一
夏休，小家伙寄養(yǎng)在外婆家，難得清靜。盛暑，宜宅宜讀書，更新一下自己寒酸的知識結(jié)構(gòu)，否則就恐怕跟不上如今網(wǎng)紅輩出的學術(shù)圈潮流了。
環(huán)顧書桌四周，目光所及全是未讀的好書，不過考慮到下學期要開《外國經(jīng)濟思想史》（因為學院課程計劃調(diào)整，該課程已停了一年），在功利精神的驅(qū)使下就先讀兩本和本職工作相關的書。一本是這幾月在筆者的朋友圈中刷屏的書，《天才的回聲：經(jīng)濟學大師與他們塑造的世界》（New Ideas from Dead Economists: An Introduction to Modern Economic Thought，以下簡稱《天才》）；另一本則是在某購物網(wǎng)站周年慶的時候以不到三折的價格打包搶購來的書，《市場與大師：西方思想如何看待資本主義》（The Mind and the Market: Capitalism in Western Thought，以下簡稱《大師》）。慚愧讀書不如梁小民老爺子勤奮，本想兩天干掉的書差不多花了半個多月才讀完，結(jié)果前者大失所望，后者卻意外驚喜。
先要說明，《天才》其實是一本換上新包裝的老書。英文初版于1989年問世，2007年出了一個修訂版。在國內(nèi)，此書至少已在兩家出版社出過三個版本，分別是：中國社會科學出版社2004年出版的《已故西方經(jīng)濟學家思想的新解讀：現(xiàn)代經(jīng)濟思想導論》，應該是根據(jù)早期版本譯的，未見譯本，因此不做評價；中信出版社在2012年根據(jù)修訂版出版了新譯本，書名變?yōu)椤督?jīng)濟學大師們》；而筆者這次讀的則是中信出版社于2016年底出版的新版，譯者未變、主要內(nèi)容也未變，就是書名換得更加亮眼，并且恢復了前一版中刪去的有關馬克思的章節(jié)（原書第六章）。
至于《大師》，沒有那么曲折的故事，英文原版出版于2002年，中譯本2016年出版，是根據(jù)2012年版本譯出的。
兩本書放在一塊，如果要論第一眼印象的話，絕大多數(shù)讀者——包括筆者在內(nèi)——肯定會投票給《天才》：裝幀設計精良，譯筆流暢通達，內(nèi)容也有趣，再加上中信的營銷宣傳給力。相比之下，《大師》就遜色得多了：盡管是“甲骨文”書系，但裝幀設計只能說過得去（其實英文版的裝幀是很漂亮的）；翻譯也只能說是中規(guī)中矩；內(nèi)容上就更尷尬了，這是一本歷史學家寫的與經(jīng)濟（市場）有關的思想史，相信很多人買回家后應該會懷疑自己是不是買了一本假的經(jīng)濟思想史。參考一下豆瓣上兩本書的評分，《天才》給打出了極高分（超過9分），《大師》評分不到8分，高下立見。所以盡管《大師》出版了一年多，但筆者周圍幾乎無人注意到；而《天才》卻被不少同事、朋友強烈推薦作為經(jīng)濟思想史課程的首選教材。
然而我要說的是：《天才》其實是一本盛名難副的書，尤其不適合作為思想史的入門教材來使用；而《大師》才是一本我們——尤其是經(jīng)濟學家——值得借鑒、學習的思想史佳作。
二
《天才》一書存在的問題首先是中譯本的編輯處理：一是書中無論是人名、地名、書名還是專用術(shù)語一律都不附原文（嚴格來說書中還是“幸存”了一兩處原文，因此不免讓人懷疑是否譯者原先是附有原文的，后來編輯時刪去了，但沒有刪除干凈），以至于有些錯譯讓人稀里糊涂；二是原書注釋一律不翻譯，倘若注釋是單純的文獻引用，不翻譯也可，但是其中大段的補充性解釋也不翻譯，顯然是不負責任的態(tài)度，尤其考慮到該譯本已經(jīng)不是第一次出版。
不過這些還不能算是最嚴重的問題，《天才》中譯本最嚴重的問題是“標題黨”。
