“相對于當(dāng)代中國哲學(xué)與文化的創(chuàng)新和發(fā)展的主題而言，比較哲學(xué)與比較文化的研究只是一種學(xué)術(shù)助緣與手段。但在全球化的過程中，比較哲學(xué)與比較文化研究將是一個需要有眾多學(xué)人長期耕耘的廣闊的學(xué)術(shù)領(lǐng)域”，在“比較哲學(xué)翻譯與研究”叢書總序中，叢書主編如是指出了比較哲學(xué)與比較文化研究在學(xué)術(shù)史中的地位變化。
作為“比較哲學(xué)翻譯與研究”叢書主編之一，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師吳根友近年來將比較哲學(xué)作為自己最主要的研究領(lǐng)域，他的著作《判教與比較：比較哲學(xué)探論》也被收入“比較哲學(xué)翻譯與研究”叢書中。他在書中是這樣闡述他對比較哲學(xué)的看法的：“比較哲學(xué)與比較文化研究，主要目標(biāo)不在于站在自己民族的文化立場上對其他民族的思想與文化做一種‘判教’式的分別，而是本著一種擴大思想視野與知識視野的態(tài)度，以尋求人類更好的生活方式與豐富的思想形態(tài)?！?/p>
“比較哲學(xué)翻譯與研究”叢書自2018年策劃伊始，目前第一輯已出版的著作還包括《哲學(xué)的價值：一種多元文化的對話》（萬百安著）、《無為：早期中國的概念隱喻與精神理想》（森舸瀾著）、《中西哲學(xué)對話：不同而相通》（張世英著）、《為什么要有道德：二程道德哲學(xué)的當(dāng)代啟示》（黃勇著）、《家庭美德：儒家與西方關(guān)于兒童成長的觀念》（柯愛蓮著）、《孟子與早期中國思想》（信廣來著）。另有四種即將要出版：分別為《自然道德：為多元相對論的辯護》（黃百銳著）、《道德地理：道德的多元可能性》（弗拉納甘著）、《善一分殊：儒家論形而上學(xué)、道德、禮、制度與性別》（南樂山著）、《從慷慨外推到文明對話》（沈清松著）。
近日，澎湃新聞就何為比較哲學(xué)、比較哲學(xué)研究的歷史與未來等問題，專訪了吳根友教授，以下為采訪內(nèi)容。
吳根友教授
澎湃新聞：首先想請您談?wù)?，何謂比較哲學(xué)？何謂文明對話？
吳根友：比較哲學(xué)其實很難定義。大體上說，有廣義的與狹義的兩種類型的定義方式。狹義的比較哲學(xué)僅指在不同的文明體之間，對不同哲學(xué)家的思想進行比較，比如說，孔子與蘇格拉底的哲學(xué)比較，黑格爾與朱熹、王夫之哲學(xué)的比較等。廣義的比較哲學(xué)可以在任何兩種不同的哲學(xué)家思想之間進行比較，如柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)比較，朱子與王陽明的哲學(xué)比較等，都可以看作是比較哲學(xué)研究。當(dāng)然，極個別的學(xué)者甚至認(rèn)為，將比較的思維方式作為一種哲學(xué)的思考對象而展開研究，則形成關(guān)于“比較”的哲學(xué)思考也稱之為“比較哲學(xué)”。但我們一般情況不取這一意義上的比較哲學(xué)。目前，比較哲學(xué)研究大體上主要是指狹義的比較哲學(xué)，即在不同的文明體之間的哲學(xué)家思想的異同比較。
狹義的比較哲學(xué)，其基本的學(xué)術(shù)目標(biāo)是求同存異。其研究的過程往往是通過析異中之同，同中之異，而尋求不同文明體的哲學(xué)思想之同，存不同思想之異。而對于異同的比較研究，不是一種思想的“判教”，將自己民族的哲學(xué)看作是標(biāo)準(zhǔn)，而對其他民族的哲學(xué)思想進行高低的評判，而是要相對客觀的呈現(xiàn)思想的異同，以達到擴展人的思想視野與知識視野的目的，進而對于理想人格的塑造提供更加廣闊的思想與知識的視野，提供多元選擇的可能性與內(nèi)涵的豐富性。
文明對話是一個擬人的說法，即主張不同的文明體之間展開交流、互鑒，以達到相互學(xué)習(xí)、共同提高的理想目標(biāo)。由于文明是一個大詞，凝聚著人類精神勞動成果的所有存在物都可以視之為文明。簡潔地說，大體上可以從三個層次來討論文明，即精神性的文明、制度性的文明和器物化的文明。而文明對話其實就是在此三個層次展開交流與互鑒的活動。
