讀《人種》：“人種”概念的環(huán)球旅行

《人種：西方人種概念的建構(gòu)、傳布與解構(gòu)》，孫江著，江蘇人民出版社2023年6月出版，196頁(yè)，40.00元

作為一種視覺意識(shí)形態(tài)（Visual Ideology），人種（Race）與人種主義（Racism）實(shí)際上是一種很晚近的現(xiàn)象。正如漢娜福特（Ivan Hannaford）指出的一樣，在古代以及中世紀(jì)的歐洲，“人種”這一概念不論是在生物學(xué)還是社會(huì)學(xué)意義上都不存在。直到十六世紀(jì)，隨著生物學(xué)知識(shí)增加以及西方列強(qiáng)的海外殖民擴(kuò)張活動(dòng)，“人種”概念才逐漸形成并開始具備其原始的生物學(xué)意義。此后，“人種”經(jīng)過了近兩個(gè)世紀(jì)的爭(zhēng)論，在十八世紀(jì)獲得了社會(huì)學(xué)的意義，且在此后歐洲民族國(guó)家的建構(gòu)過程中發(fā)揮著重大作用（Race : the history of an idea in the West, Washington: Johns Hopkins University Press, 1996, pp.8, 213-224）。事實(shí)上，在非歐洲地區(qū)，“人種主義”作為一種綜合性的解釋體系也獲得了特殊地位。例如，沙培德（Peter Zarrow）就指出，“人種”的歷史解釋對(duì)近代中國(guó)人的吸引力遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過了同樣具有普適性價(jià)值的基督教教義（Liang Qichao and the Conceptualization of “Race” in Late Qing China， 《“中央”研究院近代史研究所集刊》，第52期，2006年6月，113-164頁(yè)）。

如果說，人種的概念自發(fā)明起就注定要進(jìn)行一場(chǎng)環(huán)球旅行，那在其落腳之處會(huì)發(fā)生何種變異與轉(zhuǎn)化呢？孫江教授的新著《人種：西方人種概念的建構(gòu)、傳布與解構(gòu)》（江蘇人民出版社，2023年）將問題意識(shí)放在了這一動(dòng)態(tài)的過程中。許紀(jì)霖曾將“當(dāng)前中國(guó)學(xué)界的思想史研究”分為“五種不同的研究方法和流派”，即“社會(huì)的思想史（如溝口雄三、汪暉等）、文化的思想史（如王汎森、羅志田等）、文獻(xiàn)的思想史（如葛兆光等）、概念的思想史（如孫江、章清、方維規(guī)、黃興濤、潘光哲等）和問題的思想史（如本杰明?史華慈、張灝、墨子刻、林毓生、許紀(jì)霖等）”。孫江教授自上世紀(jì)末以來提倡“概念史”研究，成果獲得了越來越廣泛的關(guān)注與認(rèn)可。本書作為其主編的“概念史”（begriffsgeschichte）系列之一，對(duì)中國(guó)近代史的研究方法與范式之轉(zhuǎn)換所產(chǎn)生的影響也值得關(guān)注。

