《社會性自我》：倫理自我的社會建構

《社會性自我》；伊恩·伯基特著；李康譯；上海文藝出版社；2023年7月

倫理自我的社會建構

二十世紀七十年代早期，有兩位英國社會心理學家，羅姆 · 阿爾和約翰 · 肖特爾，接過了米德和巴赫金之類思想家的遺產(chǎn)，來考察倫理性自我的社會建構。阿爾和肖特爾的具體方式不同，但都認為，人之所以能變成講求道德的自我，就是受到他人的詢喚（interpellated）或召喚（called），覺知到自己是獨立自主、擔負責任的存在。是他人支撐了我們能為自己的行動給出說法，使我們?yōu)槲覀冎魉鶠樽龀龌卮?，而這些說法和回答得是我們文化中其他所有成員都會覺得合乎情理的。從生命早期開始，一旦我們比較好地把握了我們的語言，掌握了我們所屬社會群體的基本道德價值觀，他人就會讓我們對似乎有些成問題的行動給出說明，做出辯護。我們常常會聽見大人問孩子“那你為啥那么做？”，期望孩子能做出某種反應，就其行動給出某種理由。在阿爾看來，人類個體就是這樣變成所屬社會群體中合乎情理、擔負責任的人，因為我們在回答有關我們行為的問題時，答案必須符合對我們所屬文化的道德準則的了解。他人會如何評判我們的行動，將在一定程度上取決于我們是否能夠從他們覺得合乎情理的角度，很好地說明自己。就像我在第一章基于莫斯的著述所指出的那樣，在西方社會，自啟蒙運動以降，“人”這個范疇就開始在很大程度上意味著一個講理性、能負責的個體，有能力評判并決定自己行動的進程。因此，現(xiàn)代人在某種程度上可以自由評判并選擇自己的行動，但他們也同樣被要求對這些行動負責。他們對社會負有義務，要就自己的所作所為給出說法，必須能做出應答。

所以，在阿爾的“以人為本”的心理學觀中，對于人是這樣界定的：每個人“都是一個獨特的具身性存在，素質(zhì)全面，能力多樣，歷史與眾不同，重要的是，在道德上受到保護，準備好作為一個道德上負責任的行動者，被召喚來給出說法”。所謂道德保護，阿爾指的是類似于康德的原則：人不應被當作物，不應被當作達成某項目標的手段，而應被視為具有不可讓渡的權利和義務的人。這些義務中就包括期待我們會基于道德理性而行事，而如果我們確能如此，就被授予權利，要作為一個有價值的人得到有尊嚴的對待，對自己的行動享有一定程度的自由。話說回來，我們作為人所擁有的這些能力和素質(zhì)，我們能夠自由而負責地行事，完全來自我們所屬的文化，是后者預先指定了我們必須據(jù)以行事的那些準則，提供了我們在日常生活各種背景下所扮演的不同角色的腳本。阿爾沿循社會學家歐文 · 戈夫曼的立場，認為我們作為社會性存在，就像舞臺上表演的演員 / 行動者（actor），在同一場戲劇中扮演（play）不同的戲份，并學習必須據(jù)以扮演那些角色的腳本。我們或許會贏得觀眾的尊重，也可能會被噓下臺，就看我們能多么成功地展演（perform）自己承擔的不同角色，前一種反應是我們所渴望的，而后一種反應則會使我們滿懷羞恥。阿爾和詹姆斯與米德一樣，也認為我們所扮演的每一個角色都會對我們的自我認同有所貢獻，但他同時覺得，我們在習得準則、角色和腳本的同時，也獲得了某種社會資源，可以用來貫徹我們?nèi)粘５幕顒?，也用來就這些活動給出說法。我們作為社會性自我和道德性自我所擁有的那些能力與素質(zhì)，很大程度上來自習得這些資源，我們從孩童時期就開始用這些資源來為自己的行動給出說法。

