中國(guó)早期經(jīng)典思想芻議

經(jīng)典的定義一言難盡，因?yàn)樗诓煌幕蜌v史的語(yǔ)境里有著不同的含義和命運(yùn)。在中國(guó)文化中，經(jīng)典的內(nèi)涵也在不斷地變化?！敖?jīng)”的概念出現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國(guó)諸子文獻(xiàn)中，如《管子》有《經(jīng)言》，《墨子》有《經(jīng)上》《經(jīng)下》等；“經(jīng)典”并稱或許更晚，見諸《漢書·孫寶傳》。但早于“經(jīng)典”二字且在中國(guó)文獻(xiàn)文化中更有影響的觀念，應(yīng)是孔子提出的“文獻(xiàn)”?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中子曰：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能徵之矣?！焙侮獭都狻芬嵭⒃唬骸矮I(xiàn)，猶賢也?！眲氶墩x》曰：“文謂典策，獻(xiàn)謂秉禮之賢士。”皆以禮樂典籍與履踐禮樂的人來解釋“文獻(xiàn)”二字。卓越的個(gè)人是文獻(xiàn)的解釋者與實(shí)踐者，因而也是文化的承擔(dān)者：這可謂是中國(guó)古代文獻(xiàn)文化史上最早，也是最為重要的文化自覺意識(shí)。戰(zhàn)國(guó)晚期的荀子發(fā)展了儒家的文化觀念，《荀子·儒效》曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書》、禮、樂之歸是矣?！笔ト?、大道和經(jīng)典構(gòu)成了文化的三個(gè)向度，而道的實(shí)現(xiàn)和經(jīng)典的意義都?xì)w結(jié)于“人”的闡釋與實(shí)踐，經(jīng)典的本質(zhì)說到底就是人類文化實(shí)踐的工具，故《荀子·勸學(xué)》又曰：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！比藗兺ㄟ^創(chuàng)造和解釋經(jīng)典來開展文化實(shí)踐的意識(shí)，就是一種文化自覺。

孔子教學(xué)圖

中國(guó)早期經(jīng)典的文本生成及其經(jīng)典化過程跨越兩周至兩漢的漫長(zhǎng)時(shí)期，我們采用“早期經(jīng)典”這個(gè)概念而不用朝代名稱來標(biāo)識(shí)，是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代的經(jīng)典文化傳統(tǒng)并不能簡(jiǎn)單地被朝代中斷，它始終貫穿政治文化的主軸，隨著對(duì)宇宙秩序與人類歷史的突破性思考而不斷發(fā)展。

任何經(jīng)典都有一個(gè)最基本的客觀條件，它首先是思想與知識(shí)的物質(zhì)載體——“文本”。在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，章太炎特別強(qiáng)調(diào)形質(zhì)意義上的“文”。他說：“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文。論其法式，謂之文學(xué)。”（《國(guó)故論衡·文學(xué)總略》）在他看來，“文學(xué)”的基本形質(zhì)就是書寫了文字的文本。他從書寫文化出發(fā)，將“文學(xué)”文本化、歷史化，旨在消除傳統(tǒng)的文學(xué)定義和經(jīng)典信仰，體現(xiàn)出現(xiàn)代學(xué)術(shù)中歷史意識(shí)的自覺。但是，將經(jīng)典還原為文本僅僅是歷史意識(shí)的起點(diǎn)而非終結(jié)。我們不僅要將經(jīng)典的物質(zhì)承載和文本內(nèi)容還原到歷史語(yǔ)境當(dāng)中，還要將經(jīng)典的文本生產(chǎn)過程、經(jīng)典的閱讀、解釋、接受與實(shí)踐，以及有關(guān)經(jīng)典的觀念意識(shí)還原到歷史語(yǔ)境當(dāng)中。