中信系圖書更改標題的做法應該說是見怪不怪了。記得七八年前中信出版了美國著名經(jīng)濟史學家克拉克（Gregory Clark）的代表作A Farewell to Alms: A Brief Economic History of the World。稍有英美文學常識的讀者都應該發(fā)現(xiàn)該書名實際上是在模仿著名作家海明威的杰作《永別了，武器》，因此相應地譯作《永別了貧困：世界經(jīng)濟簡史》為宜。但是中信正式出版的書名變成了《應該讀點經(jīng)濟史：一部世界經(jīng)濟簡史》，一股既清新又濃郁的鄉(xiāng)土氣息撲面而來。
這次《天才》一書同樣也得到了改名的待遇——還不止一次。但與之前不同，這回中信索性將“標題黨”作風貫徹始終，不僅是書名，連書中的章節(jié)標題也基本上全部改換。例如本書第二章的英文標題是“The Second Coming of Adam Smith”（斯密再臨），這實際上是在套用基督教中“耶穌再臨”這一術(shù)語。在國外經(jīng)濟思想史的敘述中，將斯密和《圣經(jīng)》中的典故結(jié)合在一起的做法很常見，因為他的名字Adam正好是《圣經(jīng)》的第一人“亞當”。而中譯本中這一章標題卻換成“亞當·斯密：自由市場與‘看不見的手’”，通俗易懂，但氣質(zhì)盡失。再一次，親切、質(zhì)樸、接地氣的中信風輕輕拂過我的心靈。
當然，改名本也無可厚非。或許是覺得原作者起的題目中國讀者不好理解，又或許是覺得自己比原書作者更懂得每個章節(jié)的內(nèi)容。但無論出于何種理由，如此大規(guī)模地改換標題（除書名外，書中章節(jié)標題七十余處，幾乎無一幸免）卻又在書中不給出任何說明和解釋，實在是硬生生地要毀掉一個好譯本。
因為上述種種技術(shù)缺陷，本書的譯文雖說整體質(zhì)量不錯，但存在諸多小錯誤也就不足為奇了。如果說將“the Dismal Science”（陰郁的科學）譯為“沉悶的科學”（《天才》，中信出版社2016年版，第3頁，以下只標注頁碼）、“Just Price”（正義價格）譯為“公平價格”（第9頁，“公平價格”是舊譯，與該詞匯中世紀的法學含義不符）、休謨《人性論》的副標題“在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試”譯為“把實驗推理方法引入道德主體的嘗試”（第20頁，譯者顯然將Subject（學科）理解成了“主體”）這些只是翻譯上存在可商榷之處的話，那么把斯密作為貴族私人教師時的學生“Duke of Buccleuch”（巴克勒公爵）譯為“布克萊公爵”（第25頁）、“Alfred North Whitehead”（懷特海）譯為“懷特黑德”（第44頁，神奇的是書中第302頁又譯回“懷特海”了）、“George Orwell”（奧威爾）譯作“奧韋爾”（第163頁）、“University of Jena”（耶拿大學）譯作“吉恩大學”（第177頁）、“David Hume”（休謨）譯作“休默”（第334頁，同樣，在第20頁休謨的名字是譯對的）、“Karl Popper”（波普爾）譯作“波佩爾”（第430頁）等等就是明顯的錯誤了。
不過這類小錯誤并不是降低本書質(zhì)量的關鍵，關鍵在于譯者對書中引文的處理。思想史類的書籍往往引經(jīng)據(jù)典，本書也不例外，而這些經(jīng)典大多數(shù)又有經(jīng)典的中譯本可參考，例如商務印書館的漢譯名著系列，此時譯者只要稍稍查閱一下這類經(jīng)典譯著中的相應段落，就可大大提高譯文質(zhì)量?？墒亲g者并未這么做，而是根據(jù)自己的意思埋頭硬翻。假若譯得通順倒也可證明譯者功底深厚，但事與愿違。比如我們看看下面這段譯文（第143頁）：
從任何一個人開始……并且要計算：
1. 顯然，首先由其產(chǎn)生的每一個可辨識的快樂值。
2. 顯然，首先由其產(chǎn)生的每一個可辨識的痛苦值。
3. 顯然，隨后由其產(chǎn)生的每一個快樂值。這構(gòu)成了初次快樂的額外收益和初次痛苦的道德污點。
4、顯然，隨后由其產(chǎn)生的每一個痛苦值。這構(gòu)成了初次痛苦的額外收益和初次快樂的道德污點。
