“南京教案”
就傳教功效而言，利瑪竇的合儒策略看似進(jìn)展緩慢，實則后勁十足。1610年，利瑪竇去世時，中國僅有2500名天主教徒。崇禎帝即位之初，天主教徒增加到13000人。崇禎末年，即1640年前后，天主教徒多達(dá)70000人。基督教在中國的發(fā)展并非順風(fēng)順?biāo)?，也遇到多次挫折。根?jù)基督教學(xué)者王治心的梳理，基督教在1949年前有四次“教難”：第一次為1616年的“南京教案”，是由南京禮部侍郎沈?發(fā)動；第二次為1659年的“欽天監(jiān)教案”，是由北京欽天監(jiān)楊光先發(fā)動；第三次為1900年的義和團(tuán)之役，是由剛毅、毓賢等發(fā)動；第四次為1922年的非教同盟，是由學(xué)生們發(fā)動。
利瑪竇畫像
關(guān)于“教難”之說，有天主教內(nèi)部自我夸大的嫌疑。比如把“南京教案”上升為教難，并未取得公認(rèn)。對于明神宗萬歷末年的“南京教案”，法國學(xué)者謝和耐指出：“國土要小得多的日本似乎比中國對外來威脅更加敏感。大家知道，正是這種敏感性引起了殘酷的仇教，而中國人在長時期內(nèi)則滿足于把傳教士們遣返澳門，或?qū)⑺麄兎胖鸬綇V州?！?/p>
即便作為現(xiàn)代耶穌會士，美國鄧恩（Dunne）神父也坦言：
盡管在以后的幾年里，他們（指被明廷放逐到澳門的耶穌會士）不能自由行動，可是傳教的工作卻一刻也沒有停下來。由沈?發(fā)動的這場“南京教案”是一件不幸的事，但是，與同時代的一些國家相比，17世紀(jì)明朝的中國人幾乎稱的上是文明的典范。就在當(dāng)時，日本的天主教徒因為他們的信仰，在倍受折磨中死去；歐洲的天主教徒們在相當(dāng)長的時期里受到了刑訊，他們還在宗教的名義下自相殘殺……
以南京禮部侍郎沈?為首的官員排斥天主教，但并未出現(xiàn)大規(guī)模的迫害，比起同一時期日本對天主教徒的迫害，明末的這次事件遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到所謂的“教難”程度。根據(jù)天主教徒的說法，沈?是“教難”的制造者，是天主教的敵人?；氐疆?dāng)時文明沖突的背景之中，真實情況究竟如何？
三參遠(yuǎn)夷疏
和諸多堅定的儒家信徒一樣，沈?對天主教毫無好感。但是，僅憑個人好惡無力改變天主教在中國傳播的現(xiàn)實。為此，他多次上疏，請求朝廷處置。
沈?在萬歷四十四年（1616）五月撰擬的《參遠(yuǎn)夷疏》中，強(qiáng)調(diào)中國以儒術(shù)御世，自太祖高皇帝以來，嚴(yán)夷夏之防。他還把天主教背后所謂“大西”政權(quán)列為與“大明”政權(quán)相抗衡的敵對勢力。他之所以要驅(qū)逐這些天主教徒，主要在于：（1）不尊中國風(fēng)俗；（2）破壞中國綱紀(jì)；（3）勸人不忠不孝；（4）施舍錢財收買人心等。
除了沈?之外，其他儒臣也上疏指責(zé)傳教士煽動人心，可能危及大明政權(quán)的穩(wěn)定：
自西洋利瑪竇入貢，而中國復(fù)有天主之教，不意留都王豐肅（即意大利耶穌會士Vagnoni。他在1616年被驅(qū)逐后，于1624年再次進(jìn)入中國傳教，更名高一志）、陽瑪諾（即葡萄牙耶穌會士Emmanuel）等煽惑百姓不下萬人，朔望朝拜，動以千計……