不同的經(jīng)典承載著不同的思想和知識(shí)，但文獻(xiàn)文化史的研究更加關(guān)注它們的文化共性——“經(jīng)典性”。意義豐富的經(jīng)典世界由語(yǔ)言文字營(yíng)造，經(jīng)歷了不斷言說、書寫和闡釋的過程。借用保羅·利科爾（Paul Ricoeur）的解釋學(xué)觀點(diǎn)，文本“是由書寫而確定的話語(yǔ)”；或者說，“話語(yǔ)”按照一定的結(jié)構(gòu)、類型組織成的“作品”，即“話語(yǔ)的封閉序列”就是“文本”?！拔谋尽睆目陬^場(chǎng)景中解放出來，與“話語(yǔ)”及其“語(yǔ)境”之間產(chǎn)生了“間距”，從而“去語(yǔ)境化”，超越了作者，具備了自主性，“產(chǎn)生了一個(gè)文本的準(zhǔn)世界”，因而具備在新的環(huán)境中“重構(gòu)語(yǔ)境”，展示意義的可能性（《解釋學(xué)與人文科學(xué)》）。據(jù)此，“經(jīng)典性”首先取決于“準(zhǔn)世界”的豐富性。只有從文獻(xiàn)文化的角度來觀察經(jīng)典構(gòu)成的“準(zhǔn)世界”，我們才能更多地以經(jīng)典的文本作為客體，考察其功能，并且規(guī)范我們的解釋。

“經(jīng)典性”是“經(jīng)典化”的產(chǎn)物。如加達(dá)默爾（Gadamer H. G.）所言，經(jīng)典具有“無時(shí)間性”，其意義能夠超越時(shí)空；但“無時(shí)間性”“仍是歷史存在的一種方式”，其對(duì)歷史距離的克服是在“經(jīng)常不斷的中介中”實(shí)現(xiàn)的（《真理與方法》）。也就是說，經(jīng)典的超越性不是天賦的，而是人類文化實(shí)踐的成果。在中國(guó)古代的觀念中，“經(jīng)典”承載的思想內(nèi)容是“百代常行之道”和“常法”，故“可以為常”。訓(xùn)詁學(xué)中“典”與“經(jīng)”、“?！薄ⅰ胺ā钡韧x，“常行之道”不僅存在于文本和文字當(dāng)中，還存在于讀者和解釋者的經(jīng)典意識(shí)和解釋行為，即經(jīng)典化的實(shí)踐當(dāng)中。清儒章學(xué)誠(chéng)曾倡言“六經(jīng)皆史”（《文史通義·易教上》），成為使經(jīng)學(xué)歷史化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)先聲，但近人呂思勉反問曰：“自古相傳之書多矣，何以儒家獨(dú)尊此六種邪？”答案就是，六經(jīng)經(jīng)孔子刪修后，具有了“孔子所寓之義”（《文史通義評(píng)》），也就是說，六經(jīng)地位的成立是闡釋的結(jié)果。它們得以擺脫政治禮法文本或歷史檔案的身份，被確立為經(jīng)典，最重要的因素是被人們闡釋出來的義理，而不是形質(zhì)意義上的文本。我們可以像章學(xué)誠(chéng)或章太炎那樣，用歷史性和客觀性的態(tài)度消解人們對(duì)經(jīng)典的權(quán)威崇拜，用理性重新確認(rèn)經(jīng)典的價(jià)值；但不能回避的是那些文本中的思想、意義，以及文本制作與存在的條件。經(jīng)典的確立及其背后的闡釋過程，同樣是我們要以歷史主義的態(tài)度加以分析的問題。

“經(jīng)典化”不是個(gè)體的任意行為，而是人類傳遞文化的機(jī)制性行為，是歷史的、客觀的過程。就中國(guó)的古書或早期文獻(xiàn)而言，它們有的來自卜筮、政令、法典、史記、禮儀、詩(shī)歌，有的來自個(gè)人或群體的思想和言說，其中有的進(jìn)入了后世經(jīng)典化的過程，成為六經(jīng)、諸子、歌詩(shī)與術(shù)數(shù)的經(jīng)典，此外大量的則成為檔案。塵封于地下者或許還有偶然面世而進(jìn)入后人解釋視野，成為珍貴的歷史文獻(xiàn)和新經(jīng)典的機(jī)會(huì)；毀于浩劫或湮沒于紅塵者則永遠(yuǎn)退出了人類的記憶。不過，我們也要看到“經(jīng)典化”在另一方面的重要機(jī)制，即成為經(jīng)典的文本不是被動(dòng)地接受或等待人們的挑選，而是因其原創(chuàng)性與豐富性而具有主動(dòng)吸引和挑選繼承者的能力，正如布魯姆（Harold Bloom）所言，我們“不是選擇前輩，而是為前輩所選”（《西方正典》）。

