海德格爾哲學(xué)的開(kāi)端：現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)的兩種哲學(xué)方法

2023年9月26日是哲學(xué)家海德格爾誕辰134年的日子。關(guān)于海德格爾哲學(xué)思想開(kāi)端的問(wèn)題，德國(guó)哲學(xué)教授、海德格爾研究專家彼得·特拉夫尼認(rèn)為，海德格爾的哲學(xué)起點(diǎn)汲取自許多源泉，如果想將他的哲思活動(dòng)歸溯到一個(gè)傳統(tǒng)上去，可能會(huì)有所錯(cuò)失。雖然他也認(rèn)為，在此種回顧中有一種敘事的意圖，開(kāi)端顯得仿佛只是一種后來(lái)的增補(bǔ)。但他還是試圖論證，借助于兩種哲學(xué)方法來(lái)標(biāo)識(shí)海德格爾運(yùn)思的開(kāi)端是可能的，即現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)。澎湃新聞經(jīng)商務(wù)印書(shū)館授權(quán)，摘發(fā)彼得·特拉夫尼《海德格爾導(dǎo)論（修訂版）》中論述海德格爾哲學(xué)思想開(kāi)端的部分內(nèi)容。

馬丁·海德格爾哲學(xué)的開(kāi)端無(wú)法簡(jiǎn)單確定。在一門(mén)講授課上他曾說(shuō):“青年路德是我求索的伙伴，他所憎恨的亞里士多德是我的榜樣?？藸杽P郭爾給了我沖擊，胡塞爾賦予我一雙慧眼?！保ㄈ?3，第5頁(yè)）每一個(gè)形象都在海德格爾的思想中留下了痕跡。不過(guò)，假如人們想停留于這一四重奏的說(shuō)法，就把一切想得太過(guò)簡(jiǎn)單。也許人們也可以用同樣的方式提及威廉·狄爾泰、奧斯瓦爾德·斯賓格勒、黑格爾和尼采，或者陀思妥耶夫斯基和中世紀(jì)哲學(xué)。新康德主義者，海德格爾的老師海因里?！だ顒P爾特在他學(xué)生的教職論文評(píng)定報(bào)告中寫(xiě)道，海德格爾對(duì)“中世紀(jì)邏輯學(xué)之‘精神’”的研究能夠“取得巨大成績(jī)”。換言之，海德格爾的哲學(xué)起點(diǎn)汲取自許多源泉，想將他的哲思活動(dòng)歸溯到一個(gè)傳統(tǒng)上去，可能會(huì)有所錯(cuò)失。

馬丁·海德格爾

在20世紀(jì)40年代的一則筆記中，海德格爾“附帶”提到他的“有關(guān)鄧·司各脫的范疇與意義學(xué)說(shuō)的教職論文”（全集卷97，第287、288頁(yè)）的重要性。在“意義學(xué)說(shuō)”中“語(yǔ)言的本質(zhì)”得到了思考，在“范疇學(xué)說(shuō)”中“存在的本質(zhì)”得到了思考。“隨即”他取得了“存在之被遺忘狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)”，《存在與時(shí)間》由此“上了路”。這一“路程”隨后“借助了胡塞爾的思想方式”。但是在這樣一種回顧中可以發(fā)現(xiàn)一種敘事的意圖。開(kāi)端顯得仿佛只是一種后來(lái)的增補(bǔ)。而海德格爾提到了其思想的兩種最為重要的源泉。借助于兩種哲學(xué)方法來(lái)標(biāo)識(shí)海德格爾運(yùn)思的開(kāi)端是可能的。這是兩種方法上的抉擇，海德格爾從他的第一門(mén)講授課開(kāi)始就加以實(shí)踐，它們不斷以嶄新的沖擊重塑他的哲學(xué)，使其保持生機(jī)。早在20年代初，他就已經(jīng)涉足“現(xiàn)象學(xué)”和“解釋學(xué)”這兩種哲學(xué)方法，進(jìn)入這兩所哲學(xué)學(xué)校。人們?cè)趯W(xué)校里學(xué)習(xí)事物如何被思考，在這個(gè)意義上這兩種思維方法被稱作“學(xué)?！薄９识诂F(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)中沒(méi)有特別的思想內(nèi)容需要理解，要理解的是方法，即哲學(xué)問(wèn)題能夠如何被提出和回答。