“文明對話”的當(dāng)代語境是相對于“文明沖突”而言的，那就是主張以和平的方式展開不同文明體之間的交流、互鑒活動，而不是采取戰(zhàn)爭的方式來處不理不同文明體之間的現(xiàn)實利益分配和發(fā)展機會的訴求。
澎湃新聞：比較哲學(xué)在當(dāng)前國內(nèi)外哲學(xué)界的位置是怎樣的？
吳根友：比較哲學(xué)實際展開的歷史過程很長，但將“比較哲學(xué)”作為一種哲學(xué)研究現(xiàn)象來加以反思，并自覺地以比較哲學(xué)的方式展開研究的歷史則很短。如果將中國哲學(xué)思想與歐洲哲學(xué)思想進行比較的實際哲學(xué)活動看作是比較哲學(xué)的非自覺的狀態(tài)，從十六世紀(jì)末耶穌會傳教士到中國來傳教的時間算起，大約也有四百多年的歷史了。利瑪竇應(yīng)該是從事比較哲學(xué)研究的最杰出的代表之一，其所著的《天主實義》一書，既是用漢語的形式向中國人宣傳基督教思想，也可以看作是用漢語寫作的一部基督教與儒家思想比較的著作。利瑪竇及一批傳教士向歐洲傳回的中國思想深刻地影響了萊布尼茲、伏爾泰、沃爾夫（康德的老師）、孟德斯鳩、魁奈等思想家。而這些人都有豐富的中西比較哲學(xué)思想，但他們都不以比較哲學(xué)家的名義而出名。后來的黑格爾、馬克斯·韋伯、斯賓格勒、伯特蘭·羅素、約翰·杜威等人的思想中，都有大量的中西比較哲學(xué)的思想內(nèi)容，但他們也不以從事比較哲學(xué)而聞名。而在漢語哲學(xué)界不是很有名的西方哲學(xué)家譜系之中，美國耶魯大學(xué)哲學(xué)教授菲爾莫·諾斯羅普（F. S. C. Northrop，1893-1992），1939年在東西方哲學(xué)家會議上，則發(fā)表了東西哲學(xué)比較的論文——《東方直覺的哲學(xué)和西方的哲學(xué)互相補充的重點》（The Complenentary Emphases of EasternIntuition Philosophy and Western Scientific Philosophy）一文，1946年，又發(fā)表了《東西方之相遇：對理解世界的探究》（The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding），可以看作是現(xiàn)代美國哲學(xué)界對于比較哲學(xué)展開研究的一本劃時代著作。
20世紀(jì)的中國哲學(xué)，基本上是通過比較的方式展開自己的研究歷程。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》基本上是按照美國的實用主義思想原則寫作的，馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》一書，也是按照西方哲學(xué)的框架來書寫在中國的西方哲學(xué)史，其背后的理論是新實在論。但真正寫出比較哲學(xué)著作的，是梁漱溟的《東西方文化及其哲學(xué)》（1921）一書。20世紀(jì)中國哲學(xué)家的著作，大多都是在比較哲學(xué)的視野下展開自己的哲學(xué)論述，而現(xiàn)代新儒家中的方東美、唐君毅、牟宗三等人，都有很多比較哲學(xué)的思想內(nèi)容，方東美有關(guān)詩化哲學(xué)的論述，唐君毅早年有《中西哲學(xué)思想之比較論集》，牟宗三的《智的直覺與中國哲學(xué)》《圓善論》《政道與治道》等著作，都可以看作是比較哲學(xué)的著作。
以上所言，都是在描述比較哲學(xué)在東西方哲學(xué)思想的實際歷程中的地位與表現(xiàn)情況，但“比較哲學(xué)”之名則不如比較哲學(xué)之實那樣，獲得很多人的認(rèn)可。換句話說，比較哲學(xué)的實際存在感比其所獲得的學(xué)術(shù)之名的認(rèn)可度來說，要高得多?；诖?，我們公開打出“比較哲學(xué)”的旗幟，提倡并鼓勵一些人去明確地從事比較哲學(xué)研究，目的是讓比較哲學(xué)作為一種哲學(xué)研究的方式，以顯在的方式受到人們重視，并自覺地探索比較哲學(xué)，以促進人類文化、文明在高深的思想領(lǐng)域展開對話。