這段如同天書一樣的譯文，我想任憑誰也看不懂究竟在說些什么。其實這段話出自功利主義奠基人邊沁（Jeremy Bentham）的杰作《道德與立法原理導論》。商務版中相應段落的譯文如下：
……挑出任何一人來考察、估算：
（1）看來由該行動最初造成的每項可辨認的快樂的值；
（2）看來由它最初造成的每項痛苦的值；
（3）看來由它隨后造成的每項快樂的值，這構(gòu)成最初快樂的豐度以及最初痛苦的不純度；
（4）看來由它隨后造成的每項痛苦的值，這構(gòu)成最初痛苦的豐度以及最初快樂的不純度。
兩相比較，我認為已經(jīng)能夠說明《天才》一書的翻譯問題了。
其實，筆者自己做過翻譯，深知譯事維艱的道理，所以譯著只要不是連中文語句都不通順，我一般就認為翻譯質(zhì)量過得去了。但是《天才》中譯本的問題不是翻譯質(zhì)量問題，而是態(tài)度問題：上述所有的錯誤、缺陷其實都是可以避免的，只要譯者/編輯稍加用心的話。
作為對照，可以看看《大師》的中譯?？陀^地講，《大師》一書兩位譯者的功力不及《天才》的譯者，譯文要生澀得多。類似《天才》中出現(xiàn)的小錯誤《大師》中也不少。譬如可憐的“巴克勒公爵”又被認錯，變成了“布萊克公爵”（《大師》，社會科學文獻出版社2016年版，第76頁，以下只標注頁碼）；將法王路易十四時期的財務總監(jiān)柯爾貝爾（Jean-Baptiste Colbert）譯為“科爾伯特”（第62頁）；將斯密在《國富論》中提出的“自然自由”（natural liberty）譯為“天生自由”（第111頁）或是“天賦自由”（第195頁）；將斯密著名的倫理學概念“公正的旁觀者”（impartial spectator）譯為“非片面的旁觀者”（第109頁）；將伯克（Edmund Burke）的名著《法國革命論》（Reflections on the Revolution in France）直譯為《法國革命感想錄》（第五章）；將馬克思父親的名字“海因里希”（Heinrich）譯成了“亨利?！保ǖ?11頁，亨利希對應的一般是Henrich）；將“朝圣山學社”（Mont Pelerin Society）譯為“蒙特勒俱樂部”（第464頁，Mont Pelerin一詞筆者曾做過考證，這座小山在中世紀時為前往一處朝圣地的必經(jīng)之路，當時在山頂休憩就能遠眺圣所，所以譯作“朝圣山”最為恰當）等等。
而且與《天才》只談經(jīng)濟學相比，《大師》一書涉獵的學科寬泛，原書作者又精通英、法、德等多國語言，引證文獻更是數(shù)十倍于《天才》，遠遠超出了兩位譯者能夠駕馭的知識范疇。所以在《大師》一書中除了小錯誤外，還能夠發(fā)現(xiàn)一些系統(tǒng)性的翻譯偏差，例如第六章中的institution（通常譯為“制度”），譯者基本上都譯成“體系”，雖然并非不可，但讀起來甚是拗口也很難理解；而第九章中譯者頻繁使用的“交易”一詞在很多場合其實應當譯為“金融”更合適；同一章中譯者將“共同體”（community，也可譯為“社群”）全部譯為“社區(qū)”，也有些語義不通。全書當中有關黑格爾的一章（第六章）是翻譯質(zhì)量最糟糕的，如果不對照著《法哲學原理》來讀的話，不少段落意思難以理解。
但即便如此，我個人仍然認為《大師》的中譯本不算差，因為至少看得出譯者和編輯們的努力。全書人名、地名、書名和專用術(shù)語都附上原文（盡管有不少遺漏的）；注釋也做了翻譯（當然還是有遺漏）；也沒有出現(xiàn)標題黨的情況。最能體現(xiàn)出差別的仍然是引文的處理。雖然和《天才》一書的譯者一樣，《大師》一書的譯者也沒有參考已有的中譯本，但是引文翻譯卻相對來說沒有明顯的缺陷。比如下面這段出自熊彼特（Joseph Schumpeter）最暢銷的著作《資本主義、社會主義與民主》中的文字（第381頁）：
