評《舊世界的相遇》：萬變不離其“宗”

《舊世界的相遇：近代之前的跨文化聯(lián)系與交流》，[美]杰里·H.本特利著，李大偉、陳冠堃譯，上海三聯(lián)書店2015年12月出版，187頁，38.00元

歐美的左翼世界史家在講授通識課時，大多履行一套政治禮儀：懺悔十九世紀的西方中心主義社科前輩們?nèi)绾我曰浇虨槟１?，為高加索、南亞、東亞乃至瑪雅、非洲和馬來波利尼西亞的文化冠上形形色色的“主義”和“教義”：穆罕默德ism、孔夫子isme、佛陀ismus……而那些受封“科學”身份范疇的當?shù)孛癖娡恢啤Ｔ趹?zhàn)后去殖民浪潮的澆灌下，西方史界這一抹良知逐漸生根發(fā)芽，智識贖罪的自我批判工程紛至沓來，言必談“去西”“去殖”之勢從邊緣突入中心，“比較史”“交流史”從潮流升為主流。

然而，最易“去”的往往是史料、語言、地理分布的偏畸，而非概念框架和問題意識上的桎梏。前現(xiàn)代文明的邂逅與演進，史料鑿鑿，但如何重新排列組合、建構敘述，則透出史家個人語境的底色。杰里·H.本特利的《舊世界的相遇》以“改宗”為“主導動機”譜寫了一曲“西式去西”宏篇交響樂。循著曲子的節(jié)奏，本先生以盤根錯節(jié)之才、八面玲瓏之筆，援引宗教與世俗、涵化與同化、迫害與抵抗等闡釋工具，追溯航海探險和殖民擴張之前的“長時段”“長距離”交流，戴著西方宗教史的鐐銬跳了一段全球文化史的熱舞。

萬變不離其“宗”

本特利先生開篇承諾，他要彌綸統(tǒng)攝古代文化群體相遇時的沖突與交流、揚棄與融合、堅持信念與相互改變（原著第5頁、譯著第3頁）。然而綜覽全書，千萬般際遇如顄淡滂流，統(tǒng)統(tǒng)匯入宗教關系這一潭池澤。誠然，本先生秉筆荷擔，也談科技、貿(mào)易和瘟疫，但這些無非是基礎活動，托舉著宗教際遇的上層建筑——商人網(wǎng)絡引入了異域宗教；科技促進了宗教的擴張；瘟疫摧毀了當?shù)刈诮獭鞠壬舱遄谩爸贫取?，一口氣列舉了一大串推動大規(guī)模改宗的社會經(jīng)濟機制：宗教群體之間的差異化稅收、宗教團體之間的金融資源轉移、任用政治軍事長官時的宗教信仰偏好、限制宗教服務與儀典的限制與激勵、關閉乃至毀滅教堂、神墓和廟宇……（原著第12頁、譯著第8頁）。本先生不斷討論“語言”“習俗”和“價值”，但落到實處的卻總是宗教信仰。有時，他似也不好意思再敲打“宗教”，便改稱“信仰和價值”“文化擴散”“異國文化傳統(tǒng)”，但即便是明言“政治、社會和經(jīng)濟激勵”，激勵的也是“大規(guī)模改宗”。

本先生具體提出了如下三種改宗模式：文化相遇時，（一）能自愿改宗、高層贊助、民間同化便罷；（二）不愿改宗便抵抗；（三）無法抵抗便開溜，如摩尼教流亡泉州、帕西人遁入印度——行筆至此，不妨順帶一提：北京麗都飯店的“泰姬樓”老板Pastakia先生便是一位瑣羅亞斯德教帕西人，精通馬克斯·繆勒（Max Müller）的語言學著述，筆者與他談過吠陀和阿維斯陀語的比較研究問題。倘若溜之大吉也無法可想，便只好接受“熊熊烈火焚我殘軀”的命運。