海德格爾曾明言，當(dāng)他還是學(xué)生時(shí)，在1909/10學(xué)年的冬季學(xué)期，就已經(jīng)開(kāi)始研讀埃德蒙德·胡塞爾出版于1900年的《邏輯研究》。這部著作被視為“現(xiàn)象學(xué)”這一哲學(xué)方法得到創(chuàng)建的證明?，F(xiàn)象學(xué)設(shè)立的目標(biāo)不是使關(guān)于“實(shí)事”（Sachen）的理論成為自己的主題，而是使“實(shí)事本身”，使“實(shí)事”如何被給予、如何顯現(xiàn)出來(lái)的方式和方法成為自己的主題。顯現(xiàn)者（Erscheinende）在希臘語(yǔ)中叫phaino?menon。所以現(xiàn)象學(xué)是這樣一種思想，它著力于顯現(xiàn)者及顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)（Erscheinen）。

《海德格爾導(dǎo)論（修訂版）》

海德格爾的第一門(mén)講授課就已經(jīng)留下現(xiàn)象學(xué)方法的獨(dú)特印記，并讓這種方法不受牽制地對(duì)內(nèi)容進(jìn)行指引。這門(mén)課的主題，也是那個(gè)時(shí)期他思考的基本問(wèn)題，即“實(shí)際生活”?！吧睢痹诖酥饕溉伺c自身通常非主題化的關(guān)系。它是一種“自足狀態(tài)”（Selbstgenu?gsamkeit）。我們生活著，既出于自身又歸于自身?！吧畹膶?shí)際性”（Faktizita?t），即其事實(shí)狀態(tài)（Tatsa?chlichkeit）和被給予狀態(tài)（Gegebenheit），在于生存（Existieren）及生存之種種動(dòng)因的日常實(shí)行。每時(shí)每刻的生活仿佛都自行沖著我們發(fā)生著。海德格爾以特有的表達(dá)方式將其表述為:“生活已然如何，便如何給予自身?！保ㄈ?8，第35頁(yè)）“實(shí)際生活”的哲學(xué)與“實(shí)際生活”的“被給予方式”（Gegebenheitsweisen）有關(guān)?，F(xiàn)象展現(xiàn)為某種無(wú)從追思（unvordenklich）的“現(xiàn)象給予”（Pha?nomengabe）（全集卷61，第89頁(yè)）?，F(xiàn)象學(xué)是一種自我克制的思考，因?yàn)樗^察的是什么“給了出來(lái)”。

如此一來(lái)海德格爾就讓他早期思想關(guān)注的基本現(xiàn)象，他的“生活”（Leben）概念，并非無(wú)可置疑地脫離了所有生物學(xué)上、身體上的細(xì)微區(qū)分。現(xiàn)象學(xué)是“精神一般的絕對(duì)的本源科學(xué)”（全集卷58，第19頁(yè)）。不是身體的生活，而是“精神”的生活，讓這位年輕的、在神學(xué)教育中成長(zhǎng)起來(lái)的哲學(xué)家興味盎然。早期閱讀黑格爾（參看全集卷1，第410、411頁(yè)）以及狄爾泰著作（參看全集卷56/57，第164、165頁(yè)）的影響在此可得辨識(shí)。比如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾將“精神之生活”一一展現(xiàn)于其特有的各種形變

