約瑟夫·列文森（Joseph Levenson）是著名的中國思想史學者，在世界中國學界具有重要地位。幾年前，葉文心、歐立德、董玥、黃樂嫣、齊慕實、白杰明等中國史教授組織了一個讀書小組，重讀列文森的著作，并共同發(fā)表了一篇讀書筆記《在21世紀閱讀列文森：跨時空的對話》，稱贊列文森是美國學界“中國研究領(lǐng)域開創(chuàng)時期關(guān)鍵性的學者”，其著作則是“西方漢學經(jīng)典”。列文森的代表作《儒家中國及其現(xiàn)代命運：三部曲》最早由鄭大華、任菁翻譯成中文，中國社會科學出版社2000年出版，影響廣泛，并多次再版。最近香港中文大學出版社擬完整地翻譯出版“列文森文集”，劉文楠重譯的《儒家中國及其現(xiàn)代命運：三部曲》已經(jīng)率先出版，與原譯相比有諸多改進，還收錄了列文森之子的一篇回憶文章以及前述葉文心等教授的那篇讀書筆記。筆者在閱讀這個新譯本后，深感列文森的著作對于研究中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并加強文明之間的對話很有借鑒意義。相信文集出齊之后，列文森的著作會受到更多關(guān)注和討論。
約瑟夫·列文森（Joseph Levenson）
一
列文森1920年出生在美國波士頓的一個猶太人家庭，他祖父母1870年代從俄國移居美國，他父親出生在美國，是一名律師。列文森11歲進入波士頓著名的拉丁學校，17歲進入哈佛大學，21歲以極優(yōu)等的榮譽畢業(yè)并成為歷史系的研究生，師從費正清教授。日本偷襲珍珠港事件爆發(fā)后，列文森于1942年初應(yīng)征入伍，在軍中主要從事日語翻譯工作，曾參與所羅門群島和菲律賓戰(zhàn)役。1946年退伍后重回哈佛繼續(xù)學業(yè)，1949年在哈佛大學獲得博士學位，并獲得了一個留校研究的機會。此時，在美國政府的支持下，以非西方國家和地區(qū)為研究對象的“區(qū)域研究”在美國大學里蓬勃發(fā)展，中國歷史研究教職的增設(shè)也與此有關(guān)。1950年，列文森申請加州大學伯克利分校歷史系的教職，但因為他的猶太人身份，伯克利方面有些猶豫，擔心他是個左翼學者。為此，他的導師費正清積極地幫他溝通，擔保他并不熱衷于政治，前后寫了30封信，才幫助他在1951年入職。
盡管處在區(qū)域研究獲得政府和基金會大力支持的大環(huán)境下，列文森并沒有讓自己的研究局限于美國國家戰(zhàn)略的需要。作為戰(zhàn)時的日文翻譯，列文森的日文很好，也非常重視借鑒日本學者研究中國的成果，但是他沒有像后來的新清史學者那樣接受日本右翼學者的中國觀。冷戰(zhàn)和麥卡錫主義也沒有讓他偏離學術(shù)立場。他不僅沒有對于清朝之為中國提出任何疑問，還尖銳地揭露了晚清民國時期列強欺壓中國的策略。例如，他揭露說，西方列強在中國使用的策略與羅馬共和國末期的三巨頭之一克拉蘇的策略相似：一面縱火，一面救火，用縱火制造危機，用救火獲取利益。西方列強一面啟發(fā)中國人民進行抗爭，等到中國政府岌岌可危的時候，再出來支持失去民心的政府，并趁機榨取利益?！拔鞣綇闹袊y(tǒng)治階層那里抽取權(quán)力，于是可以再把這權(quán)力作為交換條件還給他們”。（列文森：《儒家中國及其現(xiàn)代命運：三部曲》，劉文楠譯，香港中文大學出版社2023年版，第190頁。以下僅標注頁碼的引文，均出自該書。）列文森的研究并沒有對美國的戰(zhàn)略利益表現(xiàn)出特別的興趣，他的視野更為宏闊，關(guān)注的非西方主流文明如何融入現(xiàn)代世界歷史的問題。作為一個虔誠的猶太教徒，列文森對于儒家文明之現(xiàn)代命運的探究，也與他對猶太人的現(xiàn)代處境的思考相糾纏。
二