第一種和平改宗可以進一步細化區(qū)分：不但有西哥特人在羅馬世界內(nèi)部的同化與皈依（原著第13頁、譯著第9頁），也有佛教徒、景教徒和摩尼教徒游走歐亞大陸時，在幾無政治、經(jīng)濟和軍事壓力下自然促成的“自由結社式改宗”（Conversion by free association）。這一頗顯烏托邦色彩的概念尤其值得社會、宗教與政治理論學者注意。姑且不談這一表述的淵源及其與《美國權利法案》的古怪共鳴，歷史學家有必要追問：是否存在過集體的“自由結社式改宗”？個人改宗與集體改宗之間、菁英改宗與大眾改宗之間、宗教改宗與世俗改宗之間，究竟牽動著什么因緣？出身歐洲宗教文化史的本特利先生有言在先，他無法證明菁英的皈依如何導致群眾的改宗：也許是強迫，亦或是滲透，更可能是國家背起舊宗、贊助新宗，提供了結構性激勵，營造了改宗生態(tài)。但不論如何，他認為“自愿改宗”都是一個“有用”的概念范疇，因此立誓要采用這一視角來書寫文明交流（原著11頁、譯著刪去）。想必“自由結社改宗”是“有用”的，不然本先生也寫不出這部鴻篇巨帙。但語境化批判“自愿改宗”這一概念也同樣“有用”，因為只有這樣，我們才能限制“自愿改宗”闡釋社會行為的效力，而不至于混淆“自由”與“結社”的古今意涵。本先生說得不錯，我們無法獲取菁英改宗時的“心理狀態(tài)和個人動機”（原著11頁、譯著第8頁）。我們也只能暗暗猜度，卻無從獲知本先生的宗教意識底色緣何而起。不過本先生批評強制性改宗，強調(diào)“自由結社式改宗”，頗顯開明，字里行間若隱若現(xiàn)著現(xiàn)代西方社會經(jīng)歷過宗教戰(zhàn)爭與宗教改革、世界大戰(zhàn)與帝國殖民后做出的權利承諾。

但不論答案如何，我們都不難發(fā)現(xiàn)：本特利感興趣的文明交流只是宗教傳播史：佛教和印度教在東南亞的傳播、摩尼教和聶斯脫里派在印歐的傳播、伊斯蘭教在沙哈拉南北與河中地區(qū)的傳播……我們不禁疑惑：宗教傳播是“文化相遇”的子集還是別稱？倘若是子集，宗教傳播這一機制在更廣闊的文化層面上具有多大闡釋效力？如果文化相遇即宗教傳播，那么此書的副標題何不改為《近代以前的跨宗教聯(lián)系與交流》？本先生解釋了：他所說的“改宗”不是個人的精神和心理，而是“近代之前人民接受或適應異域文化傳統(tǒng)的過程”（原著第8頁、譯著第5頁）。但縱觀全書，本先生感興趣的固然不是個人皈依外來宗教，但確乎是集體皈依境外宗教。他所說的“社會改宗”無非是“全社會的宗教改宗”，而不是更寬泛的社會演變。

事實上，本特利也有意屈伸“改宗”這一范疇，指一種在多群體互動壓力下的相互改變的現(xiàn)象。可惜他實際操作起來，便像是被人工智能事先編好了程序一樣，不論如何“凌云健筆意縱橫”，總是“萬變不離其‘宗’”。這不只是我讀罷此書的印象，也是國外學者，甚至是本特利的美國同行批評此著之關節(jié)所在。世界史名宿威廉·麥克尼爾之子，環(huán)境史家約翰·R. 麥克尼爾在《世界史學刊》的一篇書評中便直言不諱：“本特利沒有明言他談的‘文化’究竟何指……他所說的文化，其實意指宗教。他追溯文明之間的邂逅，但是文明（主要）是依據(jù)宗教而定義的，而他筆下的文化傳遞、改宗和融合，也幾乎全部是宗教意義上的?！保ㄒ奐. R. McNeill, “Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, Jerry H. Bentley” Journal of World History 6(1) 1995: 130-132, at 130）麥克尼爾不確定本特利說到中國時，談的是儒家還是儒教，當然本先生也從未解釋過這二者的差異。

