美國早期三大文豪與近代日本

佐渡谷重信（1932—2019）早年畢業(yè)于早稻田大學(xué)，后赴美國西密歇根大學(xué)、耶魯大學(xué)深造，專攻美國文學(xué)、比較文學(xué)、日本近代文學(xué)等。佐渡谷《美國精神與日本文明》的初版和再版，可以說都處于歷史的轉(zhuǎn)折時刻。初版是作為“潮新書”的一種于1976年面世的，時值美國建國二百周年。然而，由于越戰(zhàn)的創(chuàng)傷，美國人無心慶祝。再加上日本經(jīng)濟的沖擊，美國的影響力嚴重下滑；美日經(jīng)濟摩擦不斷，兩國關(guān)系火藥味頗濃。再版是以“講談社學(xué)術(shù)文庫”的形式于1990年付梓的，此前一年東歐劇變，此后一年蘇聯(lián)解體，而美日關(guān)系依舊撲朔迷離。據(jù)新版前言可知，舊版最后一章“回歸美國精神的原點”被推倒重寫，改題為“對二十一世紀(jì)日美關(guān)系的展望”，站在時代的關(guān)口對包括日美關(guān)系在內(nèi)的諸多問題提出了自己的解決方案，這成為本書的一大看點。三十多年后，閱讀這個不足三百頁的文庫本，不禁叫人感慨連連。

本書主體由五章構(gòu)成，分別是第一章“總論——回溯日美思想系譜”，第二章“自由思想的邏輯”，第三章“自立思想的確立”，第四章“民主主義思想的原理”，第五章“實用主義的抬頭”，外加上面提到的終章?？催@個目錄，讀者可能會認為本書主要討論美國的思想家、政治家與日本之間千絲萬縷的瓜葛——其實，書中雖牽涉本杰明·富蘭克林、托馬斯·杰弗遜等大名鼎鼎的人物，但重點是拉爾夫·沃爾多·愛默生（1803—1882）、亨利·戴維·梭羅（1817—1862）、沃爾特·惠特曼（1819—1892）——由于這三位在美國文學(xué)史上占有重要的地位，在此姑且稱作“美國早期三大文豪”。

《美國精神與日本文明》

本書是面向普通讀者的，鋪敘了不少美國史的內(nèi)容，一般讀者對此耳熟能詳，這里就略過了。在筆者看來，本書最精彩的地方是以三大文豪為代表的美國精神在近代日本的“受容”，這也是其學(xué)術(shù)貢獻所在。因本書尚無中譯本，在此就對這三位文豪的日本影響作比較詳細的介紹，于讀者或有裨益。

不談愛默生，無從理解近代日本

愛默生對印度佛教和中國思想都頗為關(guān)心，相比之下，則很少提及日本。作者認為，愛默生對日本的認知大概就是佩里（逼迫日本打開門戶的美國海軍將領(lǐng)）《日本遠征記》那個程度。明治三年（1870），森有禮作為日本第一位駐美公使到華盛頓赴任，翌年巖倉具視一行為修改江戶時期簽訂的條約而訪美，他去了華盛頓之后，下一站是波士頓（愛默生就生于波士頓）。波士頓為巖倉一行舉行歡迎會，愛默生在歡迎會上作了關(guān)于日本和武士道的演講。

雖然愛默生對日本所知甚少，但就日本的近代化而言，愛默生的影響卻是無遠弗屆，不可估量。作者甚至說，倘若不談及愛默生，就難以理解日本近代思想。

拉爾夫·沃爾多·愛默生

愛默生對日本的影響，可以分領(lǐng)域稍作解說（當(dāng)然這種劃分并不嚴格，純粹是為了方便閱讀）。一是教育界。與森有禮一同渡美、就讀于阿默斯特學(xué)院的神田乃武據(jù)說曾聽過愛默生的講演，另一位與森同行的外山正一（1848—1900）就讀于密歇根大學(xué)，于明治九年（1876）回到日本，很快在東京開成學(xué)校（后來的東京大學(xué)）執(zhí)教。據(jù)外山正一的學(xué)生三宅雪嶺回憶，其時外山的英文譯讀課上就以愛默生的《論文集》作教材。明治十六年（1883），外山從愛默生的《社會與孤獨》一書中選取《文明、藝術(shù)、雄辯、圖書》的英文原文在課堂上使用。作者強調(diào)，在明治的思想啟蒙期，外山在課堂上講解愛默生的著述，特別注重的是與時代氛圍相應(yīng)的內(nèi)容，其結(jié)果是明治二十三年（1890）佐藤重紀(jì)將愛默生的《論文明》翻譯出版，為日本的文明開化貢獻了一臂之力。除了外山，神田乃武（1857—1923）歸國后，在第一高等學(xué)校、大學(xué)預(yù)科、文科大學(xué)等機構(gòu)任教，借助愛默生的《論自然》向?qū)W生傳播“文明”“自信”“友情”“藝術(shù)”等概念。