因此，我們所習得并用來組合自己的行動的那些準則與資源，以及我們從自己的行動和角色中得到的個人特征、素質(zhì)和信念，再加上他人評估我們以及我們的行為的方式，這些加在一起，使我們成為眼下所是的這個人。不過，理解這一切的關鍵還在于語言，尤其是我們所參與的日常交流和話語。正是通過這類話語，我們學會了以讓人接受的方式為自己給出說法，同時吸收他人的道德評價和判斷。不僅如此，阿爾也接受維果斯基的想法，認為語言還提供給我們一系列概念工具用來思考，這就意味著“心智根本不是什么實體，而是一套信念，由一組語法模式確定其結構”。在此基礎上，阿爾呼吁心理學中來一場“第二次認知革命”，因為無論從先驗的角度，即有關先驗自我的理論闡述，還是從物質(zhì)的角度，即將認知根植于大腦的預置，都不能說明人的認知，只能從話語的角度來說明。

不過，阿爾在其話語心理學中并沒有納入巴赫金所看到的那種沖突，即一方面是他人有關我們的言語，另一方面是我們?nèi)绾瘟η髷[脫其中某些言語和判斷，同時又接受另一些言語和判斷。除此之外，他也沒有考慮個體之間和社會群體之間都可能爆發(fā)的倫理沖突，并且這些沖突都牽涉到權力關系和權威關系。群體或個體可能會對何為合乎情理的倫理標準提出挑戰(zhàn)，理由是它們偏向某些群體，賦予它們地位和特權，而不給其他某些群體，或是因為它們對個人不具有任何意味，這些人接受了替代性的價值觀或信念。如果這樣，而我們被培養(yǎng)成依據(jù)這些標準來給出說法，那會出現(xiàn)什么狀況？阿爾似乎徹底忽視了這些議題。如果有些人未能以讓人接受的方式為自己的行動給出說法，或者他們的說法由于被視為不通情理而遭到冷落，又當如何？他們在道德上的命運會怎樣？或許不單單是羞恥、丟臉、缺乏自尊，因為正如我們在本章下文會看到的那樣，這些人會被徹底剝奪具身性能動作用的力量，從而喪失了做人的地位。

不僅如此，根據(jù)肖特爾的說法，要理解個體之間的話語互動，不一定要緊扣有關資格能力 / 實際表現(xiàn)（competence/performance）的認知模型，就是把行動理解為由種種準則、腳本或先在的心智表征來決定結構。肖特爾放棄用認知模型來說明日常生存中自我與他人之間的互動，把這種互動理解為“協(xié)同行動”，它是一種對話性關系組成的網(wǎng)絡，只是在一定程度上有固定形式，始終處在未完成狀態(tài)，相對非系統(tǒng)化，流變不居。在對話中，我們被他人召喚要給出說法，但我們卻是以并非事先確定的“自發(fā)”方式做出反應。也就是說，我們通過對自己面臨什么要求的某種“感覺”，來進入日常行事情境，而不是依據(jù)一套預先形式化的心智計劃，先在于眼前事件就“在腦海中”建構好了。這就是肖特爾所稱的“第三類認知”，即知識既不是清晰表達為一套心智計劃，也不是一種明確表達的情緒，而更像是對接下來要做什么的一種直覺性的感受。不過，這種認知方式和行事方式也同樣受制于特定他人的道德評判，后者能夠決定其是否屬于合乎倫理的行動。因此，肖特爾與阿爾一樣認為：

要做一個人，要作為一個自由、自主的個體，有資格獲得特定權利，就必須有能力在自己的行動中展現(xiàn)出特定的社會資格能力，也就是說，要履行特定的義務，能夠?qū)λ私o出說法，就是說在遭到質(zhì)疑時，有能力結合自己作為其成員的那個社會的“社會現(xiàn)實”，向他們證明自己行動的正當性。在這種意義上，做一個人就是一種修辭上的成就。

不過，要屬于我們有能力應答的某個共同體，要感受到我們歸屬于它，我們就必須有能力做更多事情，而不僅僅是以例行常規(guī)的方式再生產(chǎn)這個共同體。我們必須具備相應的資格能力和權利，以創(chuàng)造性的方式參與其間，把這種共同體當成一種論辯的傳統(tǒng)，當成始終受到辯駁并不斷更新的一種共同體。歸屬于一個共同體，就意味著要在其富有生機活力的對話與論辯傳統(tǒng)中扮演某種富于創(chuàng)造的角色。因此，遵循巴赫金的立場，肖特爾比阿爾更明確把對話性關系理解為一種沖突和辯駁，盡管他也采取類似于阿爾的立場，認為倫理性社會行動者是在對話中以話語的方式構成的。