古代社會的互通有無當然絕不止于狹義的宗教改宗。如信德、旁遮普、俾路支史詩，無不大談宗教群體之糾葛，但也充滿了愛戀與仇恨、世俗與超然、政治與外交這些實質(zhì)性的關系規(guī)范。甚至可以說，即便“改宗”問題也不止于“改宗教”而已：保加利亞人改宗東正教，涉及了族權與皇權的認知、民族與帝國的意識、語言和文化的競爭、貿(mào)易與關稅的爭論。斯拉夫民族的改宗是個經(jīng)典的文化相遇案例，可惜本先生并不怎么談斯拉夫，也不大講查士丁尼之后的東羅馬，只是說到塞爾柱、奄蔡時才不得不提，忽視了拜占庭在“舊世界相遇”中的巨大作用。倘若本先生真正著迷于“改宗”，那么拜占庭“改宗”基輔羅斯這樁大事，總該入得了他的法眼罷？本先生為何絕口不提？全書只出現(xiàn)了四次“羅剎”，均是蒙古西征時候的事了。俄羅斯毫無鋪墊，曇花一現(xiàn)。本先生這位泰西碩儒愿意大篇幅探討中國史，卻忽略東歐和斯拉夫，這一現(xiàn)象耐人尋味。

絲路上的改宗

本先生遙想絲路時代，多元種族和文化相互交融，甚至共享“倫理和道德標準”，但旋即便宣布：這些倫理道德就是“儒教、佛教和基督教價值觀”（原著65頁、譯著54頁）。如此標簽化處理中、西、印傳統(tǒng)，也體現(xiàn)于作者的史料選取、地域側重和歷史分期。

本特利談印度，自佛教始，空口敷衍“印度教”，幾乎不談佛教之前和之外的南亞傳統(tǒng)。如此佛教中心論的南亞史觀，寫出的“舊世界相遇”既不“舊”也不“世界”。為了直擊絲綢之路，本先生略過吠陀時代橫跨印伊大陸的長距離交流，筆鋒直指改宗佛教的阿育王（原著44-46、92頁，譯著35-37、78頁，本特利關于阿育王的知識主要來自Romila Thapar, Asoka and the Decline of the Mauryas, Oxford: Oxford University Press, 1961和B. G. Gokhale, Asoka Maurya, New York: Twayne, 1966這兩部書），應付南亞了事。至于印伊走廊持續(xù)不斷的文化交流，本先生僅提了一句：曾有佛教徒去了安息帝國的東端，但很可惜，這些人沒有為伊朗地區(qū)帶來任何“社會改宗”（原著46頁、譯著37頁，譯文作“波斯帝國東部”，應為安息或帕蒂亞帝國東部）。作者如此三令五申，讀者再愚鈍，也慢慢體味出了：不涉及阿育王級別的大規(guī)模宗教改宗，是喚不起本特利先生的興趣的。

本先生少談古典時代的希臘羅馬文化，而是專注于基督教化后的西羅馬世界。當然，早期基督教不乏替代品和挑戰(zhàn)者，譬如密特拉崇拜（原著59-60頁、譯著49頁）。本先生含糊地說羅馬的密特拉與波斯的密特拉不大一樣，卻不解釋二者之關聯(lián)與異同，尤其是羅馬軍人長途遷徙觸發(fā)的文化創(chuàng)新，因此錯失了一段“舊世界的相遇”。他也沒有借機談談波斯密特拉Miθra與吠陀密多羅?????之關聯(lián)，再度錯失了一段“舊世界的相遇”。其實，印歐文明的密特拉傳統(tǒng)直接涉及族群之間的友誼與契約，值得古代文化交流史家大書特書。

中國這方面，本先生曉得“漢武靈王胡服騎射”，但此外閉口不談任何西漢以前的跨境交流與民族融合。在這位“改宗史”家看來，漢匈關系竟是“儒教/家與匈奴”的關系（原著35頁、譯著24頁）。他似乎迷上了中行說（原著38-41頁、譯著27-30頁），不惜筆墨反復尋思：中行說究竟是改宗了匈奴，還是警告匈奴不要改宗？中行說又有沒有改宗？本先生語境化分析了太史公的“作者意圖”，但話鋒一轉，又回到了主旨：什么中行說，什么金日磾，這些具體案例并沒有帶來大規(guī)模的“社會改宗”。