（Metamorphosen）中。生活從來(lái)不是作為孤立的對(duì)象呈現(xiàn)。它總是有自己的地點(diǎn)和時(shí)間?！拔覀兊纳罹褪俏覀兊氖澜纭保ㄈ?8，第33頁(yè)），海德格爾這樣寫(xiě)道，意思是，生活以多種多樣的方式在與旁人和事物難以捉摸的關(guān)系中展開(kāi)自身。生活的現(xiàn)象學(xué)與“生活世界”（Lebenswelt）（全集卷61，第146頁(yè)）有關(guān)，人以各自的方式和途徑在實(shí)踐和理論上卷入這個(gè)生活世界。

“世界”或者“生活世界”概念——胡塞爾早已經(jīng)使用了這個(gè)概念——首先與上述“生活”概念相應(yīng)?！笆澜纭备拍钐峁┝艘环N自我區(qū)分（Differenzierung）的可能，“生活”概念為了自身的豐富要求這種自我區(qū)分。于是“世界”總是“周圍世界”（Umwelt）、“共同-世界”（Mit-welt）和“自身世界”（Selbstwelt）（全集卷58，第33頁(yè)）。我們生活在許多相互會(huì)集交涉的“世界”中，它們以可能的方式最終構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一的世界。我們與自己的朋友、愛(ài)人和敵人等等一起生活，生活在各自的“個(gè)人節(jié)奏”中。以一種如此差異多樣的“世界”理解為基礎(chǔ)，海德格爾進(jìn)行了他的現(xiàn)象學(xué)分析。我們將看到，在其運(yùn)思的整條道路上，海德格爾在何種程度上一再探索受到他嚴(yán)肅對(duì)待的“世界問(wèn)題”。

海德格爾在其20世紀(jì)20年代初的講授課上選為主題的生活，是一種“實(shí)際的”“生存”。屬于“生存”的是一種根本的不確定性和有限性。有“誤入歧途的生活”，如同有“真正的生活”（全集卷63，第22頁(yè)）。走上“迷途”的“生活”和“真正的生活”并不相互排斥。兩種趨向在“生活”的不確定性中匯聚起來(lái)。“生活”有一種它不能回避的“可疑性特征”（Fraglichkeitscharakter）。“實(shí)際生活”的現(xiàn)實(shí)化正在于一再經(jīng)歷這種“可疑性”。這構(gòu)成一種“實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)”?！敖?jīng)驗(yàn)”（Erfahrung）是“實(shí)際生活”的最初表達(dá)，同時(shí)也是朝向“實(shí)際生活”之途。這里的“經(jīng)驗(yàn)”和經(jīng)驗(yàn)主義式（empiritisch）的經(jīng)驗(yàn)概念全無(wú)關(guān)系，或者只有微乎其微的關(guān)系。海德格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的理解始終嵌入在一種特定的激情中?！敖?jīng)驗(yàn)”并非被“制造”，而是被遭受。它總是一種飽含情感的“經(jīng)驗(yàn)”，可謂一種被動(dòng)的主動(dòng)性。

對(duì)于早期海德格爾而言，由此實(shí)情產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題直到最后都觸動(dòng)著他。如果“經(jīng)驗(yàn)”是朝向哲學(xué)之基本現(xiàn)象的本真之途，如果哲學(xué)家只有“經(jīng)歷”了他的主題后才能就此主題進(jìn)行談?wù)?，那么就要特別提出哲學(xué)的“科學(xué)性”問(wèn)題。通常我們將哲學(xué)視為一種“科學(xué)”。海德格爾將其標(biāo)識(shí)為“認(rèn)知的、理性的態(tài)度”（全集卷60，第8頁(yè)）。而“生活”僅僅處于這樣一種“態(tài)度”的邊緣。我們恰恰通常不是以“認(rèn)知”的態(tài)度經(jīng)驗(yàn)我們的“生活”。因此海德格爾很早就提請(qǐng)人們注意，“哲學(xué)的自身理解問(wèn)題”一直都被“過(guò)于輕易地對(duì)待了”。