所以說，在肖特爾的著述中，更明確地認識到在倫理主體的形成過程中有關沖突的問題，有關權力和不平等的問題，雖說是有些泛泛而論。比如講，他談到了在某個對話共同體中，權利和義務的分配都是不平等的，但并沒有說清，這些權利和義務是依據(jù)什么而被不平等地分配的，除了偶爾提到社會性別的維度。肖特爾還談到了“言語交戰(zhàn)區(qū)”（combat zone of the word），盡管這是在談言者與聽者在對話中圍繞權利和特權的斗爭，而不是在討論誰的言語成為確定自我與世界等事務的言語。他還提到過“有關溝通權利和發(fā)展 / 發(fā)育權利的政治經(jīng)濟學”，提到過尊重對話人的“溝通倫理學”。在這里，肖特爾認識到，我們應當被允許就自己獨特的立場做出應答，而我們只有是創(chuàng)作該立場的人才能如此。但肖特爾卻并沒有怎么認識到，在各個自我的相互創(chuàng)作關系（mutual authorship）中，基于個人、倫理或意識形態(tài)等依據(jù)，與他人的言語和觀點之間存在一場斗爭。

耐人尋味的是，肖特爾還談到了“成長過程的微觀社會權力政治學”（micro-social power politics of growing up），意思是說，當小孩子被視為“你”而致言時，不僅僅被給予了該如何行事的信息，“還被‘教導’/‘賦構’（in-struct）該如何做人”。也就是說，在彼此共同創(chuàng)作的過程中，對話中的兩個（或更多）人其實是在對他人的自我給予“啟發(fā) / 賦形”（in-form），或者溫軟搓揉，或者強直蹂躪，用自己的言語將其塑造成型。就此而言，溝通在本體論層面上可能是形成性的，創(chuàng)造出他人的生存的實在。比如說，當一個孩子被告知“你不應該那么做”的時候，他們還不僅被告知該做什么，而且被告知應當怎樣做人。在這里，肖特爾認識到，孩童并不只是消極被動地對這類賦形做出反應，因為他們還能表達出一些有關自身的特別言語，要挑戰(zhàn)更具權威性的看護者的言語。他舉例說，如果一個孩子被告知“說話別那么大聲，你在喊叫”，孩子會回答“不，我沒有”。通過這種方式，孩童習得了在其發(fā)育情境中溝通權利與機會的實際分配，也就是發(fā)育情境的社會結構，以及自己在這種社會結構中不斷變動的位置。盡管肖特爾明確認識到，在我們作為自我的發(fā)育中，與他人的言語存在著斗爭，但他的作品卻忽略了一些東西，我這里打算詳細討論一番。首先，我想點明社會結構化的權威 / 創(chuàng)作（authority）位置是如何賦形了我們?nèi)粘Ｉ畹拇蟛糠中袨椋@些賦形又如何可能遭到非官方的社會形態(tài)的反對或支持，提供了經(jīng)驗中的結構環(huán)節(jié)和中介態(tài)環(huán)節(jié)，并從中形成自我。其次，自我在本體層面上的賦形不僅包含著溝通，而且首先是世界通過身體成為習慣（in-habitation），身體、情緒和自我就這樣通過創(chuàng)造出習慣傾向的規(guī)訓而被賦形。最后，肖特爾強調(diào)協(xié)同活動和對話中的自我―他人性質(zhì)，卻沒能看到其中更復雜的蘊涵：與自我的會話。我們就這樣持續(xù)不斷地與他人和自我進行著對話（“主我”與“客我”之間的對話）。

