精密運轉(zhuǎn)的機器，身處現(xiàn)代社會的個體如同機器中的齒輪與環(huán)節(jié)，相互依存。然而，互聯(lián)網(wǎng)時代的到來將現(xiàn)代社會的這種系統(tǒng)性推向了某種極致。因為工業(yè)邏輯作為現(xiàn)代社會運轉(zhuǎn)的最底層特征，依然是一種高度實體化的運作，人與人之間的協(xié)作也好，競合也罷，盡管以機器為介質(zhì)，但總是存在于客觀存在的真實物理世界之中；當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)成為現(xiàn)代社會的技術(shù)架構(gòu)和生活方式之后，人與人之間的社會關(guān)聯(lián)演變成了一種高度依賴符號化介質(zhì)的虛擬交往。在網(wǎng)絡(luò)世界中，一方面，人們獲取信息和傳播信息的速度及強度與以往大不相同；另一方面，現(xiàn)在的信息傳播擺脫了過去的信息壟斷，每個人理論上都可以通過互聯(lián)網(wǎng)成為資訊的發(fā)布終端與新聞和謠言的制造場域。在這樣的情況下，現(xiàn)代個體生活在一個被爆炸式的資訊淹沒的輿論世界中，而這些資訊又都是通過語言、文字、視頻等符號介質(zhì)迅速傳播的。加之現(xiàn)在的視頻清晰度越來越高，網(wǎng)速越來越快，虛擬仿真技術(shù)不斷實現(xiàn)突破與革新，這些都使得虛擬世界和真實世界之間的邊界越來越不清晰，甚至給人一種能以去介質(zhì)認(rèn)知取代直接經(jīng)驗的錯覺。

在互聯(lián)網(wǎng)的虛擬世界中，“眼見為實”依然被大多數(shù)人相信。但是現(xiàn)代人忘記了一點，就是我們在網(wǎng)絡(luò)世界中用眼睛“看到”的“真實”，實際上是被符號化的事實的片段。同一個行為放在不同的情境中，會有不同的解釋路徑；同一個行為用不同的語言符號表達(dá)出來，會有完全不同的效果。或許有人還有疑問：按照這個邏輯，豈不是沒有“客觀”了？

我們不妨先來討論一下這個“元問題”。究竟何謂客觀？在自然科學(xué)領(lǐng)域，這個問題相對容易理解，而在人文社會科學(xué)研究的視野下，“客觀”這兩個字很容易讓事情變得索然無味。為什么要用“索然無味”來形容呢？當(dāng)我們說“這件事是客觀發(fā)生的”時，我們在說什么呢？比如，張三在公交站等公交車，突然，他毫無征兆地朝同在等公交車的李四沖了過去，并對李四進(jìn)行毆打，這一切都被攝像頭拍了下來。所謂對這件事的客觀表述，就是對時間、地點、人物、行為進(jìn)行準(zhǔn)確的描述，但是即使我們把這些講得非常清楚，不添油加醋地如實記錄和表達(dá)出來，這件事也基本等于沒有被表述。為什么呢？因為還有一些未知的問題：張三和李四認(rèn)不認(rèn)識？張三為什么毆打李四？兩個人是有歷史積怨嗎，因此仇人相見分外眼紅？還是本來是路人，但在等公交車時發(fā)生了某些爭執(zhí)，進(jìn)而上升為肢體沖突？又或是張三和李四素昧平生，也未起沖突，張三對李四單純是因為反社會人格而進(jìn)行了無差別毆打？