孫江主編的《亞洲概念史研究》第一至三輯

就研究史而言，最早關(guān)注中國(guó)“人種”概念演變史的學(xué)者是荷蘭學(xué)者馮客（Frank Dik?tter）。馮客反對(duì)那種將人種主義思想看成是歐洲獨(dú)有產(chǎn)物的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人種觀念在歐美以外的社會(huì)也同樣盛行”，“人種偏見在非歐洲人中的存在遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于歐洲白人對(duì)他們的侵略”。他追溯了《春秋》《左傳》等古典史籍，試圖論證中國(guó)人種思想的原生性與連續(xù)性（The Discourse of Race in Modern China, Stanford, CA: Stanford University Press, 1992, pp. vii, 1-13）。但日本學(xué)者坂元弘子質(zhì)疑了馮客這種將華夷意識(shí)與近代人種主義、乃至“國(guó)民性”問題關(guān)聯(lián)的方法，且對(duì)馮客的史料解讀存有異議。例如，她指出，唐代出現(xiàn)的“昆侖奴”并非是馮客所指摘的“來自非洲的黑人奴隸”，也有可能就是馬來半島出生的人，它僅僅是指其膚色黑而已。此外，如唐代裴铏的傳奇小說記載的那樣，“昆侖奴”往往被描寫成具有超自然潛水能力者，屢屢救出落水之人。這樣的描寫很難將之與“人種偏見”關(guān)聯(lián)起來（《中國(guó)史上の人種概念をめぐって》，收錄于竹澤泰子編《人種概念の普遍性を問う：西洋的パラダイムを超えて》，人文書院，2005年，pp.184-185）。孫江也認(rèn)為，馮客的方法論至少在兩個(gè)層面值得商榷：其一是本質(zhì)主義的認(rèn)識(shí)方法，即將“過去的事象與現(xiàn)在的事象沒有媒介地勾連在一起”，其二是目的論的研究方法，即“基于當(dāng)下的需求‘發(fā)現(xiàn)’歷史”（第5頁(yè)）。由上可知，追溯“人種”概念的起源仍然回到歐洲的歷史現(xiàn)場(chǎng)。

昆侖奴的繪畫形象

按照塔吉耶夫（Pierre-André Taguieff）的看法，人種理論共有三個(gè)版本?！笆紫仁仟M義的現(xiàn)代理論，將種族主義看作為‘人種’分類活動(dòng)的直接結(jié)果，這是在18世紀(jì)中發(fā)生的，種族主義在這里也就取決于最早的博物學(xué)家兼人類學(xué)家（林耐、布豐、布魯門巴哈、坎佩爾等）所進(jìn)行的分類工作。其次是極端狹義的現(xiàn)代理論，將種族主義縮小為明確的種族確定能力，甚至是態(tài)度和行為的能力的理論，似乎是對(duì)‘人種不平等’說給予了科學(xué)的基礎(chǔ)，向歷史或人類演變提供了一把鑰匙。第三是擴(kuò)大的現(xiàn)代理論，認(rèn)為在西方現(xiàn)代時(shí)期之初出現(xiàn)了三種前種族主義的不同模型或類型，對(duì)‘血統(tǒng)’或?qū)ΑN族’的援引離不開以等級(jí)制為基礎(chǔ)的社會(huì)，秩序社會(huì)的環(huán)境中的等級(jí)或階級(jí)?！保ā斗N族主義源流》，高凌瀚譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，第9-10頁(yè)）

布魯門巴哈

布魯門巴哈測(cè)定的五種人的頭蓋骨

《人種》所探討的是“狹義的現(xiàn)代理論”。作者認(rèn)為，開啟“科學(xué)種族主義”的思想家是十七世紀(jì)的一位法國(guó)醫(yī)學(xué)者伯尼埃（Fran?ois Bernier, 1620-1688），他首次將全人類分為四個(gè)種族。其次是十八世紀(jì)的瑞典生物學(xué)家林奈（Carl Linnaeus, 1707-1778），他從自然史的視角出發(fā)，將人從“神的創(chuàng)造”降格為“靈長(zhǎng)類動(dòng)物”之一，也分為四種。其同時(shí)代人德國(guó)人類學(xué)家布魯門巴哈（Johann Blumenbach, 1752-1840）對(duì)人種的分類比此前的學(xué)說更具影響力，是因?yàn)樗_始對(duì)人的頭蓋骨進(jìn)行了測(cè)量與研究，且首次將“亞洲人”判定為“黃種人”（17-23頁(yè)）。正如奇邁克（Michael Keevak）所指出的，在十九世紀(jì)以前的西方資料中，沒有人認(rèn)為中國(guó)人是“黃種人”。馬可·波羅及其他傳教士等人都寫道，中國(guó)人是白膚色的。黃種人不是根據(jù)直接的視覺觀察，而是“科學(xué)”話語(yǔ)解釋之后的概念。最開始，歐洲人喜歡用食物來形容膚色。例如，布魯門巴哈就認(rèn)為東亞人的膚色介于“煮熟的榅桲和小麥之間”，“像變干的檸檬皮”。之所以“黃種人”概念會(huì)產(chǎn)生，是十八世紀(jì)的遺傳學(xué)與血液研究發(fā)展的結(jié)果。在“醫(yī)學(xué)的話語(yǔ)中，黃色皮膚常常被認(rèn)為是黃疸的癥狀”?！包S疸”這個(gè)詞匯本身可能就是來源于法語(yǔ)中的“黃色”一詞。“黃疸”的主要癥狀是疲乏、懶惰、無(wú)精打采。這一點(diǎn)正與“懶散的中國(guó)人”形象吻合。此時(shí)，“黃種人”才與東亞地區(qū)的住民聯(lián)系起來（《成為黃種人:亞洲種族思維簡(jiǎn)史》，【美】奇邁可著，方笑天譯，浙江人民出版社，2016年，第3頁(yè),13頁(yè),58頁(yè),73頁(yè),87-88頁(yè),106-108頁(yè)）。布魯門巴哈的“人分五種說”在非歐洲地區(qū)也開始流傳開來。