如果“生活”是哲學(xué)的主題，而且這一主題只有當(dāng)哲學(xué)家也不回避他的“生活”時(shí)才能通達(dá)，那么可以由此推論，“哲學(xué)源自實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)”。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)從一開(kāi)始就是思想者的一種有限的活動(dòng)——“生活”多么有限，以這整個(gè)生活為主題的思考也就多么有限?！霸醋裕╡ntspringen）實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的哲學(xué)“躍回（zuru?ckspringen）到生活經(jīng)驗(yàn)本身中”。由此導(dǎo)致思想牽連進(jìn)生活，這使得為哲學(xué)維護(hù)“科學(xué)之理想”成為困難。與此同時(shí)同樣變得顯而易見(jiàn)的是，一種后來(lái)為海德格爾本人所主張的生平傳記與思想之間的分離是成問(wèn)題的。

這一對(duì)思想和生活之牽連的最初洞察很早就促使海德格爾反思哲學(xué)與大學(xué)的關(guān)系。在1919年的戰(zhàn)時(shí)應(yīng)急學(xué)期，海德格爾就已經(jīng)討論了“大學(xué)領(lǐng)域的一次真正改革”的可能性（全集卷56/57，第4頁(yè)）。三年后他再一次向“大學(xué)”質(zhì)問(wèn)其“鮮活的生命關(guān)聯(lián)”何在，并追問(wèn)“大學(xué)是否應(yīng)該繼續(xù)為了需求的目的而被設(shè)置”（全集卷61，第70頁(yè)）。當(dāng)1933年海德格爾即將發(fā)表《德國(guó)大學(xué)的自身主張》這一演講時(shí)，他追溯了結(jié)合在一起的多重主題，在剛開(kāi)始哲思活動(dòng)時(shí)這些互相穿插的主題就已置于他心間。如果“生活”是哲學(xué)的開(kāi)端——那么“大學(xué)”不是必然乃其終結(jié)嗎？

“實(shí)際性”即用于標(biāo)示思想與生活之牽連的名稱。當(dāng)海德格爾在他的職業(yè)生涯中不再堅(jiān)持這一名稱時(shí)，我們也必須看到，他一直保持著對(duì)“實(shí)際性”現(xiàn)象的忠誠(chéng)。哲學(xué)思想因其有限性被如此這般拋入每個(gè)哲學(xué)思考者與世界的糾纏中，以至于不可能有一種從這種糾纏中完全解脫的認(rèn)識(shí)。牽連在“實(shí)際性”之中這件事的兩個(gè)核心環(huán)節(jié)即“語(yǔ)言”和“歷史”現(xiàn)象。

亞里士多德已經(jīng)將人稱作一種擁有語(yǔ)言的生物。人類生命的特點(diǎn)在于它能夠自己了解自己。對(duì)人來(lái)說(shuō)獨(dú)特的是，“生命總是在其自身的語(yǔ)言中自我要求，自我回應(yīng)”（全集卷58，第42頁(yè)）。生命和語(yǔ)言對(duì)人而言不是兩種無(wú)關(guān)的現(xiàn)象，而是一開(kāi)始就共屬一體。對(duì)這一共屬關(guān)系的強(qiáng)調(diào)指示出海德格爾思想的一個(gè)重要傾向。被海德格爾納入視野的生命，乃是詩(shī)性的或者實(shí)踐的生命，我們工作著、行動(dòng)著而與他人共度此生，在此生命中我們處于一場(chǎng)持續(xù)不斷的對(duì)話中。雖然，海德格爾恰恰對(duì)對(duì)話和言說(shuō)的貌似邊緣的領(lǐng)域亦即“沉默”或者“寂靜”興趣盎然，但他以懷疑的方式面對(duì)被設(shè)想為無(wú)言的生命本能和沖動(dòng)。