列文森既反對歷史形而上學，又反對歷史虛無主義，并通過對于這兩種歷史觀念的反思來闡述自己的史學理論。歷史形而上學，可以是儒家對于歷史人物和事件進行褒貶的道德主義理論，也可以是探求永恒形式的柏拉圖主義。這些不同類型的形而上學的共同之處在于，自以為掌握了超越歷史的絕對標準，不承認自己只是歷史長河中的一個后來者，局限于自己的時空之中，無法擁有絕對真理。而歷史虛無主義則是徹底的相對主義，把一切價值都當做特定時空的產(chǎn)物，從而使價值判斷失去了意義。
對于列文森來說，形而上學或許是虛無主義的解毒劑，但它本身也是一種毒藥。他嘗試用另一種方式來克服歷史虛無主義，即一方面正視自身的局限性，承認“相對主義對于歷史理解而言是不可或缺的”，另一方面堅守自己的價值立場。也就是說，“為了正確地采取相對主義立場，先要成為合格的絕對主義者”（490頁）。歷史學家應(yīng)該尊重自己的時代，并真誠地堅持自己的價值標準，盡管從客觀的視角來看這一標準不可避免地具有相對性，但這是歷史學家所能找到的最接近真理的標準。正因為歷史學家擁有自己的價值標準，所以他才有可能理解歷史人物所持的立場及其背后的理據(jù)。對于歷史學家來說，自己的立場就是他整個學術(shù)事業(yè)的阿基米德支點。
列文森認為，這個“支點”只是史學研究的一個工具，真正的工作在于用它來“撬動地球”?；蛘哒f，他自己的價值標準是一根金手指，真正的工作在于用它來點石成金：即從浩瀚的歷史事實中擷取一部分，將歷史意義賦予這些史實，將其“轉(zhuǎn)化為歷史藝術(shù)作品的黃金”（490頁）。從這個意義上說，歷史學家不是歷史事實的單純記錄者，而是歷史敘事的創(chuàng)作者。他通過創(chuàng)造性的工作，把原本無關(guān)緊要的史實串聯(lián)起來，使它們在歷史上具有意義（significance）。歷史虛無主義是一種決定論，即認為人的價值立場僅僅是其歷史環(huán)境的產(chǎn)物。而列文森認為歷史是人類主動創(chuàng)造的，不是單純被決定的。創(chuàng)造歷史需要行動（action），而歷史寫作就是一種行動，不僅記錄歷史，而且創(chuàng)造歷史。
列文森的歷史觀，被他的兒子托馬斯·列文森稱為“有節(jié)制的、縝密的相對主義”（第xxii頁），其與歷史虛無主義的區(qū)別不僅在于他有意識地尊重自己的時代，堅守自己的價值標準，而且在于他明確承認，不同時空中人類的價值立場是可以部分相通的。例如他這樣一個外國讀者，可以直接感受到《紅樓夢》的藝術(shù)魅力，而同時代的小說《儒林外史》，對他來說則僅有史料價值。
三
如果說歷史寫作是參與歷史創(chuàng)造的一種行動，那么列文森想用他的中國史研究創(chuàng)造一種怎樣的歷史呢？他說從前西方學者研究中國歷史有兩個主要的目的，一是為了獲得一些有關(guān)異國風情的知識，二是為了服務(wù)于西方人的國際政治戰(zhàn)略。出于這種狹隘目的而進行的中國研究，不了解中國思想的內(nèi)在旨趣及其普世意義。而他的目標則在于通過中國歷史研究，在歐美的歷史之外，“探知現(xiàn)代世界的所有面向”（552頁），以迎接一種真正的“世界精神”，以及“一個多姿多彩的、超越民族國家的文明”的到來（525頁）。因為他相信：“某種真的可以被稱作‘世界歷史’的東西正在浮現(xiàn)，它不只是各種互相分離的文明的總和。研究中國的歷史學家在書寫過去時，可以有助于創(chuàng)造這種世界歷史?！保?15頁）