很多學(xué)者都認(rèn)為，中國(guó)的“人分五種說”始于1892年出版的《格致匯編》。但張曉川的研究表明，早在1847年，廣東商人潘仕成翻刻的《海山仙館叢書》中，就有葡萄牙人瑪吉士（José Martinho Marques）《新釋地理備考全書》曰：“千億之眾，分為五種，或白，或紫，或黃，或青，或黑，有五色之分?！保ā锻砬逦鞣饺朔N分類說傳入考辨》，《史林》2009年2月， 15-27頁(yè)）。有意思的是，作者發(fā)現(xiàn)，瑪吉士認(rèn)為白人居住在歐洲和亞洲“東西二方”，亞洲的“東方”意味著中國(guó)人和日本人也被包含在白種人之列。相反，被布魯門巴哈視為白種的印度人、棕色的馬來人（亞洲“南方”之人），則都被歸入紅色的美洲人，二者的解釋不盡相同（39頁(yè)）。這里的“不盡相同”就涉及到一個(gè)社會(huì)學(xué)的概念“Glocalisation”（全球本土化）。即一個(gè)概念在經(jīng)歷全球旅行后的“本土化”現(xiàn)象（顧德林，《近代中國(guó)和“人種”概念：“全球本土化”問題的歷史探討》，《新史學(xué)》第4輯，中華書局2010年，155-178頁(yè)）。

1914年拍攝的典型“黃種人”像

正如許多社會(huì)學(xué)者指出的一樣，“人種”并不是一個(gè)生物學(xué)的實(shí)體概念，而是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物（前揭竹澤泰子）。因此，將某一人種建構(gòu)出來，以區(qū)分其他人種，這種做法本身就帶有很大的隨意性。就本體論意義而言，某物與某物之間的差異應(yīng)該是無(wú)限的。將何物作為差異化的標(biāo)準(zhǔn)，此差異化又在何種程度上類似，完全屬于主觀判斷?！巴N”（或“同類”）并不是一開始就自然存在的，而是通過人的認(rèn)識(shí)才產(chǎn)生出來的（渡辺慧，《認(rèn)識(shí)とパタン》，巖波書店，1978年，101-105頁(yè)）。例如，為何是以“膚色”區(qū)分人種？膚色黑到何種程度算“黑人”，黃到何種程度算“黃人”，白到何種程度算“白人”？在這個(gè)黑-黃-白的連續(xù)面上，有著無(wú)數(shù)的區(qū)分方法。梁?jiǎn)⒊驮袊@道，“種界者本難定者也”（《中國(guó)史敘論》，《飲冰室文集》第6卷，中華書局，1989年，第7頁(yè)）。因此，人種概念一旦進(jìn)入中國(guó)和日本的本土語(yǔ)境，圍繞著“黃種”的界定與解釋，各方勢(shì)力都有不同的角力。