“生活”的現(xiàn)象學(xué)與生活自行表露自身有關(guān)。生活發(fā)生于意義（Bedeutung）或者“意蘊(yùn)”（Bedeutsamkeiten）的游戲空間（Spielraum）之中。我們的行動(dòng)具有目的，我們追求各種目標(biāo)。于是我們生活于“實(shí)際之中，作為各種不斷滲透的意蘊(yùn)的一種極為特殊的關(guān)聯(lián)的實(shí)際”（全集卷58，第105頁(yè)）。“各種意蘊(yùn)”相互指示，相互矛盾，相互交錯(cuò)。當(dāng)我們考察“生活”時(shí)，我們必須關(guān)注“意蘊(yùn)”的這種持續(xù)顯現(xiàn)。

“生活”的“意蘊(yùn)”一方面在“知覺(jué)”中向行動(dòng)著的人顯示出來(lái)。它們“顯現(xiàn)”出來(lái)并作為“現(xiàn)象”構(gòu)成“現(xiàn)象學(xué)”的對(duì)象。不過(guò)它們要求得到“解釋”。我們實(shí)際的行動(dòng)處于對(duì)消失了又重新浮現(xiàn)的各種目標(biāo)和目的堅(jiān)持不懈的解釋中。因此“現(xiàn)象學(xué)”是一種與顯現(xiàn)者的有所解釋的交道。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)一開(kāi)始就是一種“現(xiàn)象學(xué)式的解釋學(xué)”（全集卷61，第187頁(yè)）

赫爾墨斯雕塑

大致而言，海德格爾涉足“解釋學(xué)”是通過(guò)威廉·狄爾泰得到啟發(fā)的。但是哲學(xué)家自己提請(qǐng)我們注意，對(duì)解釋學(xué)首次的明確涉及乃是將赫爾墨斯神作為其先祖（全集卷63，第9頁(yè)）。赫爾墨斯是位信使，告知人們諸神關(guān)于他們做出了什么決定。在哲學(xué)史的進(jìn)程中，“解釋學(xué)”演變?yōu)橐环N文本的闡釋技藝。在弗里德里?！な┤R爾馬赫那里，“解釋學(xué)”大致是對(duì)書(shū)寫(xiě)下的消息的“理解”之藝。但對(duì)海德格爾而言這是對(duì)“解釋學(xué)”原初概念的簡(jiǎn)化。按照他的想法，處于種種意義中的生活根本而言就是解釋性的（hermeneutisch）?！皩?shí)際生活”根本上就是一種理解，生活要么必須自己對(duì)自身做出理解與解釋，要么對(duì)世界上發(fā)生之事進(jìn)行闡釋。生活就自身而言便是解釋性的，因?yàn)樗且环N發(fā)問(wèn)著、回答著、理解著并且誤解著的生活。

哲學(xué)與自行理解并且誤解著的生活的觸碰絕不是一種簡(jiǎn)單的現(xiàn)象。哲學(xué)如何能夠真正地切近“實(shí)際生活”呢？平常我們幾乎毫無(wú)反思地過(guò)著無(wú)憂無(wú)慮的日子。我們直接（unmittelbar）被那些發(fā)生在我們身上的事情所觸及。而哲學(xué)是一種中介性的（vermittelnd）思考，不僅是對(duì)我們行為的反思，還更進(jìn)一步是對(duì)反思的反思。這一處境通過(guò)哲學(xué)如何對(duì)待和討論它的對(duì)象，如何談?wù)撍鼈兌@示出來(lái)。哲學(xué)無(wú)法單純停留在“實(shí)際”之中。它給予“實(shí)際生活”問(wèn)題一種通常為實(shí)際現(xiàn)象所不具有的“對(duì)象性”。它使活生生的現(xiàn)象成為客體，而在生活實(shí)踐中并不如此。對(duì)愛(ài)或者死亡的哲學(xué)處理和我們?cè)庥龅綈?ài)和死亡的生活之間存在差別。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)這一“對(duì)對(duì)象性事物的形式規(guī)定性”（全集卷60，第63頁(yè)）乃是一種“先見(jiàn)”（Pra?judiz），一種先行給予的見(jiàn)解，它同樣規(guī)定著哲思活動(dòng)的概念化。“實(shí)際性之現(xiàn)象學(xué)式的解釋學(xué)”必須考慮這種先行給予的見(jiàn)解。