簡單來說，這個行為發(fā)生的時間、地點、過程可以是客觀的，但是對這個行為發(fā)生的來龍去脈、前因后果及主觀動機的解釋，很多時候只有當(dāng)事人才真正清楚。那么互聯(lián)網(wǎng)的各種傳播機制對我們弄清這件事有什么幫助呢？我們會發(fā)現(xiàn)，互聯(lián)網(wǎng)的一個重要積極作用是讓這件事被公之于眾，形成公共討論，引發(fā)大眾關(guān)注，進(jìn)而引起相關(guān)部門的介入，僅此而已。但互聯(lián)網(wǎng)的一個消極作用是，每個旁觀者在轉(zhuǎn)述這件事，或者將視頻內(nèi)容進(jìn)行編輯、剪接的過程中，出于各種各樣的目的、動機或者潛意識，可能對其進(jìn)行掐頭去尾的剪裁，也可能對其進(jìn)行添油加醋的轉(zhuǎn)述。但無論是否存在主觀動機，這種傳播機制本身就是高度“去情境化”的。我們都知道，即便是兩個人在真實世界中面對面的互動，也有“言不及義”、“詞不達(dá)意”乃至“三觀不合，不相為言”的種種溝通障礙，以及“不如意事常八九，可與人言無二三”的喟嘆。實際上，之所以有這樣的喟嘆，并不是因為“社恐”是一種現(xiàn)代社會的多發(fā)病，本質(zhì)上是因為人們往往很難理解他人的具體身心處境，很多時候人與人的對話是無法共享語境和意義系統(tǒng)的，而互聯(lián)網(wǎng)作為技術(shù)介質(zhì)的出現(xiàn)，加劇了這種“去情境化”的狀態(tài)。

同時，在一個“流量為王”的時代，為了在高度內(nèi)卷的“資訊競爭”中脫穎而出，獲得更大的閱讀量，“標(biāo)題黨”、掐頭去尾、斷章取義成為通行的操作方式。我們經(jīng)常會在互聯(lián)網(wǎng)上看到類似的標(biāo)題：

“娛樂圈曝驚天丑聞！”

“震驚！他竟然是這樣的人！”

“塌房！人設(shè)崩塌的×××”

這種講述故事和傳播資訊的方式在最大限度地吸引眼球的同時，也最大限度地去除了事件發(fā)生的具體情境，就如同電影《搜索》中一樣，無論是拍攝不讓座視頻的同車路人，還是在看到視頻后占據(jù)道德制高點進(jìn)行肆意批評的“鍵盤俠”，都對這件事處在一種“去情境化”的理解狀態(tài)之中。實際上，“己所不欲，勿施于人”不僅是中國典籍中的訓(xùn)誡，也是大多數(shù)中國人都能理解與認(rèn)可的日常。然而，“己所不欲，勿施于人”的前置性條件是人與人之間可以“推己及人”，相應(yīng)地，亦可以“推人及己”，這也就是我們常說的“將心比心”。因此，如果我們陷入《搜索》中葉藍(lán)秋那樣的處境，捫心自問，我們會比葉藍(lán)秋做得更好嗎？我們會表現(xiàn)得更得體、更妥帖嗎？我并不是說葉藍(lán)秋的做法在道德上是合宜的，但是如果加上“剛剛確診淋巴癌”這個具體情境，她的行為和反應(yīng)或許就是可以被理解的，也是可以被寬容的，因為對每個人來說，被宣判醫(yī)學(xué)意義上的“死緩”之后的時間，恐怕都是一種非常狀態(tài)。

電影《搜索》劇照

因此，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的出現(xiàn)、發(fā)展及飛速迭代，以及隨后一系列衍生品的出現(xiàn)（比如視頻網(wǎng)站、社交網(wǎng)絡(luò)等），客觀上實現(xiàn)了麥克盧漢所說的“媒介是人的延伸”的預(yù)言。在這個意義上，媒介不只是人的延伸，而且是人在虛擬與真實空間中的“無限”延伸，對個體而言，它將“無限世界”的可能性變成了現(xiàn)實。然而，現(xiàn)代人在享受“無限世界”帶來的主宰感和主體性的時候，也要承受它帶來的另一種痛苦：當(dāng)洶涌的資訊撲面而來的時候，每個人都只能在有限的時空中選擇性地接收信息，而現(xiàn)代人的一大特征便是主體意識前所未有地覺醒，因此我們在傳播信息的時候，也會將主體意識摻雜其中。在這來來回回的過程中，事情本身的時空情境和當(dāng)事人的身心情境都被“替換”成形形色色的主體意識，因此也形成了一種“去情境化”的表達(dá)機制。這種機制越深刻，現(xiàn)代人對事件的理解就越失真，同時成為充斥“豐沛情緒”和“抽象意見”的網(wǎng)絡(luò)暴力的溫床。