《人種》作者指出，首先中國(guó)人并未以黃種人為恥。例如，最早專文介紹“人種”的唐才常（1867-1900）就稱，“黃白智，紅黑愚；黃白主，紅黑奴；黃白萃，紅黑散”，將“黃白”與“紅黑”對(duì)立起來。不僅如此，他還否認(rèn)了《圣經(jīng)》中關(guān)于人類起源的記載，認(rèn)為“蓋人類之生，中國(guó)最早，他國(guó)皆由中國(guó)轉(zhuǎn)徙，毫無(wú)可疑”，將中國(guó)視為文明的誕生之地。作者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，與日本人介紹人種時(shí)強(qiáng)調(diào)“差異”相比，中國(guó)接受人種時(shí)更為重視的是“競(jìng)爭(zhēng)”（79-81頁(yè), 86頁(yè)）。這一點(diǎn)，可能與梁?jiǎn)⒊^的“滅國(guó)新法”相關(guān)。1899年，他離開日本途經(jīng)夏威夷前往美國(guó)。梁發(fā)現(xiàn)夏威夷已于1893年亡國(guó)。他饒有興致地閱讀了當(dāng)?shù)厝丝谄詹楸?，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)氐耐林用裾谝悦磕臧俜种乃俣葴p少，他進(jìn)一步預(yù)測(cè)最多百年，夏威夷島上的土著居民將不復(fù)存在。此外，他還發(fā)現(xiàn)，夏威夷的國(guó)語(yǔ)是英語(yǔ)，半數(shù)土著兒童不說夏威夷語(yǔ)。綜合以上觀察，他得出如下結(jié)論，“自古之亡國(guó)，則國(guó)亡而已”，“今也不然，國(guó)亡而種即隨之……殷鑒不遠(yuǎn)，即在夏威”。梁辨析了“亡國(guó)”和“滅種”兩種區(qū)別，后者成為他更為關(guān)心的對(duì)象（瑞貝卡?卡爾，《世界大舞臺(tái) : 十九、二十世紀(jì)之交中國(guó)的民族主義》，高瑾（等）譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2008年，94-95頁(yè)）。

梁?jiǎn)⒊c《滅國(guó)新法論》

1893年，美國(guó)占領(lǐng)夏威夷

這種“滅種”的危機(jī)感，在十九世紀(jì)末西方社會(huì)興起的“黃禍論”的壓力下，更為突出了。據(jù)作者考察，“黃禍論”是出于一種“帝國(guó)主義擔(dān)心失去既得權(quán)益”的心理。德國(guó)方面主要是為了搶占新的東亞殖民地，而美國(guó)則是底層白人勞工擔(dān)心華工搶占工作機(jī)會(huì)（115-167頁(yè), 125頁(yè)）。為了應(yīng)付“黃禍”的輿論壓力，中日兩國(guó)采取了完全不同的對(duì)策。按照作者的話來說，在中國(guó)，首先是“滿漢是一體還是異體”的問題（82頁(yè)）。例如，立憲派的嚴(yán)復(fù)要求保留滿清皇室，“今之滿蒙漢人，皆黃種也。由是言之，則中國(guó)者，邃古以還，固一種之所君，而未嘗或淪于非類，區(qū)以別之”，主張滿漢為同一人種，中國(guó)未曾淪為異族統(tǒng)治（78-79頁(yè)）。而革命黨人鄒容（1885-1905）也主張“革命必剖清人種”。他把黃種人一分為二：中國(guó)人種與西伯利亞人種。前者包括漢族、西藏族、交趾支那族；后者包括蒙古族、通古斯族、土耳其族。在這樣的人種論譜系中，滿族是屬于通古斯族，黃種人僅僅是“吾黃種之中國(guó)之皇漢人種”（石川禎浩，《中國(guó)近代歷史的表與里》，袁廣泉譯，北京大學(xué)出版社，2015年，83頁(yè)）。