我不打算按照讀者期望的方式去總結(jié)，也就是說，在他決定信任一個沒有經(jīng)驗的人的一個未經(jīng)檢驗的選擇之前，我不會請他去關注資本主義秩序下，讓人印象深刻的經(jīng)濟和文化成就，也不會要他去關注經(jīng)濟和文化成就給我們的重大承諾。我不會爭辯說，這些成就和承諾自身已經(jīng)足夠證明資本主義可以繼續(xù)運作，或者像人們輕而易舉說的那樣，可以肩負起人類脫貧的重任。
對照商務版的譯文：
可是我不打算遵照讀者可能希望我做的那樣進行總結(jié)。就是說，我不打算在讀者決定信任未經(jīng)考驗的人所倡導的未經(jīng)試驗的另一種主張之前，就邀請他去再次看看資本主義秩序的令人難忘的經(jīng)濟成就和給人印象深刻的文化成就，以及這兩種成就所顯示的巨大希望。我不打算爭論說，這種成就和這個希望其本身足以支持這樣的論點：讓資本主義過程繼續(xù)運行——容易地再加上一句——讓它甩掉人類肩上的貧窮。
可以看出，《大師》的譯者們的譯筆沒有商務版譯者那么老練，但好在認真，因此沒有偏離原意太遠。事實上《大師》一書中的翻譯大多如此，不能說“達”和“雅”，但至少沒有出現(xiàn)像《天才》一書中“道德污點”這類離譜的翻譯。
必須承認，翻譯是件吃力不討好的活，無論如何盡心盡責總歸會有這樣那樣的錯誤。但這不是問題，問題是態(tài)度。合格的譯著，三分看能力，七分看態(tài)度。在這一點上，也僅僅是在這一點上，《大師》的中譯是要勝過《天才》的。
三
當然，如果說筆者僅僅因為中譯本的質(zhì)量而貶低《天才》一書的話，那么就未免有失公允了。我之所以認為《天才》不是一本值得推薦的書，確切說不是一本值得推薦的思想史著作，主要是因為其內(nèi)容。
《天才》一書行文漂亮、大量運用實例解釋理論、內(nèi)容有趣、可讀性強。但是，從思想史敘事的角度來看，這些華麗的外表并未能掩蓋其內(nèi)在的嚴重缺陷。
首先，作者布赫霍爾茨（Todd G. Buchholz）從書名開始就給自己設下了一個套子：只能夠談論“已故經(jīng)濟學家”（Dead Economists），實際上作者限定得更嚴格，只討論已故的英美經(jīng)濟學家——歐洲大陸的經(jīng)濟思想被基本無視了。這樣經(jīng)濟思想史的體系從一開始就被解構(gòu)得支離破碎。
在閱讀過程中筆者一開始沒想明白：為何作為經(jīng)濟思想史的著作不介紹薩伊（Jean-Baptiste Say）、瓦爾拉斯（Léon Walras）、奧地利學派乃至北歐經(jīng)濟學傳統(tǒng)；為何講解“新制度經(jīng)濟學”，科斯（Ronald Coase）、諾思（Douglass C. North）、阿爾欽（A. A. Alchian）、威廉姆森（Oliver Williamson）、德姆塞茨（Harold Demsetz）、巴澤爾（Yoram Barzel）這些大佬一個都沒登場；為何討論“公共選擇理論”時布坎南（James M. Buchanan）和圖洛克（Gordon Tullock）這二位創(chuàng)始人僅僅只是報了下姓名；為何二十世紀中期以后如日中天的博弈論絲毫沒有涉及？翻到致謝部分才恍然大悟，作者只談已故的英美經(jīng)濟學家，而上述這些要么沒有英美國籍，要么就是該書出版時（2007年），大師們還都健在，所以作者不能說。這樣的自我束縛實在有點令人啼笑皆非。如此一來，對于讀者而言，特別是那些希望通過本書對經(jīng)濟思想發(fā)展有所了解的入門讀者，還能夠從整體上系統(tǒng)地了解經(jīng)濟思想史脈絡嗎？
瓦爾拉斯（Léon Walras）、科斯（Ronald Coase）、威廉姆森（Oliver Williamson）
其次，書中不少經(jīng)濟理論的闡釋值得商榷。暫且先不論那些容易引起爭議的話題，比如經(jīng)濟學中演繹和歸納方法如何界定、運用及其優(yōu)缺點（第153頁、第231頁）；也不論那些常見的誤解，比如“薩伊定律”（第129、311頁），作者未能免俗地使用了穆勒（James Mill）版本的“薩伊定律”，而不是參考薩伊的原話；只就書中重點突出的一些核心論題來說，即便我同意作者的結(jié)論，也不能接受其論證，比方說對凱恩斯的批評。