思想史家曉得，“倫理和道德標準”不是率由舊章，而是流動爭鳴；不是從石碑上拓下來便可以相互比較的經(jīng)書銘文，而是在審議和辯論中不斷再想象的語言和規(guī)范。本先生治文化史，靜態(tài)處理“文化價值觀”，渾然不知中、西、印等傳統(tǒng)苦苦思索過社群之間的規(guī)范性關系，留下過發(fā)人省思也不無爭議的智識遺產(chǎn)。這些思考是闡釋資源，而非教義教旨。與其在古史的迷霧中捉摸“宗教”的幻影，流水賬似的記錄一切似是而非的“改宗”，不如深入文本語境，探究社群相遇時如何言行——不論他們改宗還是不改宗。

擴張下的改宗

本先生爬梳文化史時“萬變不離其‘宗’”，反倒是在宗教史的蔭蔽下，才彰顯出文化史的氣質(zhì)?！秱鹘淌?、朝圣者與世界宗教的擴張》一章挑明了宗教的中心地位，卻闡明了倭馬亞和阿拔斯、法蒂瑪和穆瓦希德治下的種種社會境況：稅收、教育和民族關系。本先生延續(xù)了西方世界史的傳統(tǒng)，重視伊斯蘭世界。但比起老一代接觸近東學的世界史前輩和新一代受過伊斯蘭研究訓練的國際史學者，他對早期伊斯蘭史料的把握仍有欠缺。舉一個細枝末節(jié)來說明,他引用上世紀七十年代的二手文獻斷言：早期伊斯蘭擴張依賴駱駝（原著90頁，另見Richard W. Bulliet, The Camel and the Wheel, New York: Columbia University Press, 87-110），又重復了一段歷史迷思。若說近東、中東和北非的駱駝至少從公元前900年便開始搬運物資，這無法解釋公元700年穆斯林征服的“回歸不連續(xù)性”；若說駱駝可以上戰(zhàn)場，則須小心立論。戰(zhàn)馬怕駱駝，但比駝隊擅長出入槍林彈雨。早期的駱駝騎兵大多是弓弩手和運輸隊。步兵騎著駱駝迂回包抄，增加移動力，但真到肉搏戰(zhàn)的時候，常常選擇下駝歸隊。因此，原始史料很少記載撒拉森駱駝騎兵的正面激戰(zhàn)。

除駱駝外，本先生另有他法解釋早期伊斯蘭“突然”而“爆炸式”的擴張：拜占庭和薩珊王朝的“腐朽”（譯文作“衰落”）和阿拉伯人的“強烈熱情”（譯文作“強烈的戰(zhàn)爭熱情”，不確，原文指作戰(zhàn)時有著強烈的來自宗教信仰的熱情）。這種敘述陷入了刻板印象，忽略了阿拉伯-拜占庭關系史的復雜性。阿拉伯與拜占庭最早的直接沖突，要追溯到一代英主希拉克略統(tǒng)治的晚期，說戰(zhàn)事連年、國庫空虛是真，但談不上“腐朽”，甚至不是“衰落”而是“中興”。時間快進到馬其頓王朝：拜占庭大反攻，收復亞美尼亞、北敘利亞、東南歐和南意大利時，難道是輪到東正教人迸發(fā)出“強烈的熱情”了么？“成情拜朽”——如此讀史，未免懶惰。

《宗教》這一章不全是宗教，但稍稍偏離，便自行繞回。譬如，本先生說唐朝受中亞影響，體現(xiàn)于歌伎的音樂、女人的胭脂、貴族的語言，看似脫離了狹義之“宗”。但很快，他便回過頭來說唐朝沒有怎么影響中亞，因為“儒教”“道教”沒有扎根印歐草原（原著88-89頁、譯著75-76頁）。即便我們退一步，承認“文化傳統(tǒng)即宗教傳統(tǒng)”，也不宜搞雙標：唐人聽胡樂便被“影響”了，但突厥人必須煉丹、捉鬼、拜太上老君才算被“影響”，恐怕不嚴謹、不連貫，也不公平。