值得注意的是，盡管西方人惡意地使用“黃禍”一語(yǔ)侮辱中國(guó)人，但中國(guó)人不僅沒有感覺憤怒與恐懼，反而把它發(fā)展成為一種“黃禍英雄像”的自我想象，用以證明中國(guó)還有能力威脅西方人。例如，梁?jiǎn)⒊蛯懙溃拔魅松钗分袊?guó)人，向有黃禍之語(yǔ)互相警勸者”，“轟轟哉，我英雄！漢唐鑿孔縣西域，歐亞傳陸天地通。每談黃禍我且栗，百年噩夢(mèng)駭西戎”。不僅革命派如此，時(shí)任美國(guó)總領(lǐng)事的維新派官員黃遵憲（1848-1905）在目睹美國(guó)的排華運(yùn)動(dòng)后，作歌曰：“全球看我黃種黃,張張張。（中略）黑鬼紅番遭白墮。白也憂黃禍,黃禍者誰(shuí)亞洲我,我我我”，主動(dòng)接受了“黃禍”的“榮譽(yù)稱呼”。楊瑞松認(rèn)為這是中國(guó)人自身的自我東方化（self-Orientalism）的體現(xiàn)（《“爾有黃禍之先兆，爾有種族之勢(shì)力”：“黃禍”與近代中國(guó)國(guó)族共同體想像》，載《“國(guó)立”政治大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》2006年第26期，65-108頁(yè)）。

《黃禍圖》

在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)期間，由于黃種人日本打敗了白種人的俄羅斯，“白人優(yōu)越論”的神話就此破滅（飯倉(cāng)章，《黃禍論と日本人：歐米は何を嘲笑し、恐れたのか》，中央公論新社，2013年，第9-10頁(yè)）。作者發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人開始從制度的角度探討“國(guó)家強(qiáng)弱”的問題?！澳藝?guó)家強(qiáng)弱之分，不由于種，而由于制，黃種而行立憲，未有不昌，白種而行專制，未有不亡。今日地球上黃人立憲之國(guó)惟一日本，白人專制之國(guó)亦惟一俄羅斯，而此二國(guó)適然相遇，殆彼蒼者天，特欲發(fā)明此例以開二十世紀(jì)之太平，未可知也”（131頁(yè)）。換言之，國(guó)家強(qiáng)弱在于制度，不在人種。

當(dāng)然，這種輿論并未吸引到日本人。作者指出，近代日本存在著“興亞論與脫亞論”兩種論調(diào)。前者最開始也吸引了蔡元培、章太炎、孫中山等中國(guó)知識(shí)人，但后來發(fā)現(xiàn)日本又吞并中國(guó)的野心后，正如李大釗指出的一樣，亞洲主義不過是“大日本帝國(guó)主義的變名”而已（137-148頁(yè)）。后者則在“人種論”上有相應(yīng)的表現(xiàn)，即田口卯吉（1856-1905）從比較語(yǔ)言學(xué)的角度提出的“日本人種雅利安起源說”。他通過論證日本人是白種人，從而回避了“黃禍論”的指責(zé)。正如小熊英二指出的一樣，這是一種人種論上的“脫亞論”（《單一民族神話的起源:“日本人”自畫像的系譜》，文婧譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2020年，170頁(yè)）。

1924年，孫中山在日本神戶高等女子學(xué)校的“大亞細(xì)亞主義”演講

劉師培與章太炎

作者的研究表明，這種將自國(guó)的文明追溯至西方，以提高民族自尊心的做法，在劉師培（1884-1919）和章太炎（1869-1936）的論著中也有體現(xiàn)。例如，劉師培就主張，“漢族初興，肇基西土。而昆侖峨峨，實(shí)為巴科（即巴克——引者）民族所發(fā)跡?！瓭h土民人數(shù)典忘祖，制盤古創(chuàng)世之說，以溯漢族之起源”（98-99頁(yè)）。當(dāng)然，這種做法在中日兩國(guó)都未曾獲得主流地位。例如，章太炎不久后就進(jìn)行了自我否定，“世言昆侖為華國(guó)者，特以他事比擬得之。中國(guó)前皇曾都昆侖以否，史無(wú)明征，不足引以為質(zhì)”（102頁(yè)）。在日本，毋寧說山縣有朋（1838-1922）、森鷗外（1862-1922）那種一邊學(xué)習(xí)西洋知識(shí)（包括人種主義），一邊對(duì)國(guó)際形勢(shì)審時(shí)度勢(shì)維持帝國(guó)的利益的看法占據(jù)了主流地位。按照弗雷德里克·庫(kù)珀（Frederick Cooper）的說法，日本后來形成了一種“反對(duì)帝國(guó)主義的‘帝國(guó)主義’”的理論體系（More questions about colonialism, The Social Science, 44 (2), 2014.8, pp. 35-55）。