毫無疑問，凱恩斯在本書中得到了特殊優(yōu)待，不僅有自己的專屬章節(jié)，而且在之后有關貨幣主義、公共選擇理論等章節(jié)中凱恩斯也一次又一次登場——當然是作為反面材料。作者的立場很明確：凱恩斯是個倡導政府干預的天才（第393頁），但這是不對的。確實，在面對上個世紀三十年代的大蕭條時，凱恩斯是寫過不少文章、做過不少演講，主張政府應當積極采取有效措施來應對大蕭條。不過寫作思想史的學者都知道僅憑這些還不足以將一位思想家蓋棺定論，所以本書作者以凱恩斯最重要的著作《就業(yè)、利息和貨幣通論》來證明凱恩斯的錯誤?？墒牵锻ㄕ摗分袆P恩斯明確寫過“政府干預”嗎？沒有！《天才》并未犯這個今日經(jīng)濟學家常見的錯誤——凱恩斯在《通論》中說政府應當干預經(jīng)濟，這點極好。但是作者另辟蹊徑作了如下“推理”：凱恩斯宣揚公共支出的好處，公共支出等同于政府支出，政府支出就是政府干預經(jīng)濟的鐵證（第318-322頁）。然而，第一《通論》中從頭至尾都沒有討論過政府支出這個變量；第二，《通論》中凱恩斯明確討論過的、和“公共支出”或者“政府支出”有些關聯(lián)的是“投資社會化”和“公共工程”；第三，對于“投資社會化”具體指什么凱恩斯沒有確定的意見；第四，凱恩斯所謂的“公共工程”是來自于英國經(jīng)濟學的古老傳統(tǒng)——從斯密就開始探討的政府功能；第五，凱恩斯在探討通過“公共工程”來彌補投資需求不足時，同樣花費大量篇幅來論證“公共工程”的效率低下問題。所以最終在《通論》中凱恩斯有關政府唯一明確的結(jié)論就是：“除了由中央控制的必要性來實現(xiàn)消費傾向和投資誘導之間的協(xié)調(diào)以外，我們沒有比過去提出更多的理由使經(jīng)濟生活社會化?！?/p>
實際上，《天才》一書中批評的不是凱恩斯，而是凱恩斯的徒子徒孫，即以漢森（Alvin Hansen）、薩繆爾森（Paul Samuelson）等人為代表的哈佛經(jīng)濟學家們?？墒莿P恩斯主義者不等同于凱恩斯，凱恩斯主義者的政府干預論也不能代表凱恩斯本人的觀點。
凱恩斯
理解凱恩斯思想的關鍵在于必須意識到他是一個“休謨主義者”，由此方能解釋凱恩斯理論的種種“怪癖”——不確信任何權(quán)威、人性為王、經(jīng)驗導向、謹慎、善變、不專斷。但是布赫霍爾茨卻認為凱恩斯的“善變可能是做學問不扎實的一種體現(xiàn)”（第325頁），這樣唐突的觀點就不免讓人懷疑作者的思想史功底了。
再次，《天才》一書過分強調(diào)了趣味性而弱化了理論闡述。思想史著作的最大問題是“枯燥”，所以如何激發(fā)讀者們的閱讀興趣是不少思想史作者關注的重點。而本書中布赫霍爾茨給出的解決方案是：講故事。
《天才》一書中隨處可見各種深入淺出的例子，用來解釋專業(yè)的經(jīng)濟學理論，這本應該是此書最大的優(yōu)點?？蓡栴}出在作者入戲太深，講完有趣的故事后，竟然把原本想要解釋的經(jīng)濟學理論也拋諸腦后了。比如作者講解李嘉圖時生動地描述工人實際工資不增長、陷于困苦的生活，卻絕口不提“工資鐵律”這個概念（第119頁）；又比如作者試圖用淺顯的語言來解釋馬歇爾的分析方法，并且大段引用了馬歇爾的原文，表達出一種似乎是靜中有動、動中有靜、動靜結(jié)合的道家招式，其實在經(jīng)濟學中，我們管這叫“比較靜態(tài)分析”，但作者就是不愿說出這個術(shù)語（第227頁）。
這種為了有趣而有趣的思想史演義風格，對于有一定專業(yè)基礎的讀者來說不會有太大影響：因為我們知道作者要表達什么。可是對于那些入門或者是想要通過此書了解一些經(jīng)濟學知識的讀者來說，就會造成很大的不便。因為畢竟將《三國演義》倒背如流也不意味著就能了解三國史。當你講完一個有意思的故事，但又不向讀者解釋故事背后的經(jīng)濟理論究竟是什么的時候，你希望讀者能從這本書中獲得些什么呢？我想如果我是一個經(jīng)濟學門外漢，讀完此書我的第一感覺肯定是有趣。有趣在哪里呢？故事、小八卦之類。至于經(jīng)濟理論？不好意思，忘了。難怪作者在致謝部分鼓勵讀者們要再去看別的書。