首先，且讓我來談談社會結構的問題。肖特爾感興趣的是，在社會中各個有序、系統(tǒng)的核心的邊緣之間，也就是邊界地帶，到底在發(fā)生著什么。日常生活被視為存在于這類邊界地帶，作為未曾系統(tǒng)化、未曾最終落定的對話和協(xié)同行動，流變不居或混沌無序。不過，雖說日?；又械拇_有某些頗具平等和無結構的色彩，比如相互友誼，但在家庭、學校、工作場所及其他制度 / 機構的日?；顒永铮材苷业皆S多例證與此不同。相反，它們是由井然有序、結構固定、等級明確的關系、協(xié)同活動和對話組成的。我可以肯定，在所有這類組織中，都會有一些時間地點上的活動更不正式，更不系統(tǒng)，比如家庭的休閑活動，學校在游戲時間的操場上，工間休息時的小賣部。但這并不意味著所有日?；顒佣际且赃@等非系統(tǒng)化的方式發(fā)生的。實際上，日常生活可能充斥著例行常規(guī)。也正因為此，維克多 · 特納才會稱某些時間和地點更具“中介性”，我們會在其間體驗到更具流動性和開放性的社會形態(tài)，比如從孩童到成人的過渡儀禮，生命危機時期，狂歡節(jié)慶，或者，在現(xiàn)代工業(yè)化的世界里，比如自由時間、休閑時間、假日等類中介態(tài)（liminoid）活動（參看第六章）。

肖特爾把對話看作處于未完成狀態(tài)的協(xié)同活動流，我認為這種觀點自有其精準的一面，強調(diào)了社會的時間性和開放性。但它只是從未來的角度，從尚未限定、有待形成的角度來看時間性，而沒有從過去的角度來談。誠然，肖特爾描繪了產(chǎn)生意外后果的協(xié)同行動，而這些后果我們必須在未來互動中加以應對，但他并沒有說這些后果如何必然融入當下，并因此影響到未來。比如說，他宣稱自己并不像語言學家研究語言的語法結構那樣，對“業(yè)已說出的言語”感興趣。相反，他關注的是“正在說出的言語”，這就牽連到對話行為或修辭行為的即時反應性。然而，問題在于，就算是即時反應式的行為，我們也必須運用屬于我們文化一部分的語言體系。這并不等于說我們不能以即時反應的方式運用語言，因為語言中充滿對于互動中的他人和事件的感覺，不等于說語言中不能有什么自發(fā)性的成分。按照梅洛― 龐蒂的觀點，更準確的說法是我們?nèi)绾伟颜Z言當作自己身體的一種調(diào)節(jié)，當作我們通過自己的身體活出的一種社會系統(tǒng)，我們通過自己的身體習慣的一種社會系統(tǒng)。就像我在前一章所指出的那樣，這既與人體的反身性有關，也在同等程度上牽涉到自我―他人協(xié)同行動的中介性。但我在這里主要是想說，“業(yè)已說出的言語”從我們生命很早開始就已經(jīng)賦形于我們是誰，并就此安排我們傾向于以某些特定的方式來回應他人，而在第二方、第三方看來，我們之間的互動中正在發(fā)生的事情似乎沒啥重要意義?！皹I(yè)已說出的言語”在一定程度上也確定了特定社會場合下何者能說何者不能說的結構。

這就使我要談到有關人如何在社會世界中具身體現(xiàn)的第二個話題。在我看來，肖特爾正確地指出，心智計劃并沒有隱含在我們的一切行動背后，在許多情形下，我們是基于對自己所面臨要求的某種“感覺”，與他人一起在社會世界中實施行動的。不過，在我看來，我們是通過作為一種自然性自我的身體來做這件事的，要求具備某些特別的習慣和性情，改變?nèi)馍韴D式的形式，創(chuàng)造出穩(wěn)定的性情傾向。當我們被社會情境或該情境中的他人召喚以實施某些行動時，所召喚的就是使我們傾向于某些特定類型的個人反應的性情。我們之所以在絕大多數(shù)情境中并不思考自己應當怎么做事情，就是因為我們的身體已經(jīng)被安排成傾向于某些特定類型的行動。當然，情況并不總是如此，如果置身新的情形或陌生情形，或是狂歡節(jié)之類中介態(tài)環(huán)節(jié) / 時刻，又或是當我們?nèi)缱砣缈駮r，正常情形下的身體習慣就會有所松懈或被掙脫。