耶穌會士為了擴(kuò)大天主教的影響，拉攏達(dá)官顯貴（比如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人）。在沈?等人看來，這種行為值得警惕。他在萬歷四十四年（1616）八月《再參遠(yuǎn)夷疏》中繼續(xù)羅列耶穌會士的罪行：（1）四處結(jié)交士大夫，培植力量；（2）建設(shè)道場、塑像，誑誘愚民；（3）遍傳符咒歌謠，蠱惑人心；（4）定期非法聚集等。
即便兩封奏疏未見理睬，沈?不折不撓，同年十二月寫了《參遠(yuǎn)夷三疏》。在第三封奏疏中，他指斥天主教崇拜的天主不過是他們國家一介罪犯，最后被處死，卻被信徒謠傳升天，混淆視聽。另外，自從利瑪竇進(jìn)京之后，天主教的勢力日漸增長。沈?聽聞，他們的教徒在兩京各省都有聯(lián)絡(luò)人，到處打聽國家要務(wù)，用心險惡。
在三封奏疏的合力發(fā)酵下，明廷決定遏制天主教。在審理教徒的過程中，南京禮部發(fā)現(xiàn)，王豐肅、龐迪峨（即西班牙耶穌會士Pantoja，師從利瑪竇）等傳教士每年托人從國外運送經(jīng)費六百兩，甚至一千兩。在天主教信徒看來，資助中國教區(qū)的傳教事業(yè)理所當(dāng)然；在明代官員看來，這些國外經(jīng)費的輸入正是西方勢力干預(yù)中國內(nèi)政的罪證。
至于“南京教案”的處理結(jié)果，則相當(dāng)溫和。從萬歷四十四年（1616）末到四十五年（1617）初，南京禮部和都察院讓王豐肅、謝務(wù)祿（即葡萄牙耶穌會士Semedo）、龐迪峨等人“督令西歸”“歸還本國”。萬歷四十五年（1617）五月，南京刑部審理鐘鳴仁等十六名信仰天主教的中國百姓，根據(jù)“左道亂正之術(shù)，或隱藏圖像，燒香集眾，夜聚曉散，煽惑人民”等罪名，做出“為首者絞，為從者各杖一百，流三千里”等的懲罰。和日本德川幕府大肆羞辱、屠殺（包括火刑、斬首等）外籍和本國天主教徒（比如“元和大殉教”）相比，明代中國的“南京教案”則顯得“高高舉起，輕輕放下”。
明廷對耶穌會士從輕處理，只沒收相關(guān)房產(chǎn)、田產(chǎn)等，驅(qū)逐外籍耶穌會士，并不危及生命。即便明廷明確下達(dá)驅(qū)逐令，“命下久之，遷延不行，所司亦不為督發(fā)”，并不存在消滅天主教的事實。沈?等人達(dá)到禁教的目的之后，適可而止，沒有將事件擴(kuò)大化。在捉拿、審理邪黨的過程中，“不必株連一人”。
沈?等人對天主教徒的從輕處理并非大發(fā)善心，也和彼時天主教的發(fā)展規(guī)模較小有關(guān)。他們的規(guī)模和影響遠(yuǎn)不像儒臣奏疏中所言的那般夸張。在人口過億的大明，幾萬名天主教徒幾乎不可能沖擊政局。相較之下，日本國土狹小，人口也遠(yuǎn)低于中國，卻在短時間內(nèi)涌現(xiàn)數(shù)十萬名有組織的天主教徒，當(dāng)政者便不得不考慮日漸凸顯的威脅。
“南京教案”之后，在儒臣的攻擊下，天主教的勢力有所退卻。然而，這種退卻就像短暫的退潮一樣。退潮之后，更大的潮水還會拍打在大明的海岸上，終至涌入內(nèi)陸。
“西來孔子”艾儒略和前內(nèi)閣首輔葉向高
在耶穌會士看來，利瑪竇是天主教東傳事業(yè)的巨人（giant），而在中國本土的對抗派儒者看來，則是敗壞學(xué)術(shù)、人心的罪人：
乃利瑪竇何物？直外國之一狡夷耳。詐稱大西洋航海而來，間關(guān)八萬里。自萬歷年間，因奸細(xì)引入我大明，倡天主之教，欺誑君民，毀裂學(xué)術(shù)。