《契丹還獵圖》

游牧者的改宗

本特利談中古歐亞大地上的游牧者，也仰賴宗教史的視角：菁英群體內(nèi)部的改宗與不改宗。這一現(xiàn)象貫穿第四章，厥繇龐雜，實難一一厘清拾取，在此僅以本特利先生的契丹學見解為例予以說明。

本特利依據(jù)魏復古與馮家昇的《中國社會史：遼》等二手文獻試圖論證契丹人不怎么信儒教，這結論不一定荒謬，但他的敘述卻深陷闡釋學困境。譬如，本特利稱蕭陶蘇斡女、耶律奴妻蕭意辛為“契丹公主”，說她很是懂得孔夫子，發(fā)表了“修己以潔，奉長以敬，事夫以柔，撫下以寬，毋使君子見其輕易，此之為禮法，自然取重于夫。以厭魅獲寵，獨步愧于心乎！”這般高論。后宮女子聞之，“深感尷尬”（deeply mortified）——本書中譯者特地引入了《遼史·卷一百七·列傳第三十七》原文“聞者大慚”。本特利因此得出結論：可見“在契丹統(tǒng)治階層內(nèi)部，中國價值觀僅僅吸引了少數(shù)人，即便是在菁英社會中也沒有贏得廣泛的擁護”——這便齊齊整整地形成了中國儒教和契丹信仰的對立。倒也奇了！倘若廣大契丹女性不認同禮法，為什么在聽到蕭女士狂飆禮法說教后要“大慚”呢？難道不應當像元昊番漢對立地慷慨陳詞“衣皮毛，事畜牧，蕃性所便，英雄之生，當王霸耳，何錦綺為”嗎？任何受過語言哲學和思想史訓練的學者都明白，“羞慚”的基礎是倫理認同。此書“中譯本序言”提到本特利先生“較之思想史……更喜歡文化史”，但這里我們不禁感慨：即便是依賴二手翻譯文獻的mortified（羞慚、尷尬）一詞，中規(guī)中矩的歷史學家也得不出“大多數(shù)契丹女子不待見禮法”的反直覺結論來。當然，我們可以再深究《遼史》這段敘述的文本與語境：是誰在書寫契丹女人？“美姿容”的意辛是否如此言說，又為何如此行為？娣姒何以厭魅？倘若這是一群北宋女人，是不是人人講得出“中國價值觀”？而那些講不出禮法的聽到頭頭是道的綱常高論，是否也會“大慚”？在那種情形下，又是什么本土信仰與外來信仰之間的張力在作祟呢？

本特利先生的契丹學新發(fā)現(xiàn)還不止于此。他認為契丹人與漢人之間的交流純屬“偶然”（haphazard），理由是即便過了兩百年，漢人仍然“gagged at”馬奶酒。據(jù)我所知，中古和近代早期英吉利動詞gag（gen）是在十九世紀才從“堵嘴”“噎喉”發(fā)展出“打諢”這一層意思的。巧得很，我讀到此頁時，正如契訶夫、斯克里亞賓一樣在飲馬奶子酒解憂，一時間竟也堵住了嘴，噎住了喉，不禁同樣gagged at了本特利先生：既然立了漢人不愛喝馬奶酒的高論，怎也不注明文獻出處？

《舊世界的相遇》談非西方文化時跌入此類闡釋學泥潭，倘若是數(shù)據(jù)不足不確，則有情可原。麥克尼爾曾為湯因比辯護：世界史家必須吸收大量的信息，在腦海中發(fā)酵加工，才能輸出龐大的敘述，過程免不了摩擦和成本，產(chǎn)品難免失之精準。要求本特利先生研修契丹大字小字，兼通回鶻、女真、西夏諸文再出版大作，不無苛刻之嫌。但是這些疑難果真是知識量不足所致么？實際上，本先生無需“皈依”內(nèi)亞語文學，只需跳出自囿的概念牢籠即可規(guī)避智識誤區(qū)。倘若他不生搬硬套貫穿中古和近代早期西方社會文化史的皈依與同化問題，而是打開心智，仿效“年鑒”先賢捕捉時代心態(tài)，亦或仿效微觀史家“察秋毫之末”，探尋躍然紙上、字里行間、超越宗教性的社群關系，便不至于陷入四處尋找“皈依與不皈依”的旋渦了。倘若查證史料之前已有了敘述框架，而框架又預訂了結論，那么這種佐證便淪為“自我實現(xiàn)的預言”了。倘若在探索舊世界如何相遇之前就欽定了“相遇即是選擇皈依或不皈依、同化或不同化”，那么我們只是在更廣闊的海疆中不斷復制歐洲鄉(xiāng)鎮(zhèn)的改宗史罷了。