二是思想界。以中村正直（1832—1891）為代表。他是明治時期與福澤諭吉并駕齊驅(qū)的思想家。中村翻譯的《西國立志編》（又名《自助論》）銷售達百萬冊以上，與福澤諭吉的《勸學(xué)篇》并列為明治時期的兩大常銷書。在明治二十年代的日本社會，福澤的實學(xué)主義和中村的精神主義（精神至上論）是當(dāng)時的兩大主流思想。福澤諭吉創(chuàng)辦的慶應(yīng)義塾彌漫著向歐美學(xué)習(xí)的自由風(fēng)氣，而中村正直創(chuàng)辦的同人社（講授英學(xué)，與慶應(yīng)、攻玉社并稱三大義塾）則實施以倫理道德優(yōu)先的教育方針。中村原先是儒學(xué)學(xué)者，留學(xué)英國后，將儒學(xué)與基督教的博愛相結(jié)合，在日本提倡新的精神主義。愛默生是在基督教的環(huán)境下成長的，而他又吸收了印度佛教、中國思想，期望在美國樹立起新的精神主義。這樣一來，中村對愛默生敬愛有加，也就不難理解了。同人社的塾訓(xùn)就采用了愛默生《論報償》中的思想，中村的《敬天愛人說》對愛默生的德育思想也是稱頌備至。

三是文學(xué)界。中村正直在同人社的學(xué)生嚴本善治（1863—1942）是近代日本的女子教育家、評論家，他根據(jù)基督教的教義，主張女子應(yīng)以成為賢妻良母為理想。嚴本善治參與編輯的《女學(xué)雜志》就以上述道德指針為方向，繼續(xù)借重中村正直的精神至上論。這份雜志在明治二十一年（1888）刊出《無名英雄死于家中（上）》一文，對愛默生作了介紹，并將其《個別與全體》（Each and All）譯成日文，一時頗為引人矚目。北村透谷（1868—1894）于去世前夕的1892年在《女學(xué)雜志》上發(fā)表了《厭世詩家與女性》一文，由此登上文壇。這篇文章借鑒了愛默生的《論戀愛》，謳歌了愛情的純粹。“戀愛是人世的秘鑰，……抽去戀愛，人生將索然無味。”或許是這種浪漫主義情調(diào)的影響，透谷主張宇宙精神與人的精神合一，在這方面他顯然受到了愛默生的感化。在明治二十七年（1894），亦即他去世那一年，透谷應(yīng)德富蘇峰之邀評論《愛默生》。在透谷看來，愛默生具有王陽明的思辨、陶淵明的幽寂，在“知”與“行”之間追尋著自己的足跡。然而，透谷本人卻厭惡“知”，蔑視“行”，陷入了追問自己的痛苦。透谷的這種“苦悶”大約反映了一批明治知識人的心緒。除了透谷在精神上與愛默生頗有相契之感外，文學(xué)界的島崎藤村、平田禿木、戶川秋骨等人與愛默生也有很深的緣分。其中，秋骨在明治末期譯出了《愛默生論文集》，此后又和禿木合作，于大正二年（1913）完成了八卷本《愛默生全集》的日譯工作。