葉啟政在分析現(xiàn)代社會中的“大眾”狀態(tài)時敏銳地看到，在傳統(tǒng)時代，大眾本身具有宣泄、縱欲、任性乃至桀驁不馴的特質(zhì)，而進(jìn)入現(xiàn)代性的歷史狀態(tài)后，組成大眾的現(xiàn)代個體裝置了“理性”這臺文明的機器，但是這并不意味著“理性”真的可以馴服大眾的這些動物性特質(zhì)，反而會衍生一個奇怪的歷史現(xiàn)象：“一旦他們被供奉成為確立權(quán)力或者說正當(dāng)性的來源，同時也成為行動主體來決定整個歷史的趨向（如法國大革命的場景）的時候，無疑地，這樣的大眾是一匹脫了韁的怪獸，幾乎無以駕馭，因為人們所能做的，只是根據(jù)他們所被認(rèn)定（或想象）的意象，盡量地討好他們?！?/p>

在這樣的狀態(tài)下，互聯(lián)網(wǎng)作為技術(shù)介質(zhì)和生活方式的底層基礎(chǔ)，為大眾提供了一個新的、便利的宣泄空間，而由于互聯(lián)網(wǎng)本身的無邊界特征和信息爆炸特性，更加容易使個體理性不斷膨脹，甚至走向非理性的“集體無意識”狀態(tài)。

正義：短鏈條的理性

清朝名士錢大昕曾經(jīng)寫了一篇名為《奕喻》的文章，其中有一句話是這樣的：“理之所在，各是其所是，各非其所非，世無孔子，誰能定是非之真？”如果將這句話放置在現(xiàn)代的語境中，大意就是：在如今這樣一個價值多元的社會狀態(tài)下，每個人都會堅持認(rèn)同自己認(rèn)為對的東西，也都會堅持反對自己認(rèn)為錯的東西。像孔子那樣的權(quán)威已經(jīng)不在了，又有誰能確定絕對的對錯？

盡管跨越了幾百年的歷史時空，但錢大昕這句話對現(xiàn)在的互聯(lián)網(wǎng)世界來說，似乎格外“應(yīng)景”。你可能會認(rèn)為，在這種去情境化的狀態(tài)下，大眾很難真正了解全部真相，按照這個邏輯，那是不是世間再無基本的善惡是非界限？如果每個旁觀者都因為不能確定自己看到的事情和接收的信息是完全真實的，那豈不是會出現(xiàn)“集體冷漠”？這種集體冷漠會不會對整個社會造成更大的傷害？

當(dāng)我們按照這個邏輯來思考問題時，我們才真正在觸碰現(xiàn)代社會的“真相”?，F(xiàn)代性給現(xiàn)代人提供了一個無比擰巴的狀態(tài)：一方面，以理性為標(biāo)桿的現(xiàn)代人應(yīng)具備最基本的善惡是非觀，應(yīng)該如同馬克斯·韋伯所講的那樣具備“理智、清明與審慎”；另一方面，不能完全因為“理智、清明與審慎”而變成沉默的大多數(shù)。這種兩難的狀態(tài)其實隨著現(xiàn)代媒體行業(yè)的發(fā)展已經(jīng)擺在了人類面前，只不過，傳統(tǒng)媒體的基本形態(tài)無外乎廣播、電視、報紙、雜志，某種程度上都是單向度的信息生產(chǎn)與信息傳播機制。媒體行業(yè)的高度專業(yè)化特質(zhì)使得其受眾并不廣泛，其從業(yè)者也只是少數(shù)，因此這種信息傳播機制依然是一種“信息壟斷”。移動互聯(lián)網(wǎng)時代則徹底打破了這種信息壟斷，形成了多中心甚至是分布式的信息發(fā)布狀態(tài)——每個有智能手機的人，理論上都是一個獨立的信息發(fā)布終端。這樣一種技術(shù)架構(gòu)和分布式信息傳播狀態(tài)，又是通過什么樣的機制塑造著網(wǎng)絡(luò)暴力這一非意圖后果呢？