澎湃新聞：此前有聽說，現(xiàn)在國內(nèi)學(xué)術(shù)期刊對于比較哲學(xué)的文章非常感興趣，您怎樣看待這樣的趨勢？是不是說明我們的哲學(xué)研究已經(jīng)到了某種階段？感覺這個現(xiàn)象還是能說明一些問題的。
吳根友：在十年甚至二十年前，大家對比較哲學(xué)基本上是持一種不屑一顧的態(tài)度?，F(xiàn)在為什么突然對比較哲學(xué)感興趣，是因為中國要走向世界，世界也要了解中國。所以我們的學(xué)術(shù)期刊也想通過比較哲學(xué)這樣一個特殊的學(xué)術(shù)窗口，在精神上了解外面的世界，也讓外面的世界來了解我們（學(xué)術(shù)期刊文章大多數(shù)都有英文摘要）。只有哲學(xué)才能把精神層面的東西講得更清楚，所以我覺得今天我們的期刊突然對比較哲學(xué)感興趣，是因為比較哲學(xué)能夠提供一個更廣闊的精神世界。
這也同歷史的發(fā)展進程高度吻合。以往我們不斷學(xué)習(xí)別人，現(xiàn)在我們要有自己的話語。在比較之間，看看我們自身的文化能夠體現(xiàn)哪些新的特點。所以在這樣的歷史發(fā)展進程中間，比較哲學(xué)能夠打開新的認(rèn)知世界和新的精神視野，因此，期刊喜歡比較哲學(xué)的文章是很正常的，他們也要發(fā)表關(guān)于新世界的新認(rèn)識。在這點上，我認(rèn)為他們敏銳地關(guān)注比較哲學(xué)，同現(xiàn)在這個歷史發(fā)展階段的精神要求是比較契合的。
澎湃新聞：那就是說目前我們的心態(tài)是有變化的？
吳根友：對，以往更多的是學(xué)習(xí)，強調(diào)我們跟世界接軌。學(xué)習(xí)了很長時間之后，就不知道軌在哪里，突然發(fā)現(xiàn)沒軌可接了?，F(xiàn)在不是要接軌，而是要創(chuàng)造機會相互融合了，所以現(xiàn)在就有比較的需要了——西方說的不一定都是很好的，我們說的也不一定很差。在哲學(xué)問題上，中西之間有對話的可能性了。就好像一個純粹的學(xué)生遲早要畢業(yè)，要當(dāng)老師的，現(xiàn)在我們還沒有當(dāng)老師，但我認(rèn)為，我們算是畢業(yè)了（當(dāng)然，畢業(yè)不意味著不要學(xué)習(xí)，而是要用新的方式，在更高的層面去學(xué)習(xí)）。
澎湃新聞：比較哲學(xué)目前是一種問題意識，今后有無可能像比較文學(xué)一樣發(fā)展成二級學(xué)科？
吳根友：目前是這樣的，比較哲學(xué)不是二級學(xué)科。在我預(yù)見的未來，至少十年到二十年之內(nèi)都不會有比較哲學(xué)的二級學(xué)科。但比較哲學(xué)在將來會有更大的發(fā)展，因為很多中國大學(xué)哲學(xué)系做西方哲學(xué)的學(xué)者自覺地回到中國哲學(xué)，他們愿意做比較哲學(xué)，同十年或二十年那種傲慢的心態(tài)是非常不一樣的。那時候做西哲的很傲慢，覺得哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國哲學(xué)根本不是哲學(xué)。而今天做西哲的很多學(xué)者——尤其做現(xiàn)象學(xué)的，做分析哲學(xué)的也有，他們的態(tài)度也在慢慢轉(zhuǎn)變，覺得不回到中國哲學(xué)，他們已經(jīng)沒話講了。因為做現(xiàn)象學(xué)，跟著德國的路子，也做不贏他們，做分析哲學(xué)的也做不贏西方哲學(xué)，所以他們必須要回到中國傳統(tǒng)，用中國的思想資源重新來講現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)。據(jù)說，現(xiàn)在全世界現(xiàn)象學(xué)最重要的中心不在德國、不在歐洲，而是在中國。因為中國人把現(xiàn)象學(xué)接過來，來講中國自己的東西，恰恰是發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)。一批做西方哲學(xué)的學(xué)者把中國哲學(xué)跟現(xiàn)象學(xué)結(jié)合在一起，就會產(chǎn)生比較哲學(xué)。除此之外，中國哲學(xué)的一批年輕學(xué)者，他們在1980年代后出生，外語都比較好，他們自覺的有兩種語言系統(tǒng)或兩種哲學(xué)系統(tǒng)，他們也有做比較哲學(xué)的想法。