山縣有朋與森鷗外

1894年，日本人類學(xué)的創(chuàng)始者坪井正五郎（1863-1913）公開質(zhì)疑了“人種”概念的客觀性，“人種之別本來就是人為的分類，多少有點(diǎn)隨意。因此，在考慮有關(guān)人類自然道理之時(shí)，它對(duì)于人類學(xué)毫無(wú)價(jià)值可言?！S著人類學(xué)之進(jìn)步，人種學(xué)之價(jià)值會(huì)日益下降”，建議以“人類學(xué)”代替“人種學(xué)”。在強(qiáng)調(diào)“要掃清人種研究道路上的障礙物，首先要弄清楚人類中有幾類團(tuán)體”之后，坪井羅列了以下六種分類：

一、由居住地域區(qū)分的，與“住民”（Inhabitants）同一的“地域團(tuán)”；

二、由國(guó)家所屬區(qū)分的，與“國(guó)民”（Nation）同一的“統(tǒng)一團(tuán)”；

三、由信仰宗教區(qū)分的“信仰團(tuán)”；

四、由自稱、他稱區(qū)分的“稱呼團(tuán)”；

五、由風(fēng)俗習(xí)慣區(qū)分的“習(xí)俗團(tuán)”；

六、由血統(tǒng)區(qū)分的“天性團(tuán)”。

他指出，嚴(yán)格意義上的“人種”僅僅是指的六，即“由血統(tǒng)區(qū)分的‘天性團(tuán)’”，它“要闡明諸地方人類相互之系統(tǒng)關(guān)系”，而五是“以如語(yǔ)言風(fēng)俗習(xí)慣等后天性為基礎(chǔ)的人類集團(tuán)我稱之為習(xí)俗團(tuán)。類似被稱為日本民族的團(tuán)體就是好例子”。以此為界，坪井區(qū)分了“人種”與“民族”兩個(gè)概念，前者強(qiáng)調(diào)血緣上的聯(lián)系，而后者是歷史文化的傳承（與那覇潤(rùn)，《近代日本における人種観念の変容:坪井正五郎の人類學(xué)との関わりを中心に》，《民族學(xué)研究》第68卷第1期，2003年，85-97頁(yè)）。坂野徹注意到，此后日本的輿論場(chǎng)經(jīng)歷從“日本人種”到“日本民族”的思想轉(zhuǎn)換，以柳田國(guó)男（1875-1962）為代表的“民族學(xué)”研究開始興起（《帝國(guó)日本と人類學(xué)者:1884-1952年》，勁草書房，2005年，103-108頁(yè)）。