不過，有關我們作為身體性自我習慣于世界的方式，這里體現(xiàn)出的還不止于此：我們有許多習慣，哪怕不是全部的習慣，是通過規(guī)訓習得的，我們被他人教導這些規(guī)訓，有些情況下還是被迫的。社會學家諾貝特 · 埃利亞斯揭示了在西方世界被視為“文明的”或道德的人，即一切所為都講求理性、合乎情理的人，對他人基于充分的考慮和尊重的人，如何會是一系列身體規(guī)訓的產(chǎn)物，尤其是通過習得舉止禮儀而塑造出來的。埃利亞斯考察了十三世紀至十八世紀西歐出現(xiàn)的各種禮儀手冊，揭示舉止禮儀的標準是怎樣在不同社會群體之間競爭的壓力下漸趨上升的，而這些舉止禮儀意味著對人體的調(diào)節(jié)越來越精細化。一個舉止有禮的人不會坐到餐桌邊，霸住菜盤，埋頭大吃，像只饞豬，而是會讓別人挑揀。他們不會在教堂里放響屁，不會不事洗漱、一身體味就出現(xiàn)在封閉空間里的人群中。更重要的是，一個舉止有禮的人在任何情形下都不會肆意宣泄自己的情緒，對周遭的人進行恐嚇威脅。

要我在這里讓大家充分體會埃利亞斯包羅萬象的研究是不可能的，但他主要的觀點就在于：要想被他人視為一名講求道德的人，不僅僅在于能運用他人承認為理由的某種修辭風格，在會話中就我們的自我和我們的行動給出說法，還在于如何通過舉止和姿態(tài)展現(xiàn)出我們對自己身體的承載方式和調(diào)節(jié)方式，如何表達我們的感覺與情緒。當一名看護者對孩童說“說話別那么大聲，你在喊叫”的時候，她們是在用一種特別的方式為孩童賦形，比起言語上的單純說法要更為深切。她們其實是含蓄指出，你現(xiàn)在發(fā)出的聲音對于我和對于他人都太響了，你得學會調(diào)節(jié)自己的身體，用更為約束、更為平緩、更為溫和的方式來 表達自己。從某種意義上講，我們是用自己的身體來展演理智，倫理就從這一層面開始發(fā)揮作用，對身體實施規(guī)訓，以求隨著我們逐漸成熟，變成這樣一種人：在會話時不搶話頭，傾聽別人，表示尊重，己所不欲，勿施于人（in the same way we expect others to behave towards us）。無獨有偶，亞里士多德也曾經(jīng)指出，道德訓練一開始也就是灌輸給學生恰當?shù)牧晳T和傾向，只是到后來才賦予他們話語工具，為那種行為提供恰當?shù)睦碛伞?/p>

?？乱舱勥^，身體規(guī)訓是西方世界權力策略不可或缺的要素，不過他所描繪的景象更顯黑暗。我將在下一章詳談。至于現(xiàn)在，我們不妨說，巴赫金所探討的那種話語沖突和倫理沖突不僅包含著言語，而且也是身體習慣的沖突，是習慣于世界的不同方式的沖突。當然，這些習慣（habit）并非一成不變：正如特納所言，在中介態(tài)的時間和地點，它們可能有所松動，甚至被顛覆，彼時彼地的人群甚或整個社會都會經(jīng)歷社會慣習（habitus）上的顯著變化。合乎倫理的行為標準會伴隨個體的生命歷程而發(fā)生變化，也會歷經(jīng)社會的歷史而有所改變。它們不是固定的，也不是作為因果機制起作用的，在給定的情形下決定人的行為。但它們的確安排我們傾向于某些風格的反應，這意味著諸如此類的反應并不完全依賴于當下協(xié)同行動背景下我們與之相關的他人。正因為如此，面對同樣的協(xié)同活動，人與人之間的反應方式可能完全不同，哪怕事實上他們是在同樣的文化中長大成人的。也正因為如此，對于我們所熟知的人，他們對于不同的情境會有怎樣的反應，我們會猜到個七八分（盡管也不能十拿九穩(wěn)）。