從契丹問題可見，本先生有一套既定的思維模式：文化群體之間的關系搖擺于改宗與不改宗之間。為了在改宗光譜上畫一個點，他必須先臉譜化地概括兩種文化，再研判二者之間“改宗與被改宗”的關系態(tài)勢。譬如，他必須簡化契丹文化為薩滿文明、宋文化為儒教文明，再讀二手文獻，得出結論：“契丹沒有怎么被改宗?！迸c此同時，他忽略了文明的多維度影響，譬如，契丹對唐與五代文化的繼承也與宋形成了反差。其實，“唐文化”中也包含絲路東段的文化交融。宋人絲路盡失，與盛唐的西域文化嚴重斷層，因此反而能在遼土感知“葡萄美酒夜光杯”的唐韻。話說回來，是否存在過一種同質(zhì)而恒定的“契丹文化”和“中華價值”，撐得起這張“改宗與被改宗”的光譜？也許，本先生的模式化思維能為愛好歷史的當代社會科學學者提供借鑒：建造一個描述性結構模型，“捕捉”一個“核心張力”啟發(fā)來者，不失為一樁美事。但不論是歷史學家還是社會科學家，都要在描述的簡易性和敘述的細膩性之間做出權衡。

發(fā)現(xiàn)中的改宗

第五章《面向新的世界秩序》是“舊世界相遇”與“新世界相遇”的交界面。作者試圖停留在“舊世界”，刻意規(guī)避進入近代早期以歐洲為主線的大航海時代，但仍然以航海與發(fā)現(xiàn)、擴張與改宗等歐洲殖民史主題為線索編絡史料、敲鑿史論。

在本先生看來，十四世紀晚期到十六世紀早期這段世界史可以歸納為：中國人半途廢止的海路多宗教交流、伊斯蘭的成功東擴、西南歐頗可詬病的基督教復興。大約是因為不夠“跨宗教”，這段時間在伊斯蘭世界內(nèi)部的國際關系、南亞世界的文化際遇、非洲的跨區(qū)域交流史，統(tǒng)統(tǒng)被忽略了。即便世界史是國別史的“聚合”，這一章也略顯力不從心。

全書曲終落幕時，本先生哀嘆殖民擴展以來的“去文化”現(xiàn)象：無數(shù)可供替代的文化道路“迫于政治、經(jīng)濟、軍事壓力改宗”，而世界許多其他地區(qū)則堅持絲綢之路式的文化相遇：通過商貿(mào)網(wǎng)絡的拓展觸發(fā)“自由結社式改宗”。作為美國人，本先生尤其惋惜南北美、加勒比和太平洋群島的大批量“去文化”。他想知道：日后是否仍有條件復興這些泯滅的文化資源？這里，本先生對文化解讀，甚至是“改宗”一詞的容量不無升華。譬如，他提到歐洲定居殖民者加那利群島的古安切人、加勒比的阿拉瓦克人和泰諾人、澳大利亞塔斯馬尼亞的原住民帶來疾疫，導致原住民的“政治和文化權威人士”也大規(guī)模死去，影響了社會資源的傳承（原著183-184、譯著161頁）。當然，本先生仍在討論宗教習俗，但他運用的歷史學語言含苞欲放，似有將政治與文化、疾疫與科技、社會與經(jīng)濟熔于一爐之勢。倘若這一視角能夠貫徹全著，此書章節(jié)之間的張力和潛力便不可同日而語了。