德富蘇峰

四是新聞界。德富蘇峰（1863—1957）是日本明治到昭和時期重要的新聞記者、思想家。他創(chuàng)立了民友社，創(chuàng)辦了《國民之友》《國民新聞》等影響深廣的媒體，集結(jié)了坪內(nèi)逍遙、二葉亭四迷、森鷗外、內(nèi)村鑒三、森田思軒、高橋五郎、山路愛山等知名作者，代表了當(dāng)時日本的知識水準(zhǔn)。德富蘇峰本人對愛默生、卡萊爾、麥考萊、盧梭、雨果、狄更斯等外國思想家和文學(xué)家頗為熟稔，常常引用他們的箴言，成為近代日本歐化主義的先鋒。在明治二十年代前期，蘇峰被譽為“日本的愛默生”。其中，他借用愛默生的思想，為日本新文學(xué)、新詩人的誕生鼓與呼。明治二十三年（1890），他為佐藤重紀(jì)翻譯的《論文明》作序，在序文中稱贊愛默生的思想是“披沙揀金”。明治三十年，蘇峰到美國馬薩諸塞州康科特訪問，參拜了愛默生的墓地，老友送給他一冊《愛默生書簡》，四年后民友社社員將之譯成日文出版，書名為《惠磨遜書簡》（惠磨遜即愛默生）。蘇峰為日譯本寫了一篇《惠磨遜》，對愛默生的《論報償》推崇備至，并強調(diào)不僅要學(xué)習(xí)愛默生的倫理道德，更要學(xué)習(xí)他的生活智慧。

五是史學(xué)界。以山路愛山（1865—1917）為代表。如果說北村透谷向愛默生學(xué)習(xí)“精神”，那么，山路愛山向愛默生學(xué)習(xí)“歷史觀”。《愛山史論》序文寫道，“我在史學(xué)上的信仰與愛默生相類。人心惟一。以此心造史，以此心讀史。”正是在“人心惟一”的信念的支持下，愛山完成了《支那思想史》這篇論文。該文提及陸象山和王陽明，愛山認為陸九淵的“宇宙便是吾心”與愛默生的“我身在萬有，萬有系我身”有異曲同工之妙。至于王陽明，他就像愛默生所說的那樣，“心中自有羅盤”，精神里蘊藏著分辨是非的能力，因此可以掌握“天理”。職是之故，愛山褒揚王陽明是“良心的全能論者”。愛默生傾倒于中國思想，愛山也認為中國思想滋養(yǎng)豐厚，可學(xué)之處甚多。另外，民友社一派的竹越三叉也是知名的史論家，他的歷史觀也頗受愛默生的影響。

六是宗教界。實際上，明治二十年代的“愛默生熱”與基督教在日本的興起有關(guān)。中村正直、嚴本善治、德富蘇峰、北村透谷、高橋五郎、山路愛山、國木田獨步等都是基督教的信徒。不過，近代日本的基督教也有派別之分，植村正久（1858—1925）是正統(tǒng)派的代表，他主張“日本需要獨立的基督教，而獨立的基督教需要獨立的教會”，與內(nèi)村鑒三的無教會論相對峙。植村正久受愛默生“超靈”論的影響，對日俄戰(zhàn)爭后日本的帝國主義展開批判。而內(nèi)村鑒三（1861—1930）以愛默生、惠特曼的自由思想作為自己一生的信念。與中村正直以深厚的儒學(xué)修養(yǎng)來把握愛默生思想不同，內(nèi)村鑒三主要以日本傳統(tǒng)的思想來親近愛默生。鑒三認為，應(yīng)守著武士的魂魄走向基督信仰，日蓮上人（1222—1282）的本能與愛默生的思想是同質(zhì)的。1838年愛默生受邀在哈佛大學(xué)神學(xué)院作畢業(yè)典禮致辭，由于他思想銳敏，措辭犀利，遂被譴責(zé)為一名無神論者，此后他被列入“黑名單”，再未受邀到哈佛演講。在內(nèi)村鑒三筆下，愛默生在美國各地講演，不及日蓮在伊豆、佐渡等地被流放那樣嚴苛。但愛默生超越精神上的痛苦堅持自我，在某種意義上就像“殉教者”一樣。勇于改革、追求精神獨立的愛默生，與為了實現(xiàn)真理而奮戰(zhàn)的日蓮確有相似之處。日蓮?fù)砟赀^著閑寂的生活，而愛默生并不是宗教活動家，他始終致力于個人的覺醒，就像《法華經(jīng)》所開示的那樣，以真理（法）、人格（佛）、人間（菩薩）導(dǎo)向“宇宙統(tǒng)一的真理”“永恒的人格的生命”“現(xiàn)實的人間的活動”。顯然，內(nèi)村鑒三是通過日蓮來體會愛默生的思想的。