當然，話說回來，上述三點其實都不是什么大毛病。因為所有思想史的著作或多或少都會限定范圍，否則涉獵過寬反而不著邊際；理論闡釋有歧義也在所難免，即便是像布勞格（Mark Blaug）這樣的思想史大家，在分析奧地利學派的資本理論的時候，也存在嚴重誤解；至于為了可讀性而失去理論敘述的嚴謹，也沒有必要過多苛責，畢竟魚和熊掌不可兼得。所以如果說僅是這三點問題，《天才》最多是本不甚完美的杰作。真正使得該書成為一部不合格的經(jīng)濟思想史的，是作者對于經(jīng)邦濟世的追求。
沒錯，《天才》的主旨不是敘述經(jīng)濟思想，而是試圖憑借那些已故經(jīng)濟學家高大上的形象來解釋經(jīng)濟理論在當代的應用。
我相信很多人、包括筆者周圍的經(jīng)濟學專業(yè)人士讀到此處都會問：難道這樣寫思想史不行嗎？我的回答是：不行。
喜愛經(jīng)濟思想的讀者應該知道，提出“經(jīng)邦濟世”的第一位經(jīng)濟學家就是斯密本人。但同樣值得注意的是，斯密是在《國富論》的第四篇“論政治經(jīng)濟學體系”——即今日的“經(jīng)濟思想史”部分——的開篇說出這一觀點的，具體來說，斯密用的詞匯是“富國裕民”。然后緊接著，斯密就動用了差不多占整本《國富論》五分之一的篇幅（二百余頁）將經(jīng)濟思想史上第一個致力于“富國裕民”的經(jīng)濟學體系——重商主義——罵了一個狗血淋頭。自此一役，重商主義一蹶不振（當然其幽靈始終徘徊在各國對外經(jīng)濟政策之中）。相比之下，另外一個也自稱是“富國裕民”，卻偏愛玄想的體系——重農(nóng)主義，斯密卻只用二十來頁便打發(fā)了。這種文字編排中的反諷難道還不夠說明問題嗎？
其實斯密自己就沒想過《國富論》能一戰(zhàn)成名，更別說經(jīng)邦濟世了。而且當他成名以后，還立刻跑去干了一件絕對違背《國富論》中自由貿(mào)易原則的事：當了半輩子的蘇格蘭海關專員，專職管制貿(mào)易。
所以，當布赫霍爾茨不辭勞苦地發(fā)掘出大量現(xiàn)代實例來論證那些已故經(jīng)濟學家的理論對當代世界有多么重要的影響的時候，我們所見的，不是思想，而是一個個漂浮在空中的魅影，因為每位經(jīng)濟學大師似乎都是像天使般突然降臨到塵世間的。
我們不知道為何在那么多思考經(jīng)濟現(xiàn)象的睿智頭腦中，只有斯密首先向我們闡述了商業(yè)社會的基本原理；我們也不清楚斯密所言的現(xiàn)代社會只能建立在私利之上是不是一種強詞奪理；作者筆下的馬爾薩斯（Thomas Robert Malthus）看起來更像是位抑郁癥患者，因為表達了一種在當時看來是特立獨行的觀點而出名；至于穆勒（John Stuart Mill），好像是位天才，但理論無甚新意，卻因為中庸而有幸被現(xiàn)代福利國家采納；制度學派，美國人的專利，完全不知道它是從哪里來，要到哪里去，只知道它在不停地批評別人；而弗里德曼（Milton Friedman）和貨幣主義者們，更像是一群與凱恩斯主義者持不同政見的白宮說客。
然而事實上不是這樣的。斯密的思想必須置于蘇格蘭啟蒙運動的大背景下進行解釋；“馬爾薩斯陷阱”是描繪前現(xiàn)代世界發(fā)展軌跡的標準模型；穆勒的思想體系之廣泛深刻，至今沒有一位經(jīng)濟學家能夠超越；制度學派是德國歷史學派在美國的變種，而且“新制度經(jīng)濟學”則是純正的英國血統(tǒng)；至于貨幣主義者和凱恩斯主義者的爭論，背后主導的實際上是經(jīng)濟學家理解貨幣現(xiàn)象以及金融市場運作機制的深刻分歧。