來自福建的儒者陳候光批評利瑪竇教唆民眾盲目祀天，實屬僭越：“瑪竇令窮檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉?！比绻@種指控成立，根據(jù)《大明律》的規(guī)定：“凡私家告天拜斗，焚燒夜香，燃點天燈、七燈，褻瀆神明者，杖八十。婦女有犯，罪坐家長。”
利瑪竇在中國傳教
陳候光認(rèn)為，天主教鼓吹尊奉天主，導(dǎo)人不忠、不孝，嚴(yán)重背離儒家的核心價值觀。他們只認(rèn)天主，不認(rèn)君父，無君無父，罪不容誅。類似的反對聲音與利瑪竇死后天主教的傳播共同存在，直至“南京教案”的爆發(fā)。
“南京教案”（1616）爆發(fā)四年后，萬歷皇帝駕崩。萬歷時期的禁令很快松動，及至天啟年間，耶穌會士從潛藏的澳門等地陸續(xù)進(jìn)入內(nèi)地，聯(lián)系隱匿各處的天主教徒，重操舊業(yè)。繼利瑪竇之后，艾儒略（即意大利耶穌會士GiulioAleni，1582-1649）成為這一時段最重要的來華耶穌會士之一。為了推動傳教事業(yè)的進(jìn)展，和前輩利瑪竇一樣，艾儒略亟需得到明代士大夫的支持。
晚明內(nèi)閣首輔葉向高辭職居家期間，艾儒略和他有過一段論辯。后來，艾儒略將兩人的對話輯成《三山論學(xué)》一書（葉向高為福清人，晚年退居福州，三山是福州別稱）。兩人分別精通天主教文化和儒家文化，艾儒略更有“西來孔子”的美稱，故此，他們的論辯也讓我們鮮明地看到兩種文化之間的異同。
葉向高開宗明義地駁斥“天主造物說”：你們說天主創(chuàng)造天地萬物，可是如果沒有天地，何來天主？
艾儒略回應(yīng)說：按照您的思路，有天地才有天主，那么，請問，天地從何而來？還不是天主創(chuàng)造的嗎？
根據(jù)宋元以來的太極說，葉向高認(rèn)為：“太極也者，其分天地之主也?！卑迓詣t針鋒相對，認(rèn)為“太極非天主”：你們?nèi)逭叨颊f萬物各有一個太極，那么太極就不是萬物的本源，怎能成為萬物的主宰？
葉向高認(rèn)為天主野心太大，管得太寬：普天之下，物類繁多。如果都要天主主宰，事無巨細(xì)，天主怕是太操勞了吧！忙得過來么？
艾儒略的回應(yīng)頗具莊子《逍遙游》“至人無己，神人無功，圣人無名”的色彩，所謂“天主至尊無褻，至明無煩，至能無勞”，“顧天主全能，亦何煩勞之有”。天主本來就全知全能，怎么會感到操勞？
在論辯過程中，葉向高還提出一個饒有趣味的問題：既然天主如此神通廣大，愛人無己，為什么不降生在我們這里？果真如此，就不勞煩先生奔波九萬里來到中國了。
艾儒略能言善辯，接著葉向高的邏輯反問：既然孔子那么偉大，為什么不降生在中州，反而降生在偏僻的東魯？實際上，無論孔子降生在東西南北任何一方，都會讓其他地域之人感到不公。所以，天主假如降生中國，也會引發(fā)其他地域之人的埋怨。其實，降生在哪里并不重要，重要的是“當(dāng)一心欽崇天主”：“要之信之一字，道之根原也，功之魁首也，萬善之綱領(lǐng)也?！?/p>
在《三山論學(xué)》的結(jié)尾，葉向高似乎被說服了，主動要求艾儒略贈送《圣經(jīng)》：“先生所論，如披重霧而睹青天，洞乎無疑矣。示我《圣經(jīng)》，以便佩服?！比欢?，艾儒略高估了辯論的影響力，讓一個博通經(jīng)典且曾身居高位的儒者歸信天主教絕非一番對話就能奏效。何況艾儒略在《三山論學(xué)》中的記載乃事后編纂，其中的可信度也值得懷疑。