上世紀(jì)五十、六十年代以來，西方學(xué)者對(duì)人類經(jīng)典與思想家出現(xiàn)的時(shí)代多有探討，德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）提出的“軸心時(shí)代”（《歷史的起源與目標(biāo)》）、美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯（Talcott Parson）提出的“哲學(xué)突破”（《“知識(shí)分子”》）等學(xué)說影響至大。而關(guān)于古代文明中精神覺醒的思想發(fā)生論，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上也有類似的表述。章太炎以中國(guó)、印度、希臘的學(xué)術(shù)均為“因仍舊貫”而“能自恢彉”者，進(jìn)一步闡釋了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中的“諸子出于王官”之論（《國(guó)故論衡》）；此后胡適、呂思勉、聞一多等學(xué)者都從不同方面提出了相關(guān)看法，可見中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中有關(guān)早期思想的討論一開始就以“軸心時(shí)代”為背景展開。而無論是西方還是中國(guó)學(xué)者，都認(rèn)為中國(guó)在具有軸心文明特征的同時(shí)也具有連續(xù)性、溫和性、世俗性、內(nèi)在超越性等特殊精神（如余英時(shí)《士與中國(guó)文化》）。中國(guó)學(xué)界還提出，中國(guó)有一個(gè)將宗教人文化的禮樂文明時(shí)代即“前軸心時(shí)代”（陳來《古代宗教與倫理》、《古代思想文化的世界》），這似乎也呼應(yīng)了“諸子出于王官”之論：王官之學(xué)可以視為“前軸心時(shí)代”的標(biāo)志，諸子之學(xué)可以視為“軸心時(shí)代”的標(biāo)志。倘若以孔子作為諸子時(shí)代的起始，則春秋時(shí)期是兩個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)變時(shí)期。

1971年山東嘉祥齊山出土東漢畫像石《孔子見老子》拓片圖版（選自邢千里《中國(guó)歷代孔子圖像演變》，山東大學(xué)出版社，2013年）

上述思想史的視域可以為我們討論中國(guó)早期經(jīng)典的發(fā)生和文化自覺提供歷史和邏輯的起點(diǎn)。為了方便我們的觀察，不妨將早期經(jīng)典及其文化自覺的形成與演進(jìn)過程大致劃分為四個(gè)歷史時(shí)期。

第一是孕育時(shí)代，大致相當(dāng)于“前軸心時(shí)代”或王官時(shí)代?！稘h書·儒林傳》曰：“六藝者，王教之典籍?！闭聦W(xué)誠(chéng)系統(tǒng)地構(gòu)想了古代學(xué)在王官的制度，認(rèn)為“六藝非孔子之書，乃《周官》之舊典也”（《文史通義·原道》），這一判斷已被現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究印證與豐富。到春秋時(shí)期，人們已經(jīng)面對(duì)極其豐富的古代禮樂政教檔案。這些“前軸心時(shí)代”的檔案文書及其書寫制度、載體構(gòu)成，作為后世經(jīng)典文化資源被繼承下來，其具備的政治思想與歷史知識(shí)、其依附的政治與禮儀權(quán)威，皆是后人“經(jīng)典化”的重要根據(jù)。所以，在考察“王官”時(shí)代或者“前軸心時(shí)代”的經(jīng)典文化時(shí)，文本的書寫制度和權(quán)威是我們應(yīng)該重點(diǎn)關(guān)注的文獻(xiàn)文化現(xiàn)象。