坪井正五郎與柳田國(guó)男

由于日清（甲午）、日俄兩次戰(zhàn)役的勝利，日本已經(jīng)擺脫了淪為殖民地的危險(xiǎn)，那種“亡國(guó)滅種”的威脅已經(jīng)不復(fù)存在了。但中國(guó)的形勢(shì)則與之相反。作者根據(jù)反奴主義小說《湯姆的茅屋》（Uncle Tom's Cabin，1852）的流傳情況說了這一問題?！芭c‘黃禍論’在日本朝野掀起的巨浪相比，《湯姆的茅屋》帶來的幾乎是可以忽略不計(jì)的微瀾；相反，當(dāng)‘湯姆叔叔’漂洋過海來到中國(guó)后，在中國(guó)知識(shí)人中卻掀起了巨大的波瀾”（154頁(yè)）。正如瑞貝卡·卡爾指出的一樣，中國(guó)的民族（種族）主義革命“在十九、二十世紀(jì)之交與其他非歐美地區(qū)的越來越強(qiáng)的認(rèn)同最初使得現(xiàn)代社會(huì)作為一個(gè)有結(jié)構(gòu)的總體顯現(xiàn)出來”，它與“‘后拉丁’美洲反殖民與民族主義革命大潮”形成了強(qiáng)烈的共鳴。因此，中國(guó)知識(shí)人格外地關(guān)注世界上其他被壓迫被奴役的人們的命運(yùn)。黑人與印度人作為典型的奴隸的形象，經(jīng)常被中國(guó)知識(shí)人用來驚醒作為“亡國(guó)之奴”的悲慘命運(yùn)的符號(hào)（前揭書，第4-5頁(yè), 221-227頁(yè)）。1904年，將《湯姆的茅屋》譯為《黑奴吁天錄》的魏易在自序中寫道，“恒假小說以開民智”，“前車之覆，后車之鑒，竊愿讀是編者，勿以小說而忽之，則庶乎其知所自處已”，無(wú)疑的表現(xiàn)了這種期待?！缎旅駞矆?bào)》的《醒獅題黑奴吁天錄后》寫道，“專制心雄壓萬(wàn)夫，自由平等理全無(wú)，依微黃種前途事，豈獨(dú)傷心在黑奴”，無(wú)疑也是強(qiáng)化了與黑奴的“共情”（157頁(yè), 161頁(yè)）。

作者認(rèn)為，這里的“共情”并不是理論上感嘆，而是出自于現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。自1860年《北京條約》簽訂以來，越來越多的華工作為“苦力”被輸送到美國(guó)從事最為艱苦的體力勞動(dòng)，其待遇甚至比“黑奴”還要差。正如一位讀者感慨的一樣，“蓋非僅悲黑人之苦況，實(shí)悲我四百兆黃人將為黑人續(xù)耳。且黃人之禍，不必待諸將來，而美國(guó)之禁止華工，各國(guó)之虐待華人，已見諸實(shí)事者，無(wú)異黑人，且較諸黑人而尤劇。 則他日之苦況，其可設(shè)想耶”（161頁(yè)）。“黑奴吁天”四個(gè)字隨即變?yōu)楦锩傻淖苑Q，用以動(dòng)員“排滿”運(yùn)動(dòng)。

1893年，美國(guó)簽署排華法案，排華的漫畫

按照竹澤泰子的說法，英語(yǔ)Race一詞至少包含了“小寫race”“大寫Race”以及“RR（Race as Resistance）”（作為抵抗的人種）三層含義。所謂“小寫race”是指在未受近代歐美人種分類學(xué)的影響以前，在各地區(qū)之間僅僅憑借感官的差異而區(qū)分了的人種。所謂“Race”是指，用近代科學(xué)發(fā)達(dá)的分類手段對(duì)世界各人種進(jìn)行強(qiáng)行界定的人種。所謂“RR”（Race as Resistance）是指，為了對(duì)人群進(jìn)行廣泛動(dòng)員而被強(qiáng)制生成的人種（前揭書，6-7頁(yè)）。如果說，最開始西方人發(fā)明“人種”是為了確立自身的“優(yōu)越論”，那么經(jīng)歷過“Glocalisation”（全球本土化）以后，其他地區(qū)的人們也在各自的語(yǔ)境中重新樹立了各自的“人種優(yōu)越感”（前揭論文，沙培德）?！度朔N》一書探討“人種”概念的全球旅行史，無(wú)疑是從更為細(xì)節(jié)的層面上還原了?？滤^的“知識(shí)”與“權(quán)力”的建構(gòu)過程。最后，作者對(duì)“人種”概念的剖析頗有深意：從“空即是色”到“色即是空”（186頁(yè)），無(wú)疑是對(duì)這種“偽科學(xué)”的最為恰當(dāng)形容。