《三山論學(xué)》此書的用意在于借葉向高的名望為天主教發(fā)聲。此書所載內(nèi)容也遠(yuǎn)非正常的論辯，因為葉向高的提問僅有只言片語，干澀無味，而艾儒略的回答滔滔不絕，不僅分為若干大綱，大綱之下又各有若干細(xì)目。如此精心的編排難免給讀者造成儒者詞窮的假象。這場論辯的結(jié)果顯而易見，葉向高拒絕歸信天主教，而艾儒略始終沒有說服葉向高，即便在《三山論學(xué)》一書中，艾儒略的答辯總是技高一籌，而身為前內(nèi)閣首輔的葉向高卻像是腦海中充滿了十萬個為什么的孩童。
儒林對天主教的圍攻
葉向高與艾儒略的論辯相對從容，彬彬有禮。除了葉向高之外，也有儒者對天主教采取理解與寬容的態(tài)度。比如官居禮部右侍郎的蔣德璟，他更加關(guān)注從學(xué)理上討論儒家文化與天主教文化的異同，澄清其中的誤解。
崇禎年間，蔣德璟在福建家廟祭祖時，遇到一位外籍傳教士。這位傳教士問他是否知道比自家祖宗更高一層的“大主公”。蔣德璟心領(lǐng)神會，回答說，在中國，只有天子才能祭祀上帝。我們?nèi)寮业纳系?，不過是讓人畏天敬天，不會有畫像。即便真有畫像，我們的上帝“恐不是深目、高鼻、一濃胡子耳”，將西洋傳教士駁得啞口無言。
有的儒者并不像葉向高、蔣德璟那般溫和，而是發(fā)表更為激進(jìn)的言論。崇禎年間，福建人周之夔就認(rèn)為“天教淺陋無味”“當(dāng)視天教如禽獸”“當(dāng)辟邪以救人心”，還倡言“當(dāng)政者應(yīng)殄滅天教”。
萬歷末年“南京教案”之后，至于崇禎時期，天主教的勢力死灰復(fù)燃。尤其在福建等地，天主教規(guī)模日盛。根據(jù)明末儒者王朝式的敘述：“顧查《南宮署牘》，爾時狡夷入中國者才十三人耳；今則指不勝屈矣?！边@種現(xiàn)象很快引起儒林的新一輪攻擊。
崇禎年間，黃廷師主張驅(qū)除西夷，撰擬《驅(qū)夷直言》一書。他的很多言論缺乏證據(jù)，比起理性的辯論，更像是有罪審判。比如他認(rèn)為，西夷之國其實離中國很近，“原距呂宋不遠(yuǎn)。所謂數(shù)萬里者，偽耳”，明顯缺乏地理常識。另外，他還刻意抹黑耶穌會士的德行，指控他們假借解罪之名凌虐男子。男性信眾“被迫”穿上白布長衣，手拿帶著鐵釘?shù)睦K索抽打背部，血流滿地。不僅凌虐男子，他們還誘騙婦女，肆意奸淫。
除了黃廷師之外，福建儒者蘇及宇認(rèn)為，天主教徒無惡不作，堪稱邪毒。他們熱衷傳教，不過是為了勾引女子：“教中默置淫藥，以婦女入教為取信，以點乳按秘為皈依，以互相換淫為了姻緣。”他們甚至鴆殺生靈，傷風(fēng)敗俗，“父不父，子不子，夫不夫，婦不婦，孩童難保其孩童”。
來自浙江的儒者許大受，即便是飽學(xué)之士，也和其他攻訐天主教的儒者一樣，缺乏地理常識，篤信“大西洋國系子虛烏有”。他的觀點也暴露儒者閉門讀書的弊端：“按漢張騫使西域，或傳窮河源，抵月宮，況是人間有不到者?！渡胶＝?jīng)》《搜神記》《咸賓錄》《西域志》《太平廣記》等書何無一字紀(jì)及彼國者？”在他有限的認(rèn)知世界里，因為在中國史籍中看不到大西洋國的存在，所以遠(yuǎn)在數(shù)萬里之外的大西洋國就根本不存在！
讓許大受等儒者最為反感的便是艾儒略等人把孔子貶在地獄，“彼乃謂其與羲皇堯舜諸圣同在地獄”，“彼又謂，地獄無多所，只有煉清、孩童、煉罪、永苦等四重。煉清以處我中國之圣帝、明王、圣師、豪杰”。這無疑是對儒家文化最大的羞辱，所以儒者不得不群起攻之。