時與史

《舊世界的相遇》是一部1993年出版的舊書，時隔二十二年中譯出版，可以說是“舊世界與新世界的相遇了”?！暗星皶白x，并無成法可‘宗’”（李漁《閑情偶寄》）——本著也值得“宗敬”，但不宜“宗附”。不論二十年前還是兩千年前，引入國外書籍總是頂好的事，但讀者必須清楚意識到文本的時代局限性，不能無條件“宗奉”洋經(jīng)，當作武功秘籍修習，以免經(jīng)脈錯亂。本先生文筆頗佳，但也不無古怪之處，如在族群名稱前總是不加定冠詞（如原著87、139、170頁）。他用詞乖張，卻更加mortifying：說朱元璋是“威權主義將軍”、永樂是“洪武的接班人”，譯者明智，不予采用。本先生說鄭和下西洋“有極少結果，或者說沒有任何永久性結果”，譯者改為“沒有產(chǎn)生長期的影響”，更貼近事實。本先生稱贊鄭和不強推“文化與意識形態(tài)”，譯者去掉了現(xiàn)代批判理論概念，僅保留寬泛的“文化與價值觀念”，這也更加符合歷史敘述的嚴謹性。通常是譯文不堪卒讀，此書的譯文卻悄然約束了原文的狂放不羈。

長期以來，人文與社科忽視宗教，導致許多闡釋機制顯而易見卻無人問津。之后，學界力圖重新找回宗教，或是將信仰當作變量探究個人或集體的行為差異，或是在看似世俗的政治理論中找到神學的影子，抑或是打開信仰的黑箱子，像社會學家一樣漫步都市、像人類學家一樣踏遍村落，試圖理解懷抱著種種信仰的普通大眾究竟為何如此言行。但本特利先生的“萬變不離其‘宗’”確乎不是在有意識地重塑學術視角的宗教性，而是懷著“改宗式相遇”的念頭去堆砌史料、釋讀史料、編織史論，無怪乎談著談著“文化”便繞回了“皈依”。這是此書本可以預見的批評、本可以做出的回應、本可以彌補的遺憾?！伴L時段”“跨疆域”的宗教碰撞是個熱辣的課題，很容易在公共領域產(chǎn)生回響，也更容易拿到學術獎金。但取締傳統(tǒng)“世界史”的“國際史”和“全球史”能否健康地跨越時空探索文化交流史，而不拘泥于“宗教碰撞”的拜物主義，而是返璞歸真地文化際遇？我想，我們一旦“懸置”先入為主的敘述框架，靜靜地聽古人發(fā)聲，“君之‘宗’之”，便會發(fā)現(xiàn)：他們自己講的話也是那樣富有啟迪。

尾聲：改宗，抑或不改宗？

本特利先生耳順而隕，未及古稀，為后威廉·麥克尼爾時代的世界史留下一絲悠悠悵念。夏威夷的陽光滋養(yǎng)了這位抵住史學分流，既不柴米油鹽也不語境觀念，只是堅持跨疆域、大敘述的世界史家，但波利尼西亞的海浪并沒有卷走盎格魯-薩克遜學者的宗教意識底色?！杜f世界的相遇》終究是《舊世界的皈依》，貿(mào)易和科技跨越的文化邊界，超不出信仰與崇拜的精神邊界。本特利提出的文化相遇，實是剔除了歷史錯置與統(tǒng)計文盲的“文明不必沖突論”，而其中的“文明”正如雙子塔塌陷后美利堅公知口中的“文明”一樣，成了制度性宗教的別稱。在這樣的概念框架下，本先生審視的是在法蘭克人淫威下皈依基督的薩克遜，是回鶻單于城里的粟特摩尼信徒；是長安的十七景僧講福音，是蒙古氈房中的回回和喇嘛……這位追溯舊世界如何相遇的舊世界史家不但隨十字軍東征，也隨鐵木真西征，甚至隨鄭和游南洋，但所到之處，他逢人便像哈姆雷特一樣喋喋不休：“是皈依，還是不皈依？”大大局限了他的闡釋學空間。在這個文明對話的熱情空前高漲，但文明對話的效果出奇低下的時代，我們大可以從“互信仰”視角出發(fā)奠定“互信”之基礎，但更有必要培養(yǎng)宗教論域以外更為普遍的“信”。如何剪掉心中那根“信與不信”的辮子，也改一改“宗”，是所有“走向全球”的世界史家“每當夜間疲倦，正想偷懶時”，都大可以“增加勇氣”，自我詰問的。