附帶一提，明治五年（1872）森有禮草就的《日本的宗教自由》一文是近代日本重要的思想文獻。森有禮期望日本早日實現(xiàn)宗教自由。而這大約是愛默生介入日本思想的嚆矢。

在大正、昭和時期，雖然仍有人閱讀乃至癡迷于愛默生，但隨著帝國日本加強思想統(tǒng)制，國家主義勢力抬頭，愛默生的倫理、道德和精神逐漸被遺忘，最終淪為“過去的思想家”。

梭羅：親近自然，反抗強權(quán)

提起梭羅，很多讀者的第一反應(yīng)恐怕是他的《瓦爾登湖》。的確，《瓦爾登湖》堪稱梭羅最具影響力的作品。它代表了一種生活方式，宗教的、禁欲的、與自然和諧共存的生活實踐。這種自然觀和簡素的生活是梭羅的魅力之一，另外一點是他的《論公民的不服從》所反映的抵抗的精神。梭羅的獨特之處，很大程度上就在于他將這兩個看似矛盾的方向打通了，聯(lián)接為一體。

作者指出，明治時期的日本人接觸到梭羅的作品，對此產(chǎn)生共鳴、嘖嘖贊嘆，基本上是明治三十年（1897）以后的事了。據(jù)分析，大正時期的知識人較為關(guān)注《論公民的不服從》，而明治時期則更欣賞梭羅的自然觀和簡樸生活的美。

亨利·戴維·梭羅

梭羅在日本初次亮相，是石川黍山在《庚寅新志》上連載的《美國文學(xué)史》，不過他對梭羅評價甚低。此后，梭羅的名字在日本的人名辭典、雜志、圖書上出現(xiàn)，但并不怎么為人關(guān)注。梭羅真正引起知識人的興趣，大概要從內(nèi)村鑒三說起。鑒三原本是專攻魚類學(xué)、植物學(xué)的學(xué)者，他偶然從朋友處獲贈一冊《瓦爾登湖》，結(jié)果這成為他明治三十二年（1899）的暑期讀物，讀后頗感震撼——梭羅是“非凡的天然詩人，他觀察的深刻程度，倘若不曾讀過他的書，則根本上無從知曉”，而且他的文體“猶如卡萊爾的文章，氣勢雄渾”。對內(nèi)村鑒三來說，明治三十年代后期，他從愛默生轉(zhuǎn)向惠特曼，其間遇到梭羅，為他從支持日清戰(zhàn)爭（甲午戰(zhàn)爭）到反對日俄戰(zhàn)爭的轉(zhuǎn)變埋下了伏筆。

小山東助（1879—1919）和內(nèi)崎作三郎（1877—1947）都出生于日本東北的宮城縣，都曾擔(dān)任眾議院議員。小山在東京大學(xué)求學(xué)時，研究對象是張橫渠，早年曾是好戰(zhàn)主義者。接觸到梭羅后，他擊節(jié)嘆賞，認為梭羅作為一名理想主義者，充溢著生命力?！白匀辉诘戎遥鯌僭诘戎?，去愛吧，行動吧，而后是悠悠長眠?！毙∩綖樗罅_所傾倒，由此可見一斑。內(nèi)崎作三郎則傾心于愛默生、梭羅和路易莎·奧爾科特（19世紀(jì)美國小說家，代表作有《小婦人》——日譯作《若草物語》）。在內(nèi)崎看來，愛默生猶如一顆“巨大的行星”，光輝燦爛，而梭羅和奧爾科特就像“兩顆衛(wèi)星”。其中，梭羅與其被稱作“自然詩人”，毋寧說他是一位“解放者”。

值得留意的是，這一時期梭羅那種簡樸的生活方式受到一些知識人的關(guān)注和仿效。在美國，查爾斯·瓦格納出版了《簡易生活》（Simple Life），日本后來則出現(xiàn)了同名雜志。蘇格蘭有一位詹姆斯·默多克（1856—1921），他在日本和澳大利亞擔(dān)任教師，其中他曾在東京帝國大學(xué)執(zhí)教，夏目漱石就是他的學(xué)生。默多克于明治二十一年（1888）來到日本，他先是在大分縣中津中學(xué)任教，而后在幾所高中執(zhí)掌教鞭，始終崇拜愛默生和梭羅。默多克晚年辭去教職，在鹿兒島晴耕雨讀，過著梭羅式的優(yōu)哉游哉的生活。明治四十四年（1911），水島耕一郎翻譯的《森林生活》（即《瓦爾登湖》）出版。水島在學(xué)生時代曾向默多克學(xué)習(xí)，自然也醉心于梭羅式的生活，被朋友稱作“日本的梭羅”。