福建是天主教傳播的前沿陣地，當(dāng)?shù)厝逭唿S貞反攻天主教尤力。他認(rèn)為，天主教拉攏儒家正是攻滅儒家的前奏。久而久之，他們必定會連同孔子一起打倒。
表面上看，利瑪竇、艾儒略等耶穌會士尊重孔子，實則不過是“以仲尼攻仲尼”。針對天主教的“天儒互補(bǔ)論”，黃貞一針見血地提出“天儒大相徑庭”：
卑德性而尊耶穌，賤明誠而貴天主，輕仁義而重天堂，以生為縲紲，以死為出獄。
通過這些文字，我們差點相信，黃貞就是一位堅定的儒家信徒。其實不然，他同時具有佛教信仰。他本人對天主教的攻擊，與其說是出于對儒家信仰的維護(hù)，不如說是對耶穌會士“聯(lián)儒攻佛”的反感。
論辯與假設(shè)
從16世紀(jì)后期到17世紀(jì)早期，不少耶穌會士站到文藝復(fù)興的前沿，并不等于他們背后的教廷對新興的科學(xué)知識予以包容。很多傳統(tǒng)的教士篤信《圣經(jīng)》的說法，認(rèn)為地球是宇宙的中心，排斥哥白尼的“日心說”。
世界就堅定，不得動搖。（《圣經(jīng)·詩篇》96:10）
和布魯諾一樣，伽利略（GalileoGalilei，1564-1642）是哥白尼“日心說”的支持者，卻為此遭到羅馬教廷的審訊，被認(rèn)為具有強(qiáng)烈的異端嫌疑，教廷要求他放棄“日心說”。即便如此，根據(jù)傳聞，伽利略卻認(rèn)為：
And yet it moves.（但是，地球依然在轉(zhuǎn)?。。?/p>
今天看來，哥白尼、布魯諾、伽利略代表了真理，而天主教廷極力維護(hù)的“地心說”不過是陳舊的理論而已。
回到明代中國儒者與耶穌會士的論辯，大概分為兩種：一種是基于學(xué)理上的正常論辯，一種是近乎謾罵式的人身攻擊。他們要么質(zhì)疑“大西洋國”的存在，要么質(zhì)疑耶穌會士關(guān)于大地是球形的“謬論”——難道不應(yīng)當(dāng)是“天圓地方”嗎？這就像羅馬教廷堅信地球才是宇宙的中心，因為這是上帝的旨意。
其中，也不乏一些開明的儒者對利瑪竇等人的學(xué)說表現(xiàn)出濃厚的興趣，小心翼翼地假設(shè)：萬一這些西洋儒者說的是真的呢？
江西名儒袁中道聽利瑪竇說，世界就像雞蛋一樣，這顆球狀的物體四方上下都有世界，上界和下界之人腳和腳剛好對應(yīng)，人類沿著這顆地球行走，就像蠅蟲在屋梁上爬行。這種理論聽起來有些奇怪，卻與佛經(jīng)上提到的仰世界、俯世界、側(cè)世界暗合，也許有合理之處吧。
廣東儒者張萱見過利瑪竇。聽到他關(guān)于地球的評論，張萱沒有像其他儒者那樣認(rèn)為那是妄見，不值一哂。他早年閱讀《酉陽雜俎》，書中提到有人挖井挖到深處，聽到下面有車馬人物的喧囂之聲。據(jù)此，他覺得利瑪竇所言并非無稽之談。
另據(jù)清儒李光地的總結(jié)：歷數(shù)中國宿儒，比如唐代的李淳風(fēng)、僧一行，宋代的邵雍，元代的郭守敬、許衡，明代的劉基，個個聰明絕頂，但并不知曉天地俱圓，還是固守“天圓地方”之說。直到利瑪竇進(jìn)入中國，說世界是一個圓體，而當(dāng)時的中國人爭相譏笑，以為這個外國和尚沒有常識。殊不知，利瑪竇從本國出發(fā)，幾乎繞地一周才抵達(dá)中國。所以，他的地球圓體之說，“乃彼所目見，并非浪詞”。