在海德格爾看來(lái)，依靠所謂的“形式顯示”可以實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。這是一種解釋學(xué)的方法，它將“實(shí)際事物”暫時(shí)“擱置”，只是對(duì)其“形式地”加以指示，不用先行給定的哲學(xué)概念進(jìn)行切割賦形，導(dǎo)致喪失其直接而開(kāi)放的含義。對(duì)于“實(shí)際性的解釋學(xué)”而言，“形式顯示”具有“一種不可回避的意義”（全集卷59，第85頁(yè)），因?yàn)樗拗屏苏軐W(xué)制定概念所要求的有效性。“形式顯示”嘗試讓“實(shí)際事物”在哲學(xué)中如其所是地顯現(xiàn)出來(lái)。

我們?cè)谏钪兴斫夂徒忉尩摹耙馓N(yùn)”形成一種確定的時(shí)間上的總體關(guān)聯(lián)。我們不僅生活在今天，而且關(guān)聯(lián)于從早先世代傳承下來(lái)或者源自未來(lái)而向著我們來(lái)臨的那些意義?！皩?shí)際生活”是歷史（Geschichte）中的生活。早期海德格爾將此現(xiàn)象描述為“歷史事物”（Historische）（全集卷60，第31頁(yè)）。他大膽斷言曰，“實(shí)際事物”概念只有從“‘歷史事物’概念出發(fā)才變得可理解”。因?yàn)槲覀兩钪械摹皩?shí)際事物”總是以這種或那種方式由歷史所規(guī)定。因此德意志聯(lián)邦共和國(guó)的政治公共性的特定條件只有把大屠殺考慮進(jìn)去才能得到理解。

與這一現(xiàn)象相關(guān)的是，“歷史事物”不能僅僅被理解為歷史科學(xué)的對(duì)象。在歷史科學(xué)中“歷史事物”不再是從“生活的實(shí)際性”而來(lái)得到理解，而是被客體化為有待研究的對(duì)象。對(duì)海德格爾而言重要的是“歷史事物”“直接的生動(dòng)性”，或者如他明確所言，是“仿佛已融入我們此在的生動(dòng)的歷史性（Geschichtlichkeit）”（全集卷60，第33頁(yè)）。“生動(dòng)的歷史性”最先從傳統(tǒng)傳達(dá)給我們。“生動(dòng)的歷史性”是一項(xiàng)文化遺產(chǎn)，我們能夠在歷史科學(xué)中將其作為研究對(duì)象，但我們（自然也包括歷史學(xué)家）首先“生活”在其中。歐洲文化在古希臘哲學(xué)、羅馬法思想和基督教中的基礎(chǔ)構(gòu)成了一種“生動(dòng)的歷史性”。在“實(shí)際生活”中到處都有它們的蹤跡。可以再一次以納粹大屠殺為例。大屠殺一方面影響著我們的日常生活，但另一方面也可作為歷史科學(xué)的研究對(duì)象。

對(duì)海德格爾而言，歷史“直接的生動(dòng)性”優(yōu)先于將之作為科學(xué)對(duì)象。這一優(yōu)先性源于如下事實(shí):“實(shí)際生活”本身應(yīng)當(dāng)始終構(gòu)成歷史往回維系其上的參照點(diǎn)。歷史對(duì)于這一參照點(diǎn)而言始終是此時(shí)此地被經(jīng)歷的歷史。當(dāng)歷史被弄成純粹的認(rèn)知客體時(shí)，就喪失了它本真的意義。歷史首先是被經(jīng)歷的歷史，這一思想有時(shí)在一種強(qiáng)烈的憤怒中將怒氣撒在歷史科學(xué)身上，因?yàn)橐篮５赂駹栔?jiàn)歷史學(xué)喪失了與“生動(dòng)的歷史性”和“存在之歷史”的聯(lián)系。因此，“歷史學(xué)”（全集卷95，第100頁(yè)）無(wú)非是使一切變得荒蕪的“技術(shù)”。