因此，《天才》與其說是一本經(jīng)濟思想史，不如說是一本運用實例對當代經(jīng)濟學教科書中的相關知識點進行補充性解釋的著作——而且在這方面它做得還不賴?？墒?，如果說經(jīng)濟思想史的任務就是解釋那些已寫入經(jīng)濟學教科書的知識點，那么要經(jīng)濟思想史何用？
在筆者看來，經(jīng)濟思想史追求的，不是學以致用，盡管經(jīng)濟學所有的其他分支學科都以此為己任。但經(jīng)濟思想史不同，經(jīng)濟思想史的任務，就是繪制一份經(jīng)濟學家的譜系，為每位經(jīng)濟學大師在人類精神的星空圖譜上找到適當?shù)奈恢谩?/p>
由此而論，一部合格的經(jīng)濟思想史著作至少要做到四點：首先是要有明確的主題，這是繪制譜系的軸線；其次是每位思想家的身世，其中既包括他的思想傳承（主觀因素），也包含他所身處的世界對其產(chǎn)生的影響（客觀因素）；再次是思想家的理論，不是現(xiàn)代人的演繹性解釋，而是文本自身的敘述；最后，才是思想家對今世的影響。
正是基于此，《大師》一書才讓我覺得驚喜。
其實對大多數(shù)經(jīng)濟學專業(yè)人士或者愛好者來說，《大師》會是一本讓人覺得很古怪的書。因為一來里面講的盡是些歷史文獻，沒什么現(xiàn)實意義，最接近現(xiàn)代的也只有作者所稱的“哈耶克時刻”（上個世紀八十年代）；二來書中論述的正統(tǒng)經(jīng)濟學家其實只有四位——斯密、熊彼特、凱恩斯和哈耶克，如果算上馬克思的話也只有五位，而且凱恩斯只有大約四頁篇幅；然后書中還有一大堆經(jīng)濟學家陌生的名字，比如默瑟爾（Justus Möser）、阿諾德（Matthew Arnold）以及弗萊爾（Hans Freyer）；最后作者穆勒（Jerry Z. Muller）對于哲學、政治和文化的關心似乎遠勝于經(jīng)濟理論。總而言之，《大師》表面上看起來就像是一本“殺馬特”風格的經(jīng)濟思想史。
斯密、熊彼特、哈耶克
但就是這樣一本書，卻將思想史敘述演繹得恰到好處。
與《天才》一書只關注上述第四點——即當代影響——相比，《大師》首先就有確定的主題，圍繞著學者對現(xiàn)代社會的核心特質(zhì)——市場——的反思展開，這就要比“身故”這類奇葩設定好得多了；其次，每位思想家登場前先搭好舞臺，即他們所處的時代、思想傳承，所以即便書中論述的學者跨越多個學科、思維方式差異巨大，但并不顯得突兀，因為他們的思想相互呼應；再次，讓思想家自己說話，每一個觀點都要有證據(jù)、有出處、有文獻支撐（當然這就造成了該書最大的缺陷，海量的引證大大降低了閱讀趣味）；最后，思想的現(xiàn)代影響，不過這也是本書最弱的地方，因為所有的推論、觀點都在之前三點敘述中給出了，結(jié)論就變得十分簡短。
如果要問如此這般的思想史敘述有何好處？從《大師》中我們就可以看到，即便作者只是位歷史學家，他對經(jīng)濟理論的認識也超過了現(xiàn)在許多的職業(yè)經(jīng)濟學家，比如“經(jīng)濟增長”的實質(zhì)并非是什么GDP（國內(nèi)生產(chǎn)總值）數(shù)字的變化，而是生活方式的改變，“幾個世紀以來只能為上層階級所享受的消費品，逐漸進入了尋常百姓的家里……”（第81頁）；“薩伊定律”根本不是什么“供給創(chuàng)造自己的需求”，而是“企業(yè)家是拓展想象中消費者需求的主要力量”（第198頁）；凱恩斯也不是什么政府干預論者，他只是強調(diào)“政府角色的擴展是‘避免現(xiàn)行的經(jīng)濟體系從整體上發(fā)生崩潰的唯一可行的手段，也是保證個人的主觀能動性得以順利發(fā)揮的基本條件’”（第394頁）。