此后，西川光二郎于明治四十五年（1912）出版了《梭羅言行錄》，堀井梁步于昭和十年（1935）出版了《“野人”梭羅》。跟愛默生在日本的遭遇一樣，梭羅終究未能引起很大的反響。實際上，堀井梁步就是一位被埋沒的梭羅主義者。梁步曾到英國、美國留學(xué)，在經(jīng)歷了一系列挫折后，他關(guān)于梭羅的傳記在雜志上連載，卻乏人問津，知音寥寥。

惠特曼：詩歌與民主主義的力量

從本書的結(jié)構(gòu)上看，愛默生和梭羅的主體內(nèi)容都放在第三章“自立思想的確立”，而惠特曼主要放在第四章“民主主義思想的原理”。不過，在講述惠特曼之前，作者介紹了杰弗遜的政治思想、林肯的政治抉擇（民主主義、奴隸制與國家統(tǒng)一之間的糾葛），以及梭羅《論公民的不服從》的思想意義?；萏芈鼧O力稱贊梭羅的偉大，認為“梭羅是令人難以捉摸的怪才?！罅_并不像愛默生那樣具有人格魅力，但他身上自有一股力量。就此而言，我們頗有相似之處”。作者認為，正是在梭羅那種“代表一種劇變的力量”的刺激下，惠特曼的民主主義思想在《草葉集》中開花結(jié)果。

沃爾特·惠特曼

大概由于惠特曼的詩歌世界充滿了印度佛教和東洋思想的元素，美國社會最初對《草葉集》反響平平。像亨利·朗費羅等人都對《草葉集》嗤之以鼻，認為惠特曼這些猥褻的東西應(yīng)該投入壁爐，波士頓市甚至禁止銷售該書（1882年）。然而，愛默生對《草葉集》給予了極高的評價，對惠特曼而言這是極大的鼓勵：“我認為《草葉集》顯示出驚人的才華和價值。這是獻給美國的機敏而睿智的禮物，對于你自由而勇敢的思想，我極感快慰?！辈粌H如此，愛默生在寫給卡萊爾的信中也說，“《草葉集》是一個美國式的怪物，它有著讓人驚恐的眼睛和水牛般的力量?！彼罅_對《草葉集》也格外欣賞，并特意拜訪惠特曼，向后者請教有關(guān)東洋思想的問題。

然而，惠特曼晚境凄涼，1885年只有區(qū)區(qū)42美元的版稅收入，據(jù)說他不得不挨家挨戶乞討。馬克·吐溫等人獲知這個情形后，發(fā)起了募捐活動。七年后，惠特曼告別人世。同年（1892），夏目漱石撰文介紹惠特曼的平等精神。

作者指出，明治時期的知識人提及惠特曼是比較晚的。首先在課堂上介紹惠特曼的，大約是坪內(nèi)逍遙（1859—1935）。坪內(nèi)逍遙是劇作家，明治二十二、三年（1889、1890），他在東京專門學(xué)校（后來的早稻田大學(xué)）講授“比較文學(xué)”時談及惠特曼的自由精神。大體在同一時期，威廉·利斯科姆（William Shields Liscomb）在慶應(yīng)義塾講授美國文學(xué)史時似乎也提到愛默生、梭羅和惠特曼。稍后，石川黍山在利斯科姆的講義的基礎(chǔ)上寫成《美國文學(xué)史》，其中就有惠特曼的小傳。其后，東大英文專業(yè)的學(xué)生夏目金之助（漱石）在《哲學(xué)雜志》上發(fā)表了《文壇上平等主義的代表沃爾特·惠特曼的詩》一文。夏目這篇文章參考了都柏林大學(xué)教授的論文《民主主義的詩——沃爾特·惠特曼》。另外，坪內(nèi)逍遙的學(xué)生金子馬治也曾撰文介紹惠特曼。