因此，作為時間性存在，與他人的每一個互動環(huán)節(jié) / 時刻都包含著過去的某種痕跡，無論是被召喚入行動的身體記憶或習慣，還是被召喚入心智的記憶。也就是說，是我們能夠用言語或意象向自身表達的東西。但是，隨著這一環(huán)節(jié) / 時刻趨向未來，此時此地也呈現(xiàn)出超越的可能性，有可能重構協(xié)同行動和自我，而我們每一個人也都有可能變成不同的人。這是因為，未來始終保持著一定程度的開放性，為變化和重構留出了可能余地。不僅如此，正如我在前一章已經(jīng)指出的那樣，作為時間性存在，我們從未與自己的自我甚至是身體性自我取得完全同一。相反，自我始終處在分裂之中：同時觸碰和被觸碰，做出觀看和被觀看，言者和聽者，“主我”和“客我”。巴赫金會說，我們身上積極主動、富于感知的那一面會始終感到，仿佛永遠不能被某個社會背景下當前的行動或表現(xiàn)所完全界定，始終有可能變成不同于我們當下之所是的樣子。這一點也會限制到他人可能在多大程度上影響我們，或是我們的反應除了應對我們的自我當中“正在進行”的什么東西，在多大程度上其實還是在應對他人。如此一來，任何協(xié)同行動，哪怕是兩個人之間的行動，都始終是一種多維度的復雜過程，不僅涉及我對于他人的反應，而且牽連到我對于自己的自我的反應。這場對話不僅發(fā)生在我與他人之間，也發(fā)生在“主我”與“客我”之間（以及他人自我的“客我”與“主我”之間）。由于我聽見自己在說話，并看見自己的言語和姿勢在他人身上激起的反應，所以我能相應對自己的身體做出調(diào)節(jié)。我可以壓低自己的聲調(diào)，讓自己的作派更顯溫和，或者可以讓自己的聲調(diào)顯得更加堅定，舉止似乎更加胸有成竹，來抬高自己的氣勢。要這樣做，我并不需要在反思性意識的層面上有意識地籌劃每一點變化，作為“主我”與“客我”之間充分表達的論辯，但我可以在身體反身性的層面上監(jiān)管自己（這仍然涉及與我的自我之間的互動）。

因此，在任何協(xié)同活動中，我們都能不斷在自我對話和人際交流之間轉(zhuǎn)換，因為我們既作為“針對自身之我”存在，也作為“針對他人之我”存在，而這個世界上還有許多“針對我之他人”。在此過程中，我們傳承著此前對于身體的調(diào)節(jié)，哪怕這些調(diào)節(jié)始終可能接受重構。按照喬舒亞 · 索弗的說法，“（我）對于自己特性 / 身份 / 認同的感覺，是歷經(jīng)多種多樣的經(jīng)驗形態(tài)，并在其間來回轉(zhuǎn)換，反復成形的，這個過程一刻不停，但十分精細。這些經(jīng)驗形態(tài)中，有我的各個自我會話的時刻，我陷入所觸或所見的主體 / 客體的時刻，以及置身人際交流的時刻。”

對于自我的倫理，對于倫理行動（和互動）的展演，這一切又意味著什么呢？我將在下一節(jié)借鑒巴赫金的著述繼續(xù)簡述，這意味著盡管我們習得并運用并非我們所創(chuàng)造的語言，并始終浸淫在他人的言語和觀點之中，但我們也能夠與自己交談，在這場混戰(zhàn)之中始終發(fā)掘著屬于自己的立場。我們并不只是在他人的支撐下有能力給出說法，我們也有能力支撐自己的自我做出評判并給出說法。與此同時，我們還始終能夠質(zhì)疑他人所做出的評判，要么是基于人際的原因（因為我們可能更相信自己的判斷，而不是某些他人的判斷），要么是因為我們質(zhì)疑他們的觀點所依據(jù)的倫理立場或意識形態(tài)立場，轉(zhuǎn)而與反對這些立場的其他群體站到一邊。這樣一來，我們就通過對其他人的言語做出反應，通過對我們覺得自己所處的情境做出反應，來和其他人實施協(xié)同活動，但我們也把以習慣、性情傾向、記憶、價值觀和信念等形式存在的過去經(jīng)驗的具身性痕跡帶入這一互動背景，與其中某些站到一邊，而反對另外一些。有鑒于此，我們不僅被他人和自己的自我所評判，也評判著他人和自己的自我。