在我看來，除了前文提到的“去情境化的表達(dá)”，互聯(lián)網(wǎng)狀態(tài)下形成的現(xiàn)代個體的“短鏈條理性”在其中起了重要的作用。

回到理性這個詞本身，現(xiàn)代文明的肇始，最遠(yuǎn)可以追溯到文藝復(fù)興和啟蒙運動，正是文藝復(fù)興和啟蒙運動實現(xiàn)了將看得見的人從看不見的“神”的概念中解放出來，個體價值、個體意志前所未有地被尊重、被認(rèn)可；相應(yīng)地，自然科學(xué)的快速發(fā)展將人與自然物區(qū)分開來，隨之出現(xiàn)了專門針對自然物展開研究的學(xué)問系統(tǒng)——“科學(xué)”。后來，人們發(fā)現(xiàn)，科學(xué)的邏輯不只可以應(yīng)用于對自然物的研究，也可以應(yīng)用于對人的研究，于是，人文社會科學(xué)開始在現(xiàn)代學(xué)問體系中興起并占據(jù)位置。隨著經(jīng)濟發(fā)展速度的加快、宗教世俗化程度的加深、教育普及化程度的加強，人們越來越相信個體的理性，也越來越相信基于理性產(chǎn)生的參與社會事務(wù)的權(quán)利。于是，盡管有著不同文明和歷史傳統(tǒng)的國家也有著不盡相同的政治制度，但是幾乎所有現(xiàn)代國家都將平等、自由與獨立作為基本價值。

那么，究竟何謂理性呢？對這個詞的解釋，可以說是眾說紛紜，莫衷一是。如果我們不囿于純粹的學(xué)理定義，那么所謂理性就是一個人經(jīng)過思考所形成的認(rèn)知和基于這種認(rèn)知做出的行動。在經(jīng)驗意義上，絕對的非理性行動更多是基于不假思索的情感、傳統(tǒng)或者宗教感召做出的行動。人類具備理性思考能力，或者說將理性作為自身的標(biāo)桿，這毫無疑問是現(xiàn)代相對于傳統(tǒng)的進(jìn)步，但是，這里存在著內(nèi)在張力。

理性是現(xiàn)代社會的標(biāo)識，也是現(xiàn)代人之所以為現(xiàn)代人的價值標(biāo)尺，理性一詞又蘊含著平等與自由這一對根本性內(nèi)涵：一個人具有理性能力的前提，是不論這個人出身、經(jīng)濟狀況、先天條件如何，在法律上都受到平等對待，也都具有接受教育的權(quán)利，而一個人充分發(fā)揮自己的理性，就是要激活個體的自由意志。然而，現(xiàn)代社會如此紛繁復(fù)雜，每個人在面對復(fù)雜的社會事實的時候，都無法保證自己完全能按照理性行事，但又會因為現(xiàn)代文明為個體提供的平等與自由的允諾，而將表達(dá)自我作為天然正當(dāng)?shù)臋?quán)利——個體大概率還會將自己的見解、表達(dá)與觀點都披上理性的外衣。

此外，正如上文所講的，在互聯(lián)網(wǎng)和大眾傳媒的技術(shù)加持下，現(xiàn)代人處于一種信息爆炸的環(huán)境中，我們接收的所有信息都是經(jīng)過某種加工的，而洶涌奔來的各種信息使得每個旁觀者根本沒有精力也沒有能力去仔細(xì)甄別真?zhèn)?，辨別來龍去脈，了解具體情境。在這樣的情況下，在諸多結(jié)構(gòu)性條件的耦合作用下，現(xiàn)代人在公共輿論和互聯(lián)網(wǎng)世界中發(fā)揮和彰顯的，恰恰是一種“短鏈條理性”。