不過，作者認為，夏目漱石、金子馬治還是停留在介紹的層次，并未能真正領(lǐng)會惠特曼的精神。直到高山林次郎（樗牛）和內(nèi)村鑒三的出現(xiàn)，這種局面才發(fā)生改變。高山樗牛（1871—1902）在明治三十年代末期留意到惠特曼，對后者“救濟者”的靈魂頗有同感。高山這樣寫道：“十九世紀(jì)的文明是自殺的文明，是挖掘自己墳?zāi)沟奈拿鳌萏芈哉袼テ鸨譃榧喝?，是一名真正的救濟者。”?nèi)村鑒三大體也是在明治三十年代接觸到惠特曼的。在惠特曼的詩中，鑒三發(fā)現(xiàn)了真正的靈魂、道德和上帝的關(guān)愛，由此深受震動。然而，當(dāng)時加州發(fā)生了排日運動，惠特曼的理想在美國本土遭到了破壞。這也使鑒三陷入了人生與信仰的彷徨。

此外，內(nèi)村鑒三的弟子有島武郎（1878—1923）在留美期間與一位律師同居，那位律師在朗誦惠特曼的《我自己的歌》《追憶林肯總統(tǒng)》之際淚流滿面，武郎亦不禁為之動容?；氐饺毡竞?，武郎于大正二年發(fā)表了《惠特曼的一個側(cè)面》《草葉集——有關(guān)惠特曼的考察》等文。據(jù)此可知，武郎沉浸于惠特曼的世界，產(chǎn)生了強烈的共鳴。大正八年（1919），武郎在同志社大學(xué)、在輕井澤談惠特曼，表示要燃燒整個生命，在愛情中發(fā)揮自由和個性。隨后，他斷斷續(xù)續(xù)將惠特曼的詩篇譯出。

有島武郎是白樺派的代表，而同一時期的日本文壇還有民眾詩派，白鳥省吾、富田碎花就屬于民眾詩派，他們也傾心于惠特曼。大正八年是惠特曼誕辰一百周年，《早稻田文學(xué)》《勞動文學(xué)》《柏樺》等刊物都推出了紀(jì)念號，白鳥譯的《惠特曼詩集》、富田譯的《草葉集》第一卷出版。在詩壇主流之外的千家元麿甚至比民眾詩派更加癡迷惠特曼。此外，昭和時期仍有知識人贊美惠特曼。

然而，如所周知，近代日本盡管出現(xiàn)了所謂“大正民主”，到頭來還是不敵國家主義、軍國主義的狂潮。民主主義遭彈壓，英語老師哪怕提及“博愛”兩個字也會被免職。所以，雖然惠特曼在日本不乏欣賞者，但終究局限于文藝界的小圈子，而無法將他的思想傳播開來。

無可奈何花落去

就作者的寫作意圖而言，第五章“實用主義的抬頭”其實是為愛默生、梭羅和惠特曼的思想命運畫上休止符。

作者認為，惠特曼的民主主義是基于自身經(jīng)驗而產(chǎn)生的精神至上論，在某種意義上其背后滲透著威廉·詹姆士（1842—1910）的政治思想。詹姆士的哲學(xué)重視觀念和情緒，在道德上頗有啟迪意義。詹姆士是徹底的經(jīng)驗主義者，特別“務(wù)實”，所以他的“多元宇宙”的哲學(xué)并不像愛默生那樣強調(diào)宇宙存在絕對的“一”。在作者看來，詹姆士的實踐哲學(xué)在政界影響了西奧多·羅斯?？偨y(tǒng)，在教育界影響了約翰·杜威，因此美國的思想生態(tài)發(fā)生了巨變。西奧多·羅斯福在政治上強調(diào)大國均勢，想方設(shè)法削弱德國和日本的軍事實力，因此他身上喪失了愛默生、惠特曼的道德精神，忽視了作為人的本質(zhì)的正義感。對于杜威的工具主義，作者也展開了猛烈的批判。作者認為，杜威的思想反映了美國式的無知、粗野，他的思考看上去頗為勇敢，然而一旦犯錯就會造成難以彌補的惡果。

威廉·詹姆士

實際上，雖然書中沒有明說，但從字里行間可以捕捉到：由于物質(zhì)主義、機械文明的沖擊，以愛默生等人為代表的美國精神到十九世紀(jì)末已喪失活力。而日本從明治維新、“大正民主”最終走向戰(zhàn)敗，物質(zhì)主義、帝國主義正是罪魁禍?zhǔn)住?/p>