因此，未來的發(fā)展趨勢是：肯定做比較哲學(xué)的學(xué)會越來越多。但未必會有一個比較哲學(xué)的二級學(xué)科出現(xiàn)，我認(rèn)為，這并不影響比較哲學(xué)的蓬勃發(fā)展。也許三十年或四十年以后，當(dāng)覺得有必要培養(yǎng)這方面人才時，才可能會設(shè)立比較哲學(xué)的二級學(xué)科。
“比較哲學(xué)與跨文明之間的深度對話”研討會與會者合影
澎湃新聞：國外的比較文學(xué)專業(yè)要求非常高，那么相應(yīng)地，比較哲學(xué)對研究者有哪些基本的要求？
吳根友：你提的這個問題其實涉及的是比較哲學(xué)的門檻問題。首先，要想把比較哲學(xué)做好，需要有跨語言的能力。做比較哲學(xué)一般在語言的能力要求上，比做純粹的一種哲學(xué)要高。比如說作為中國哲學(xué)的研究者，至少要懂一門外語，才有資格去做比較哲學(xué)。第二個是需要讀的書比做一種哲學(xué)要廣。做中國哲學(xué)的要讀西方哲學(xué)，比如說要比較孔子和蘇格拉底，相關(guān)的書都要讀，閱讀的量大大增加，這就對研究者提出了挑戰(zhàn)。第三個是志趣——比較是為了什么。比較是不是就講張三長李四短？不是。比較最終要有哲學(xué)的野心，做比較哲學(xué)不是為了今天比較蘇格拉底與孔子、明天比較亞里士多德與荀子，這是沒有什么意義的。比較無非是要在不同民族的哲學(xué)思維里，在更廣闊的視野上建造或者建構(gòu)，至少要有建構(gòu)一種新的哲學(xué)話語方式或者新的哲學(xué)體系的野心。在當(dāng)今的中國，想要在某一個哲學(xué)問題上有突破，甚至于要建立一些系統(tǒng)的哲學(xué)論述，沒有比較的視野幾乎是不可能的。我們目前在這樣一個全球化時代，需要建構(gòu)一種讓其他民族也能夠聽懂的話語，這是比較哲學(xué)要做的事情。所以我覺得比較哲學(xué)的相對要求和門檻比做純粹的某一個方面或一個民族國家的哲學(xué)要高很多，既有技術(shù)方面的高要求，也有心智方面的高要求。
澎湃新聞：那么剛剛畢業(yè)的博士或者是剛剛?cè)肼毜恼軐W(xué)老師，適不適合就一開始把比較哲學(xué)作為自己的一個研究方向？
吳根友：是這樣的，剛才講到比較哲學(xué)有技術(shù)和心智兩方面的高要求。但即使有外語能力，也有可能不愿意做比較哲學(xué)。做比較哲學(xué)本身也是一個成長的過程，如果現(xiàn)在一個博士生有志向做比較哲學(xué)，首先要提高外語能力，平時的閱讀量也要比別人要廣。做比較哲學(xué)并不限于年齡，不是說博士生和青年教師就不能做比較哲學(xué)。因為雖然說比較哲學(xué)的要求比較高，但不是說誰一開始就是一個成熟的比較哲學(xué)工作者，這是兩碼事。當(dāng)你愿意朝這條路上走的時候，你的準(zhǔn)備就比別人要多一點，就要準(zhǔn)備付出更大的努力。不僅需要知識準(zhǔn)備和語言工具的準(zhǔn)備，還需要足夠的精神準(zhǔn)備。比較哲學(xué)研究雖然門檻很高，但同時也是一個漫長的成長過程，并不意味著年輕人不能做，因為成為一個成熟的比較哲學(xué)研究者總歸還是需要志向和起點。
“比較哲學(xué)翻譯與研究”叢書
澎湃新聞：您的書里提到“比較”不是“判教”。如果“比較”不是“判教”，那么我們在選擇哪個文明的哲學(xué)來和中國哲學(xué)比較時，是不是已經(jīng)進行了類似的預(yù)判？如果我們多和歐美哲學(xué)比較的話，是不是并不是巧合，而是因為文明沖突或者經(jīng)濟差距帶來的震動？