但這還不是最重要的，最重要的是從《大師》一書給出的思想史脈絡中我們可以了解到那些永遠都不會寫入經(jīng)濟學教科書中的知識。例如伏爾泰對于市場活動所作的道德觀念轉(zhuǎn)換如何影響了斯密；伯克又如何從斯密的思想中發(fā)展出了面向未來而非過去的“保守主義”理念；黑格爾早在經(jīng)濟學家之前，就提出市場不只是資源配置的工具，更是將個人結(jié)合成為社會狀態(tài)的制度；從馬克思、盧卡奇到馬爾庫塞，種種對“資本主義”所作的批判并非面向未來，而是一種返祖現(xiàn)象；熊彼特又如何從尼采那里獲得了“創(chuàng)造性毀滅”的靈感。
最后要補充一點，《大師》絕對不是一本完美的作品，其中仍然存在不少誤解或是可商榷的內(nèi)容。但是得益于其嚴謹?shù)乃枷胧穼懽?，對于那些想要獲取純粹知識的愉悅而非實用性觀念的讀者來說，《大師》一書帶來的樂趣要遠勝于《天才》。
四
在當代經(jīng)濟學的眾多學科中，經(jīng)濟思想史是一門瀕死的子學科，這是一個無法否認的事實。
《大師》一書應該讓經(jīng)濟學家感到更大的危機：經(jīng)濟思想史敘述可以不需要經(jīng)濟學家的參與；但是反過來，經(jīng)濟學理論卻不能沒有思想史。
事實上，經(jīng)濟思想史的缺席已經(jīng)造成當代經(jīng)濟理論的發(fā)展遲緩。當代經(jīng)濟學研究看似日新月異，技術(shù)工具不斷更新?lián)Q代?？墒桥c大數(shù)據(jù)發(fā)掘、計算機熟練編程以及復制自然科學理論等經(jīng)濟學生存技能并存的，是經(jīng)濟學家對“效用”、“理性”以及人類行動的基本原理等等基礎理論的認知仍然停留在十九世紀。因此諸如將科斯的理論等同于“科斯定理”、看到商品交易現(xiàn)象就認為是“市場經(jīng)濟”、把“公共品”概念和政治學中公共領域的產(chǎn)品、服務混為一談等諸如此類的低級錯誤，在經(jīng)濟學家中已是司空見慣。說實話，這些年來的經(jīng)濟學發(fā)展，確實有些類似于經(jīng)濟史中的一個名詞，Involution（內(nèi)卷化發(fā)展），量的增長、質(zhì)的停滯。
當然有不少經(jīng)濟學家都提出要重振經(jīng)濟思想史，而且他們認為思想史之所以衰落，是因為它脫離現(xiàn)實，死板教條、照本宣科地復述已故經(jīng)濟學家的理論太惹人嫌，經(jīng)濟思想史必須貼近現(xiàn)實。但是就像我們從《天才》這本書中所見的那樣，這類次世代的思想史敘述只是讓經(jīng)濟思想史變得與《經(jīng)濟學原理》這些教科書無異。
所以我的觀點是：還是讓經(jīng)濟思想史保持一種邊緣化的狀態(tài)吧。
盡管凱恩斯在《通論》的最后曾言人類世界是由思想所統(tǒng)治的，可是統(tǒng)治的方式絕對不是將思想降格為改造世界的工具，而記述人類思想歷程的思想史更不是這樣的一件工具。思想史是一門冥想的藝術(shù)，是當人們面對周遭世界的不確定性而感到焦躁不安時，教會他們暫時放下一切，靜下心來，仰望星空，想一想自身在這浩瀚宇宙中的位置。
思想史的敘述就像是在描繪一幅人類智識星空的導航圖，無論星圖的繪制者是否偏離了航道，好的思想史總能讓個人在其間找到那顆屬于自己內(nèi)心的星星，讓學科找到自身發(fā)展的軌跡。
選擇與目的，培養(yǎng)個性與保持賦予生命價值的感性認知，獨立與團結(jié)，集體特殊性與普世利益，生產(chǎn)力發(fā)展與社會平等——這些就是資本主義時代的張力關系特征，我們不得不繼續(xù)在生活中與之相伴。不同個人和社會關于這些張力關系的經(jīng)歷大相徑庭，解決方式各不相同，其結(jié)果也迥異。了解這些張力關系形成的歷史以及它們?nèi)绾纬蔀槭袌錾鐣腥祟惖膬?nèi)在關系——同時了解對于這些關系曾經(jīng)做出的最佳思考——也許可以引領我們走向更合理的批判或者更偉大的和諧。無論怎樣，這些思想為我們提供了一個更加豐富多彩的思想意識路標，告訴我們曾經(jīng)在哪兒，此時身在何處，以及未來將去向何方。（《大師》，第498頁）
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