第二是創(chuàng)生時(shí)代，即“軸心時(shí)代”或諸子時(shí)代。諸子文獻(xiàn)的書寫淵源于春秋時(shí)代的“君子”文化。一方面，諸子繼承了禮樂文化中“君子”們對(duì)“簡(jiǎn)冊(cè)”傳統(tǒng)進(jìn)行人文轉(zhuǎn)化的精神，并創(chuàng)新了經(jīng)典闡釋方法：孔子及其儒家選取、修訂和闡釋古代的“王教典籍”，建構(gòu)起以“六經(jīng)”為核心的經(jīng)典體系；其它諸子也引經(jīng)據(jù)典，且形成經(jīng)、說之類的口傳或書寫的文本，借助“前軸心時(shí)代”的書寫制度與文本形式確立自己的思想地位。另一方面，諸子繼承了禮樂文化中“君子”們的“言教”傳統(tǒng)和通過“立言”追求“不朽”的文化自覺，而通過議論與敘事變革了言說和書寫的形式，提高了個(gè)體的“立言”能力，作者與著書的觀念也因此萌發(fā)，創(chuàng)造了一批自詡從“王官之學(xué)”中流出的經(jīng)典。這一時(shí)期的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的大量出土，使早期經(jīng)典的思想與書寫過程更加清晰，極大更新、豐富了我們的文獻(xiàn)文化史觀念。

第三是權(quán)威化的時(shí)代，即經(jīng)學(xué)時(shí)代。春秋戰(zhàn)國(guó)分裂時(shí)代創(chuàng)生的新文化為中國(guó)政治和文化的重新統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)，由道家和陰陽(yáng)家創(chuàng)發(fā)的自然天道秩序、由儒家創(chuàng)發(fā)的歷史文化統(tǒng)緒，都成為秦漢統(tǒng)一郡縣制帝國(guó)的政治根據(jù)，“六經(jīng)”文獻(xiàn)體系與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)威一道成為上述秩序和統(tǒng)緒的象征。圍繞“六經(jīng)”，統(tǒng)一帝國(guó)的政治確立了相應(yīng)的經(jīng)學(xué)制度，包括教育制度、選舉制度、闡釋和話語(yǔ)制度等，將“六經(jīng)”視為包括天人之道，由圣賢承載并傳授的意義體系，對(duì)“六經(jīng)”的名義，甚至其中每部經(jīng)典的主旨都做出體系性的解釋，以此確立了經(jīng)典的宇宙與歷史的權(quán)威，使之神圣化，并且隨著社會(huì)政治的變革對(duì)經(jīng)典的體系做出相應(yīng)的調(diào)適?？傊@種“奉天法古”、“究天人之際，通古今之變”的文化意識(shí)形態(tài)，成為統(tǒng)一時(shí)代經(jīng)典文化和經(jīng)典意識(shí)的主要特征。

第四是神秘化的時(shí)代，即緯學(xué)時(shí)代。經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)典文化承載著政治理想，所以既要批判現(xiàn)實(shí)政治，又要服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治，如東漢王充《論衡·程材》所言，“儒生善政，大義皆出其中”。過于追求通經(jīng)致用，而缺乏超越現(xiàn)實(shí)政治的文化意識(shí)，使得經(jīng)典的文本和闡釋高度政治化、世俗化和功利化，被不同的政治話語(yǔ)利用，甚至淪為政治巫術(shù)的工具，直至開啟偽造經(jīng)典的先河，向神秘化、神權(quán)化演變。這種變態(tài)的經(jīng)典文化，集中體現(xiàn)為西漢后期至漢魏之際讖緯、秘經(jīng)、道經(jīng)等神秘經(jīng)典的造作與興起。這些經(jīng)典的思想主旨，已非“常道”而是“神道”，即本質(zhì)為天啟或神授的神秘經(jīng)典。盡管受到道德和理性的排斥以及正統(tǒng)政治的封禁，但秘經(jīng)文本中孕育出來的神秘性和超越性開啟了中古時(shí)期道教、方術(shù)經(jīng)典和志怪小說的支脈?？梢哉f，以六經(jīng)和諸子為代表的經(jīng)典內(nèi)涵和文化精神發(fā)生了衰微和蛻變，它們必須在新的文化形式中尋求復(fù)興的機(jī)會(huì)，而中國(guó)早期經(jīng)典的時(shí)代也隨之結(jié)束。

《早期經(jīng)典的形成與文化自覺》，徐興無著，南京大學(xué)出版社2023年出版，316頁(yè)，70.00元

本文節(jié)選自《中國(guó)古代文獻(xiàn)文化史》叢書第二卷《早期經(jīng)典的形成與文化自覺》，徐興無著，南京大學(xué)出版社2023年出版。