吳根友：也有關(guān)系，當(dāng)然這主要是由歷史原因決定的。把哲學(xué)作為一個系統(tǒng)的學(xué)科建立起來的做法還是來自歐美大學(xué)。19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，中國人留學(xué)主要也是在歐美、日本。而日本的哲學(xué)也是歐洲的。所以我們對哲學(xué)的認(rèn)知本身無意識地含有判教的意味，也就是認(rèn)為哲學(xué)就是歐美的，就是源自古希臘的。中國人不知不覺地接受了西方人關(guān)于哲學(xué)的這種認(rèn)知。但現(xiàn)在我們經(jīng)歷過全球化的過程后，發(fā)現(xiàn)印度、拉丁美洲、非洲也有哲學(xué)，所以我們現(xiàn)在做比較哲學(xué)就希望要打破這樣一個不自覺接受以歐美哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀念——要把哲學(xué)觀念的內(nèi)涵豐富化，對哲學(xué)的認(rèn)知要多維化。因此在這一點上，我們本身是要通過比較哲學(xué)打破判教性的思維，我就提出比較哲學(xué)不是判教，這是其一。第二，在比較哲學(xué)研究的過程中，我們也不是在做判教工作，不是說這個問題上說蘇格拉底比孔子高明，在那個問題上說亞里士多德比荀子高明。我們僅僅停留在這個層面上是不夠的，甚至更糟糕的講只有像蘇格拉底、柏拉圖或者亞里士多德這種哲學(xué)才叫哲學(xué)，其他都不是的，這才是一種更糟糕的判教。
我們要在比較哲學(xué)的視野里來考察哲學(xué)應(yīng)該是什么樣子，重新依托固有的古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)，再加上其他民族的哲學(xué)思想，來重新定義什么是哲學(xué)。所以比較哲學(xué)在這點上要超越判教，走向哲學(xué)的全新認(rèn)知。至少我們要超出歐美對哲學(xué)的狹隘認(rèn)知，尤其要超越20世紀(jì)以來分析哲學(xué)把哲學(xué)定義成語言分析工具等等一種僅僅追求知識和確定性的哲學(xué)，要讓哲學(xué)真正回到古老的“愛智慧”這樣一種關(guān)于哲學(xué)的認(rèn)知。
澎湃新聞：那如果這樣的話是不是就更難了？因為國內(nèi)好像對除了歐美哲學(xué)、中國哲學(xué)以外的哲學(xué)關(guān)注就更少了。
吳根友：非常少。但也有人在研究印度哲學(xué)和拉美哲學(xué)。據(jù)我了解的，中國人民大學(xué)的謝地坤老師在做拉丁美洲的哲學(xué)研究，浙江大學(xué)哲學(xué)院王俊教授最近也發(fā)了幾篇關(guān)于非洲哲學(xué)的文章。所以目前也有人在做其他地域的哲學(xué)，這也得力于中國的多元、開放，所以我們的哲學(xué)研究就不再僅僅是局限于歐美這樣的“老牌哲學(xué)”。即使是做現(xiàn)代新儒家的，目前對日本、韓國、越南儒家也有新的認(rèn)知。開放的中國，我們對哲學(xué)的認(rèn)知也處在開放的過程之中。
澎湃新聞：您在書里還講到，有些學(xué)者對您認(rèn)為比較哲學(xué)應(yīng)該“剔除判教”的這種態(tài)度還是有保留意見的。然后我就想到之前讀梁啟超的文章，他覺得思想肯定還是有高下的，佛學(xué)是超過中國哲學(xué)的，中國哲學(xué)在境界上還是超過歐美哲學(xué)的。感覺這和您說的“剔除判教”是有矛盾的，似乎很難做到剔除。
吳根友：判教作為一個思想家的認(rèn)知，他是可以擁有的。包括佛教里面一些深刻的判教，恰恰能夠促進我們對問題的思考，這就是我們在哲學(xué)上通常講的“片面的深刻性”。有判教其實就是有自己的想法。但當(dāng)我們做哲學(xué)研究的時候，特別是將哲學(xué)研究轉(zhuǎn)化成一種哲學(xué)教育的時候，我們要剔除這樣的判教心態(tài)——講某一種哲學(xué)一定更高明，其他哲學(xué)都很low。但是作為一個哲學(xué)家的具體研究，在某一個問題上說哪個哲學(xué)家講得更深刻、更深入、更系統(tǒng)，哪個哲學(xué)家講得更粗線條，這是可以的。