最后，作者強調(diào)，在觀察美國精神時，有必要回到杰弗遜，探索合理的思想形態(tài)。當(dāng)下日本應(yīng)該對“美國知識”重新整理，斟酌取舍——取，很重要；舍，也不簡單。

若干感想

必須指出的是，上文主體內(nèi)容是《美國精神與日本文明》的摘譯，當(dāng)然有所編排，盡可能將該書的精華呈現(xiàn)出來。下面，對該書略加評議。

其一，思想的接受和解讀方式。敏銳的讀者或許已經(jīng)注意到，近代日本知識人在接觸愛默生、梭羅、惠特曼等“美國精神”時甚感親近。其緣由在于美國早期三大文豪身上的東方元素，具體說來主要是印度佛教和中國思想的影響，而這是日本近代知識人熟悉的思想資源。比如，中村正直以儒家思想解讀愛默生，內(nèi)村鑒三以日蓮上人的佛教思想親近惠特曼等，那么，可以追問的是，在日本的東方思想與“美國精神”中的東方思想有何異同？以儒家思想解讀愛默生，以日蓮思想親近惠特曼，對理解愛默生、惠特曼會帶來怎樣的后果？更進一步，中村正直和內(nèi)村鑒三都是基督徒，他們的這個身份對于理解和接納“美國精神”有著怎樣的幫助？這些問題本書基本上沒有涉及，卻是值得深入探究的。

其二，思想的實際影響究竟如何。作者在本書開頭即表示，不談愛默生，無從理解日本近代思想，無疑是強調(diào)愛默生在近代日本思想史上具有重大的影響力。然而，書中多次提及明治維新后天皇中心思想、帝國主義思想對“美國精神”的絞殺和彈壓，也就是說，愛默生、梭羅、惠特曼的自由、民主、平等理念在日本社會究竟有多大的滲透力和感染力，無疑需要通過對近代日本思想史、文學(xué)史的通盤了解，才能有比較確切的把握。再則，如東京大學(xué)教授龜井俊杰在“解說”中所指出的，日美兩國的相互認識是極其不對稱的，亦即，日本人是用放大鏡看美國，而美國正好相反，是用縮微鏡看日本。這種認知結(jié)構(gòu)所顯示的日本對美國的“單相思”，是否也在無形中放大了“美國精神”在近代日本的影響？再進一步說，日美關(guān)系在表面上的平等和內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的不平等，對思想、文化的交涉意味著什么，是亟需深入研討的課題。

其三，作者的立場。這可以分兩個層面來談，一是美國早期三大文豪對作者的影響。這在終章體現(xiàn)得最為明顯。比如，作者認為，美、蘇的“防衛(wèi)”都是以對方為假想敵，兩國的太空競賽造成了大氣污染，而這是對大自然的褻瀆，對上帝的挑戰(zhàn)，顯示了人類的傲慢，可能導(dǎo)致人類自身的毀滅。對于美國的“挑戰(zhàn)者號”航天飛機災(zāi)難（1986年1月28日）和蘇聯(lián)的切爾諾貝利核事故（1986年4月28日），作者主張這兩起事件都發(fā)生于28日是很不可思議的——28日是太陰月的最后一日，而這一日是不吉利的，“近代科學(xué)破壞了大自然的美麗與和諧，可能因此遭到了上帝的審判”。顯而易見，作者大概深受梭羅等人自然觀的影響，所以對美蘇爭霸作出了耐人尋味的解讀。而這同時涉及第二個層面，即日美關(guān)系緊張時期作者對美國的看法。作者認為，隨著日美發(fā)生經(jīng)濟摩擦，戰(zhàn)后堅如磐石的日美關(guān)系相互信任的基礎(chǔ)發(fā)生動搖，甚至推測日本大企業(yè)持續(xù)進入美國，可能遭到美方的制裁和反擊——美國當(dāng)局會出臺“鎖國令”凍結(jié)日本在美的資產(chǎn)。如此悲觀而驚心動魄的前景預(yù)測，對作者的美國認識不可能不產(chǎn)生某種影響。這也是在閱讀本書時可以關(guān)注和思考的一個問題。

雖然在此提出了一些疑問，但本書的價值和貢獻是無可否認的。對此話題感興趣的讀者不妨找來原著一讀，進而順藤摸瓜，或有更多啟迪和發(fā)現(xiàn)。