“實(shí)際性之現(xiàn)象學(xué)式的解釋學(xué)”的規(guī)定系統(tǒng)地促成了海德格爾早期向歷史的轉(zhuǎn)向?！皩?shí)際生活”自身即以歷史的方式勾畫(huà)而成。我已指出，這一哲學(xué)上的規(guī)定在何種程度導(dǎo)致某種方法問(wèn)題。首先哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系產(chǎn)生緊張。如韋伯所定義的，科學(xué)性在于立論視角的無(wú)前提，在“實(shí)際生活”中我們從不會(huì)獲得或者僅僅在努力實(shí)現(xiàn)這種無(wú)前提狀態(tài)。對(duì)于“實(shí)際生活”重要的是實(shí)踐上的目標(biāo)和目的，是倫理上的諸指向和前提的落實(shí)。其次在“實(shí)際性的解釋學(xué)”與哲學(xué)自身傳統(tǒng)的概念結(jié)構(gòu)之間存在張力。這種張力在海德格爾“形式顯示”——一種特定的為了通達(dá)“實(shí)際事物”的解釋學(xué)道路——思想中顯示出來(lái)。這兩個(gè)問(wèn)題集中在思想之“生動(dòng)的歷史性”的含義中。二者都源于古代以來(lái)的傳統(tǒng)。哲學(xué)如何處理與已確立的科學(xué)性理想之間的關(guān)系？或者，哲學(xué)能夠跳脫自身傳統(tǒng)抵達(dá)“實(shí)際生活”嗎？這些問(wèn)題使得對(duì)歐洲思想的歷史自身實(shí)行一番“解析”成為必然。“解析”作為“現(xiàn)象學(xué)式哲思活動(dòng)的固有財(cái)產(chǎn)”（全集卷59，第35頁(yè)）被引入。

“解析”（Destruktion）一詞由拉丁文“destruere”（摧毀）演變而來(lái)。不同的是，對(duì)歐洲思想之歷史的“現(xiàn)象學(xué)式解析”并非要單純地摧毀傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)思想，而是動(dòng)搖這一傳統(tǒng)，使對(duì)其源頭的遮蓋和阻塞得到清理。這在海德格爾的思想中一開(kāi)始就造成一種傾向，即揭示“實(shí)際生活”的諸種本源以及來(lái)自這些本源并回溯至這些本源的思想。這一意圖已經(jīng)表明了現(xiàn)象學(xué)作為“本源科學(xué)”（Ursprungswissenschaft）這一首要特性。

對(duì)海德格爾而言，歐洲生活的“實(shí)際性”或者——如果人們?cè)敢膺@么說(shuō)的話——同一性的起源來(lái)自兩個(gè)源頭，這是海德格爾一個(gè)獨(dú)特的觀點(diǎn)?！皩?shí)際性的解釋學(xué)”與一種“希臘-基督教式生活解釋”（《那托普?qǐng)?bào)告》，第35頁(yè)）有關(guān)。海德格爾最初對(duì)古羅馬傳統(tǒng)毫不關(guān)注，到后來(lái)則是充滿敵意。對(duì)歐洲思想歷史的“解析”相應(yīng)地便只與上述兩個(gè)源頭相關(guān)。他在1920/21年冬季學(xué)期寫(xiě)道:

不可避免的是，現(xiàn)象復(fù)合體（Pha?nomenzusammenha?nge）的發(fā)現(xiàn)從根子上改變著問(wèn)題和概念的成形，并為解析基督教神學(xué)和西方哲學(xué)提供了原本的標(biāo)準(zhǔn)。（全集卷60，第135頁(yè)）

海德格爾在其思想的起點(diǎn)畫(huà)出一個(gè)問(wèn)題域，畢其一生都在與之打交道。它關(guān)乎的是對(duì)“實(shí)際生活”——一種試著理解自身并因此關(guān)注自身歷史的生活——的諸起源的解析及開(kāi)顯。