“判教”是指我們在價值上有一個嚴(yán)厲的標(biāo)準(zhǔn)，而且這個標(biāo)準(zhǔn)是很狹隘的——認(rèn)為哪個是有價值的，哪個是價值比較低的，哪個甚至沒有價值。這樣的判教方法和心態(tài)是我們在哲學(xué)研究的過程中要加以剔除的。但在具體的學(xué)術(shù)問題上，我們對某個問題要進行判斷——高下優(yōu)劣是非，這不是“判教”，這叫“判斷”，所以我們要把“判教”和“判斷”區(qū)分開來，這是第二點。第三點，在具體研究的過程中，個別思想家有判教的活動是允許的。因為不做這樣判教，他們就沒辦法展開自己的研究，所以有些深刻的“判教”有助于我們?nèi)グ涯承﹩栴}推向更深入，這就是“片面的深刻性”，比平庸的、什么都對的可能更好。但這局限在個別研究者可以用這些“判教”的方法，而對于整體的哲學(xué)認(rèn)知和哲學(xué)教育面而言，我們要剔除或者至少要避免這種判教的心態(tài)和判教的思維方式，才能夠讓更多民族的哲學(xué)智慧進入我們到這個世界豐富的精神大家庭之中，讓他們的價值得到比較公允的評價。
澎湃新聞：但是在不同的哲學(xué)體系和概念之間做比較還是挺難的，所以想問問您如何解決比較哲學(xué)遇到的此類困境？
吳根友：早期做比較哲學(xué)，我們會更多受到你提到的語言、概念的限制，以及哲學(xué)家體系的差異造成的無法比較的現(xiàn)象。這是我們所有人開始做比較哲學(xué)時都會遇到的問題。事實上，我們只要深入到哲學(xué)內(nèi)部，即從問題意識出發(fā)，這些問題都會迎刃而解。比如說，雖然蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)話語方式、側(cè)重點都不一樣，但大家都在關(guān)注哲學(xué)的基本問題，例如世界存在是什么。西方人有水或者四元素等說法，中國有陰陽學(xué)說、氣論、道論，針對這些問題，我們就可以對話。所以不要局限于某一個思想體系、語言概念，而要從哲學(xué)問題出發(fā)。再比如，講到德性的時候，蘇格拉底講“知識即美德”，這個命題在中國上古哲學(xué)里幾乎找不到，即使有類似的說法，也是非主流的。但中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都會討論“什么是理想的德性”這一問題，只不過西方哲學(xué)可能從蘇格拉底以來都強調(diào)認(rèn)知對于德性成長的重要性。中國哲學(xué)卻主要強調(diào)一種態(tài)度，比如從先秦哲學(xué)開始就講一個人對某一件事很敬的態(tài)度可能對德來說更重要。因此，中西哲學(xué)都討論人的成德問題，且大家都認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)要有美德，只是對“美德”的具體內(nèi)容的界定是不一樣。再比如，所有的哲學(xué)都會關(guān)注生死問題，古希臘哲學(xué)在講，中國哲學(xué)也在講。當(dāng)我們把不同哲學(xué)家講生死的那些語言、概念等表象放在一邊，主要從思想家本身如何對待生和死的問題出發(fā)進行比較時，這些講法、概念的不同就可以得到化解。
所以如果僅僅停留在哲學(xué)家的思想體系和概念上，我們是沒辦法進行比較的?？晌覀円坏┌堰@些哲學(xué)家講的概念體系換成哲學(xué)要考慮人生在世的基本問題時，突然發(fā)現(xiàn)這些困難都迎刃而解了。只不過思想家們是從不同的民族傳統(tǒng)、自身的語言體系來論述同樣的問題——世界和生死的本質(zhì)以及結(jié)構(gòu)等等，只不過是大家的體系和語言概念不一樣而已。我舉一個簡單的例子：我有時批評搞分析哲學(xué)的，比如他們所說的觀念實在論，往往喜歡舉的例子就是“金山”這個概念。顯然不存在一個真正的金山，這是語言構(gòu)造的實在。在中文的語境下講這個概念是沒有錯的，但會讓人覺得有點陌生。但如果要講“雞三足”，就一下子跟我們自己的民族傳統(tǒng)結(jié)合在一起了。 “雞三足”是什么意思？古人講雞本身只有兩個腳，加上“足”這個概念不就三只腳了嗎？那第三只腳不就是和“金山”是一樣的意思嗎。