所謂短鏈條理性，用直白通俗的話說，就是現(xiàn)代人在“吃瓜”和參與公眾討論、發(fā)表意見時，其實只會基于自身接收的有限信息來做出判斷。將這種理性稱為“短鏈條”，就是指信息本身的“片段性”與“散點性”。面對陌生人身上的焦點事件，每個人都不是情境中的人，甚至都沒有條件和能力去真實地理解事情發(fā)生的情境，在這種情況下，作為旁觀者的大眾其實陷入了一個很奇怪的處境：一方面，要行使自己手中表達(dá)觀點的權(quán)利和自由；另一方面，很多時候要在一種去情境化的狀態(tài)中表達(dá)觀點。那么，表達(dá)的依據(jù)是什么呢？只能是“行為”，因為人們完全沒有辦法在去情境化的狀態(tài)中、在短平快和“標(biāo)題黨”的新聞資訊中準(zhǔn)確把握動機。

然而，現(xiàn)代人有著一種“現(xiàn)代性”的本能，就是通過行為去猜測和理解人的動機。就如同德國社會學(xué)家埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》一書中提到的，文藝復(fù)興和啟蒙運動的一個重要結(jié)果就是使現(xiàn)代人相信，一個人的行為是可以反映其內(nèi)心的文明程度的。我們很難說這種思維鏈條的建立是錯的，但肉眼可見的問題是，這種思維方式并不是“放之四海而皆準(zhǔn)”的。因為人的本性本身就是復(fù)雜的，既有向善的維度，也有趨惡的可能，因此，就算一個人行為合規(guī)，也無法就此斷定他道德向善。但是，除了宗教，現(xiàn)代社會又沒有發(fā)明出更高明的機制來真正取代“神明”，裁斷人的內(nèi)心?，F(xiàn)代法律體系也主要是裁定人的行為究竟是否合法，盡管它也考慮動機，但是這種對動機的追問與考量終究是有限度的。因此，?？虏艜f，依靠法律運行的現(xiàn)代政治與社會治理，本質(zhì)上是“停在表面”的政治，這里的“停在表面”其實就是只停在“行為”表面。在這個基礎(chǔ)上，我們才能理解羅翔老師的那句名言：“法律是道德的底線。一個人如果經(jīng)常說自己守法，那他有可能是個人渣?！?/p>

在對上面這些現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)邏輯加以闡釋之后，我所說的“短鏈條理性”也就不難理解了。無論是主觀動機還是客觀能力，大多數(shù)人實際上一直是“不明真相”的，在網(wǎng)絡(luò)社會中尤其如此，因為爆炸式的信息轟炸、標(biāo)題黨式的閱讀理解，以及整體性的去情境化傳播機制，都使得大眾只能在有限的時空條件下更容易以“短鏈條理性”來對待事件，即圍繞“自己所看到的行為”來對事件加以理解與評判，而不對背后的真實情境展開進(jìn)一步追問。

群氓：長鏈條的情緒

短鏈條理性只是我們理解網(wǎng)絡(luò)暴力的底層邏輯的一個層面，如果只有短鏈條理性，大家即便只是按照短鏈條理性做“閱讀理解”，隨意揣測并發(fā)表觀點，乃至形成大眾情緒，網(wǎng)絡(luò)暴力也不會存在。問題在于，在短鏈條理性之外，現(xiàn)代人還擁有一種短促而綿延、激烈而正義的長鏈條情緒。

前文提到過，如果在一個社會中，大家沒有樸素的正義感，沒有基本的善惡是非觀，也沒有路見不平、仗義執(zhí)言的勇氣，那么這一定不是一個理想的社會狀態(tài)。但是如果樸素的正義感和基本的善惡觀在“大眾”和“集體”的加持下，演變成一種肆意奔涌的情緒乃至泛濫成災(zāi)，那將是一件令人生畏的事情?；ヂ?lián)網(wǎng)社會中的技術(shù)特性和人在其中的存在狀態(tài)，恰恰為這種長鏈條情緒提供了再合適不過的溫床。