可惜，袁中道、張萱等明儒對于耶穌會士的理論，只能通過佛經(jīng)、小說推論，并沒有揚帆前往大西洋國實地考察的沖動。他們隱約感受到西方科學(xué)技術(shù)及其理念的非同凡響，卻礙于各種因素，錯過探索西方的機(jī)會。
耶穌會士與東林黨人的往來
17世紀(jì)初，儒者沈德符和利瑪竇比鄰而居。根據(jù)他的觀察，利瑪竇堪稱博學(xué)君子。他待人忠厚，樂善好施，在士庶之間有口皆碑。后來代替利瑪竇傳教的諸人，幾乎無人能出其右。即便他和信徒倡導(dǎo)的天主教與中國的儒學(xué)不同，但是沒必要認(rèn)為他們都心懷鬼胎，想要顛覆我大明政權(quán)，所謂“若以為窺伺中華，以待風(fēng)塵之警，失之遠(yuǎn)矣”。
除了徐光啟、沈德符這些儒者之外，利瑪竇等耶穌會士也和鄒元標(biāo)等東林黨人頗有來往。根據(jù)書信交接，東林黨領(lǐng)袖鄒元標(biāo)很快捕捉到利瑪竇等人的傳教用意。在給利瑪竇的回信中，鄒元標(biāo)表示：你們想要天主之學(xué)流行中國，用意良厚。敝人拜讀大作，觀察到天主教的教義與吾國圣人的教誨頗多相通之處。即便有一二不同，也是由東西方之間的不同風(fēng)俗引起。門下熟讀《易經(jīng)》，必知其中“統(tǒng)天”之義。所以，敝邦人素來知曉上天之意……鄒氏言外之意，既然我們素來知曉，又何需你們贅言？就這樣，鄒元標(biāo)婉拒利瑪竇的美意，并謙虛地表示：“不知門下以為然否?！?/p>
萬歷末年，朝綱濁亂。鄒元標(biāo)因為直言進(jìn)諫，被朝廷罷官，回到江西老家講學(xué)三十余年。和鄒元標(biāo)交好的葉向高則在萬歷末年入閣，勉強(qiáng)支撐殘局。葉向高作為閣老，曾經(jīng)兩次邀請利瑪竇到府中做客。萬歷三十八年（1610），在利瑪竇死后，他接到耶穌會士請求朝廷賜予葬地的奏疏，非常樂意向皇帝奏請。考慮到利瑪竇進(jìn)貢并維修自鳴鐘的功勞，萬歷皇帝同意葉向高的請求，交由禮部辦理，“給地收葬，以廣皇恩”。
換言之，論學(xué)之余，葉向高、鄒元標(biāo)等儒者對耶穌會士予以充分尊重，并且提供一定的支持。只是礙于朝臣非議、學(xué)說差異等因素，他們和耶穌會士一直保持距離。
明熹宗天啟四年（1624）底，艾儒略拜訪退休在家的閣老葉向高，企圖繼續(xù)增強(qiáng)天主教在士大夫中間的影響力。當(dāng)時，魏忠賢權(quán)傾天下，正在處心積慮清理朝野大臣。葉向高、鄒元標(biāo)等飽學(xué)宿儒赫然出現(xiàn)在被重點打擊的名單之列。故此，比起眼前的這些耶穌會士，真正讓儒林擔(dān)憂的便是東林黨人與魏忠賢集團(tuán)的這場惡戰(zhàn)。
和耶穌會士的心境頗有幾分相似，17世紀(jì)初的儒學(xué)精英同樣陷入對未來的不確定性之中。與陽明學(xué)派濃重的學(xué)術(shù)色彩不同，東林黨作為明末儒家學(xué)術(shù)、政治團(tuán)體，通過講學(xué)的方式，同聲相應(yīng)，同氣相求，以學(xué)術(shù)影響政治。如果說，沈?等儒臣在“南京教案”中對耶穌會士的短暫驅(qū)逐有如一陣春寒，那么，東林黨人和閹黨之間的決死斗爭則不啻暴雨狂風(fēng)，很快席卷整個帝國。
（本文摘自陳士銀著《王陽明的微笑：明代儒學(xué)簡史》，浙江古籍出版社，2023年7月。）
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