這都是在討論哲學(xué)的觀念實在論問題，中西方哲學(xué)都討論這個問題，只不過各自的表達方式不一樣而已。所以在這個問題上，當(dāng)我們把具體哲學(xué)家的哲學(xué)體系和名言概念的不同，轉(zhuǎn)化成一些人類所要關(guān)心的基本哲學(xué)問題時，我們在比較哲學(xué)方面恰恰就能夠看出各個民族不同的智慧。比如我們學(xué)到了佛教對待死亡的態(tài)度，那也可以學(xué)到古希臘對待死亡的態(tài)度。在這里，哲學(xué)的比較其實是很容易超越體系和名詞概念束縛的。而進入一個問題域的時候，我們就會突然發(fā)現(xiàn)不同的民族文化傳統(tǒng)，對于人類面臨的共同問題，會提供不同的解決方案，而這恰恰是拓展思想視野，思維空間的最便捷的方法。
澎湃新聞：那目前國內(nèi)比較哲學(xué)領(lǐng)域，哪位哲學(xué)家是處理得比較好的，想請您具體舉例講講。
吳根友：應(yīng)該說至少有幾個人做的比較好。比如去年去世的張祥龍先生，他的《海德格爾思想與中國天道》這本書寫得非常好。老一輩學(xué)者里有2020年去世的張世英先生，雖然他開始沒有做比較哲學(xué)，但他最后是從黑格爾和康德哲學(xué)研究回到中國哲學(xué)的。包括葉秀山先生，他們都是做西方哲學(xué)的，但比較哲學(xué)做得都非常好。在中國哲學(xué)領(lǐng)域，比如馮契先生，他沒有專門做比較哲學(xué)，但是他的視野里有比較哲學(xué)，當(dāng)然也超越了比較哲學(xué)。馮契先生的著作將馬克思主義哲學(xué)、自由主義、中國傳統(tǒng)思想三者融為一體，做得非常好。比如《人的自由和真善美》這本書，講認(rèn)識世界和認(rèn)識你自己，將西方哲學(xué)和中國古典哲學(xué)高度地結(jié)合在一起。其他學(xué)者像陳來，他的著作《仁學(xué)本體論》就是在一定程度上借鑒了西方的本體論思維來講中國傳統(tǒng)儒家的仁學(xué)，要把“仁”上升到本體的概念，這也是他在超越自己。他早年是做朱子哲學(xué)思想研究的，很少有比較。寫作《有無之境》一書中，已經(jīng)有大量的比較哲學(xué)意味了，但現(xiàn)在陳老師也在做比較哲學(xué)。還有就是楊國榮老師，比較哲學(xué)做得非常好，上海的學(xué)者俞學(xué)孟先生，做了很多年的比較哲學(xué)，都是做得比較好的比較哲學(xué)專家。
澎湃新聞：除了比較哲學(xué)，我看您的研究方向里面還有明清哲學(xué)、先秦的道家哲學(xué)以及中國的政治哲學(xué)，您目前會把哪個研究方向看得比較重要？
吳根友：是這樣的，明清哲學(xué)是我的學(xué)術(shù)根基，比較哲學(xué)現(xiàn)在是我的最主要研究領(lǐng)域，道家哲學(xué)是我的個人興趣領(lǐng)域，寫的文章主要是明清哲學(xué)和比較哲學(xué)，跨文明對話我在比較哲學(xué)的基礎(chǔ)上衍生出來的新的研究領(lǐng)域。這是第一點。第二點就是我的比較哲學(xué)與剛才提到的張祥龍先生、張世英先生、葉秀山先生不一樣的地方在于，我是從中國哲學(xué)出發(fā)的。中國從明清時代開始，剛剛跟耶穌會傳教士有交往，所以我做比較哲學(xué)也是同明清哲學(xué)這個特殊的時間段有關(guān)系。做明清哲學(xué)必須讀西方的東西，因為這時候西方文化已經(jīng)傳入中國了。所以明清哲學(xué)是我的學(xué)術(shù)根基和出發(fā)點。比較哲學(xué)是我從明清哲學(xué)自然引申出來的學(xué)術(shù)結(jié)果。再到清代以后，西方哲學(xué)不斷在融入中國，所以我必須要不斷直面西方，才能把后半段的中國哲學(xué)講清楚。
澎湃新聞：比較哲學(xué)與文明對話的關(guān)系如何？