人區(qū)別于其他物種，一個重要的因素就是會形成自身的社會價值觀與秩序，這也是人性中向善的部分，也就是我們通常所說的最基本的同情、憐憫與關(guān)愛。因此，當(dāng)我們在互聯(lián)網(wǎng)上“吃瓜”的時候，無論這個“瓜”是否保熟，我們都一定會被故事傳遞出的善惡、對錯等價值點敏銳地?fù)糁?，會不自覺地將自己移情到故事當(dāng)中，或者從自身的生命歷程中捕捉類似的遭遇，或者從單純正義觀念的角度去“共情”當(dāng)事人的體驗。盡管人作為個體，形形色色、千差萬別，但是作為物種而存在的人類，在上述方面有著共同性。那些吸引眼球的新聞標(biāo)題，實際上都在捕捉人類情緒與價值的最大公約數(shù)。

以理性、正義為標(biāo)簽的現(xiàn)代人，身處一個高度異質(zhì)性的社會，每天在生活中接觸的大部分人都是來自五湖四海、各行各業(yè)的陌生人，現(xiàn)代個體既需要界限感與不被侵犯的個人隱私，又因害怕、孤獨、壓抑而需要表達(dá)正義與實現(xiàn)自由的空間，而互聯(lián)網(wǎng)的傳播機制和特點恰恰提供了這樣的空間?；ヂ?lián)網(wǎng)上有句話：“造謠一張嘴，辟謠跑斷腿?！睘槭裁磿羞@樣的現(xiàn)象呢？在這里，我并不想從個體的善惡角度來討論問題，而是要討論一下其中的“機制”。我們會看到，熱點應(yīng)接不暇，甚至大眾還沒等來上一個熱點的劇情反轉(zhuǎn)，下一個撩撥大眾情緒公約數(shù)的熱點已然上線。在這樣的情況下，事件本身的內(nèi)容隨時更替，但是被撩撥起來的情緒綿延持續(xù)，很快就可以無縫連接下一個焦點事件，形成情緒的“呼叫轉(zhuǎn)移”。而當(dāng)這些情緒的最大公約數(shù)停留在每個單一事件上的時候，它們短促而濃烈，這便是所謂的長鏈條情緒。于是，建立在互聯(lián)網(wǎng)社會技術(shù)特征這一基礎(chǔ)之上的短鏈條理性和長鏈條情緒，最容易引發(fā)所謂的“網(wǎng)絡(luò)暴力”。

法國社會心理學(xué)家古斯塔夫·勒龐有一本很有名的書，叫《烏合之眾：大眾心理研究》。這本書被認(rèn)為是“群體心理學(xué)”的代表之作，簡言之，勒龐所討論的問題在于，經(jīng)歷個體啟蒙與覺醒的現(xiàn)代個體，在聚合成為各種形式的群體之時，是如何產(chǎn)生某種盲從的乃至非理性的群體情緒的？這種群體情緒的心理機制又是什么樣的？書中有這樣一句不起眼的話在某種程度上“點”出了本節(jié)的核心問題：影響民眾想象力的，并不是事實本身，而是它們發(fā)生和引起注意的方式。

實際上，比勒龐更早的法國社會學(xué)家埃米爾·涂爾干在其名著《宗教生活的基本形式》一書中討論了類似的主題。涂爾干用“集體歡騰”這個概念來描述個體聚合成群體之后所產(chǎn)生的“溢出”效應(yīng)。他在分析澳大利亞原住民部落的宗教儀式時敏銳地指出，宗教儀式幫助原住民從純粹日常與世俗的狀態(tài)中脫離出來，讓他們能夠在一種集體歡騰的狀態(tài)下完成對神圣性的感受。

盡管現(xiàn)代社會與涂爾干所分析的原住民部落看上去有著天壤之別，但是集體歡騰的狀態(tài)，以及通過集體歡騰實現(xiàn)的對神圣性的感受，又何嘗不是現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)世界的真實映射呢？在短鏈條理性與長鏈條情緒共同作用下的人們，或許也在體會另一種自以為的“神圣”與“正義”。

本文整理摘編自《誰的問題：現(xiàn)代社會的非標(biāo)準(zhǔn)答案》。

《誰的問題：現(xiàn)代社會的非標(biāo)準(zhǔn)答案》，孟慶延/著，中信出版集團(tuán)·漫游者，2023年6月版