但列文森又指出，在這個正在浮現(xiàn)的世界歷史中，不同文明有著截然不同的地位。西方人可以將世界歷史與歐洲歷史視為一體，而中國人則必須將自己的歷史遺產(chǎn)安全地放入博物館之后才能融入世界歷史?？梢哉f，《儒家中國及其現(xiàn)代命運》三部曲的主要內(nèi)容，都與以儒家思想與中國傳統(tǒng)在世界歷史中的地位有關(guān)。三部曲的第一卷《思想延續(xù)性問題》，討論的其實是儒家思想為什么無法延續(xù)的問題，也就是這樣一個問題：儒家思想為何以及如何在近代從關(guān)于世界的普遍真理下降為寄托民族情感的國粹。第二卷《君主制衰亡問題》可以看作韋伯《中國的宗教》的續(xù)篇，主要討論了中國傳統(tǒng)政治特別是儒家官僚的保守主義特質(zhì)。第三卷《歷史意義問題》主要討論在儒家傳統(tǒng)無法延續(xù)的情況下現(xiàn)代中國如何肯定其歷史意義并加以妥善安置的問題。簡單地說，列文森認為儒家思想與現(xiàn)代工業(yè)社會格格不入，因為儒者具有“君子不器”的觀念，他們感興趣的不是工業(yè)社會所需要的專門知識，而是經(jīng)典教育和文化修養(yǎng)，他們的理想不是成為專業(yè)人士，而是做一個“業(yè)余愛好者（amateur）”。在君主制時代，由于跟儒家經(jīng)典的特殊關(guān)系，官僚階層作為一個整體具有獨立于君主的地位，可以制約君權(quán)并維護既有的社會秩序。儒家官僚與君主之間這種既互相依賴又互相制約的緊張關(guān)系，是君主制的活力所在，也是儒家官僚社會價值的體現(xiàn)。但是在儒家思想在西學的沖擊下喪失其原有地位的近代，儒家官僚因為思想基礎(chǔ)動搖而喪失了獨立性，從而也失去了其社會價值。和法國大革命前夕的舊貴族一樣，儒家官僚在中國革命發(fā)生前已經(jīng)淪為社會的“寄生蟲”。出于對儒家思想和儒家官僚之現(xiàn)代作用的消極評價，列文森認為他們只能在過去的歷史中獲得自己的意義，只能在博物館中找到自己的價值。因此，在正在浮現(xiàn)的世界歷史中，西方人提供的是一整套語言，而中國人提供的是個別的詞匯。
列文森對于儒家思想的消極評價，盡管出于真誠的探索，還是受到了許多的批評。他的好友史華慈指出，列文森抱持的是一種“文化整體主義”，即假設(shè)在一個給定的時刻，一種文化的所有方面是有機地組織在一起的，儒家文化就是這樣一個整體，當其所依賴的社會環(huán)境發(fā)生變化的時候，它的所有方面便都失去了活力。史華慈不同意這種觀點，他認為，不管對一種文化的整體作怎樣的診斷，其過去的經(jīng)歷必然會持續(xù)影響現(xiàn)在和未來，中國的過去和“現(xiàn)代性”之間必然會進行持續(xù)的相互滲透。（Benjamin Schwartz, “History and Culture in Levenson’s Thought”, in Maurice Meisner & Rhoads Murphey, eds., The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, Berkeley: University of California Press.）
列文森認為，生存比文化重要，為了在工業(yè)化時代立足，中國人必須成為世界主義者（cosmopolitan），他希望自己的歷史寫作能夠幫助中國人向這個方向前進。他的著作值得我們的尊重和關(guān)注，但我們也要注意到，價值立場是他的阿基米德支點，而猶太教的律法又在他的價值系統(tǒng)中居于核心地位。他在研究中強調(diào)，儒家文化相信道德權(quán)威的內(nèi)在性（immanence）以及榜樣的力量，猶太教則相信人自身具有道德局限性，只有恪守超越的（transcendental）上帝所賦予的律法，人才有獲得救贖的可能（319-320頁）。從他的立場出發(fā)，對儒家思想的現(xiàn)代命運作出消極判斷是意料之中的。而我們自然也不能忘記自己的立場。
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