吳根友：“文明對話”的層次很多，器物層面的文明交流與對話比較容易展開，大量的電子產(chǎn)品，服飾，還有家用電器，大宗商品等，都體現(xiàn)了全球化時代里的文明對話。今天的中國社會中，蘋果手機、電腦，三星的手機，德國、韓國的汽車，都充斥著我們的生活之中，這就是一場文明的對話。制度層面的對話，主要體現(xiàn)在公司的管理、股票等中層次的企業(yè)、經(jīng)濟領(lǐng)域，而政治制度的對話則相對的難以展開。思想層面的對話相對比較活躍。中國每年有大量的外譯著作、外來的影視文化產(chǎn)品在中國發(fā)行與放映。不同國家的學(xué)者以不同形式的會議來展開學(xué)術(shù)層面的思想對話。
相對于器物、制度兩個層面的文明對話而言，比較哲學(xué)的最主要貢獻在于促進不同文明體之間的高深的精神對話。如果兩個文明之間在高深的精神層面沒有構(gòu)成對話的空間，兩個文明體之間的交流也是沒有前途的，要么會因為各種偶然的事件而中斷，要么在涉及重大的戰(zhàn)略合作或戰(zhàn)略分歧面前會出現(xiàn)背道而馳的現(xiàn)象。而所謂的文明之間的沖突現(xiàn)象，就表現(xiàn)在根本的觀念上不能相互交流，不能最終達成融合。因此，比較哲學(xué)要承擔(dān)的一項歷史使命，就在于如何在少數(shù)終極性的哲學(xué)觀念方面達成一種和解與溝通。
澎湃新聞：為什么說比較哲學(xué)有助于跨文明之間的深度對話？有哪些具體的理由？
吳根友：比較哲學(xué)最終要在一些極少數(shù)的基本觀念方面，達成溝通與和解，這是一件特別困難的事情。中國傳統(tǒng)哲學(xué)相信天地自生，天地生人，天人合一的觀念。而猶太——基督教，伊斯蘭教都堅持上帝創(chuàng)世說。印度教則相信大梵天創(chuàng)世，人又最終可與大梵天合一。因此，當(dāng)今的中國在傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上又接受馬克思主義的唯物論世界觀，基本上是以無神論或非神創(chuàng)論的世界觀為主流的世界觀，這樣根本性的世界觀要與創(chuàng)世論的文化、文明展開對話，困難重重，但并不因此而一定要發(fā)生文明的沖突。哲學(xué)層面的文明對話主要還是以理服人，現(xiàn)代西方科學(xué)的長足發(fā)展，大多數(shù)科學(xué)家也將上帝創(chuàng)世說置于一種不加評論的“閑置”狀態(tài)，因為自然科學(xué)的宇宙學(xué)不斷地擠壓上帝創(chuàng)世的理論，對于這個當(dāng)前人類的認(rèn)識能力根本無法給予全面認(rèn)識的宇宙，雖然不能最終否認(rèn)上帝創(chuàng)世說，但在可以認(rèn)識的宇宙部分，能夠證明上帝是一個多余的假設(shè)。根據(jù)奧卡姆剃刀的原理，在哲學(xué)基本問題的討論方面，凡多余則必將被排除。
當(dāng)然，比較哲學(xué)雖然能夠在思想上澄清某些觀念問題，但不能一下消滅某些因為觀念而帶來的人類交往不暢的問題，因為與某些觀念結(jié)合在一起的還有現(xiàn)實的利益，和因為利益而形成某種客觀的社會勢力。比較哲學(xué)所能承擔(dān)的任務(wù)是如何得“理”，但人類生活往往是“理勢”相乘或和相成，一方面“得理自然成勢”，另一方面也需要“在勢之必然處”探索出某種“理”。因此，比較哲學(xué)的研究工作，其主要任務(wù)在于尋找人類文明交往的深奧之“理”，并努力在“理”的層面尋找到文明對話的契機。至于得“理”后如何能夠契機而成勢，那可能是社會活動家、政治家們所要做的工作。
澎湃新聞：目前這套叢書將如何向前推進？
吳根友：如實地說，目前這套叢書整體的思路還沒有想好。因為這是一件新事物，需要在繼續(xù)的探索中慢慢形成規(guī)模。初步的想法有三條線索，一是繼續(xù)在英、德、法等語言中尋找比較好的比較哲學(xué)的著作來從事翻譯。二是將20世紀(jì)80年代以來成名的哲學(xué)家有關(guān)比較哲學(xué)的論述集中起來，以“某某比較哲學(xué)論集”的方式出版。三是與中東伊朗、阿拉伯世界的哲學(xué)研究工作者取得聯(lián)系，組織翻譯幾本中伊、中阿的比較哲學(xué)與文化的著作。這是我對未來五年工作的初步設(shè)想。而這一切當(dāng)然還取決于是否有足夠的科研出版經(jīng)費予以支撐。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 