《帝國屋檐下：奧古斯丁政治哲學(xué)研究》，花威著，中國社會科學(xué)出版社，2023年9月出版，385頁，128.00元
2022年下半年，剛剛讀完花威的專著《奧古斯丁早期意志哲學(xué)研究》，我就又收到花威的信息說，他的新作《帝國屋檐下：奧古斯丁政治哲學(xué)研究》已經(jīng)完稿。這個(gè)寫作速度令我非常驚嘆。其實(shí)，《奧古斯丁早期意志哲學(xué)研究》作為花威的博士論文，于2012年就已經(jīng)完成了初稿，但他又于2013年申請了教育部的課題，不斷修訂，直到2022年才最終出版。而在2014年，花威又申請了國家社科基金的課題，開始研究奧古斯丁的政教關(guān)系思想。他沒有像很多人那樣，用一個(gè)內(nèi)容申請兩個(gè)課題，而是在修訂前書書稿的同時(shí)，著手進(jìn)行第二項(xiàng)研究。因而，花威對前部書稿的修訂和這部新書的撰寫，應(yīng)當(dāng)在相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)是同時(shí)進(jìn)行的。兩本書的出版時(shí)間雖然非常接近，但花威都投入了相當(dāng)長的時(shí)間，并分別在華僑大學(xué)和岳麓書院開設(shè)多門課程，逐漸完成。這恰恰顯示出，花威長期以來專心致志地在奧古斯丁研究這一領(lǐng)域辛勤耕耘，從兩個(gè)很不同但都非常重要的角度同時(shí)理解奧古斯丁，相輔相成，形成一幅越來越清晰而全面的奧古斯丁思想形象?，F(xiàn)在，他在短時(shí)間內(nèi)拿出這兩部書稿，使我回憶起來，他在博士畢業(yè)后長達(dá)十年的時(shí)間里，其實(shí)一直沒有出版任何專著，而是如螞蟻搬家般進(jìn)行著自己的研究。他在本書后記中說，自己“已經(jīng)在奧古斯丁研究這條小園香徑上徘徊了十四年之久”，一個(gè)意氣風(fēng)發(fā)的少年已經(jīng)成為年過不惑的父親。這兩部書的相繼出版，恰恰是對十多年比慢功夫的最終收獲。
花威在后記里談到了在北大修我課程的經(jīng)過，其中許多具體情況我已經(jīng)不大記得了，印象比較深刻的是，除了修習(xí)我開設(shè)的《上帝之城》課程之外，花威申請加入我主持的讀書班，深度閱讀《〈創(chuàng)世記〉字解》。他對保羅思想和外文研究文獻(xiàn)的掌握，都讓我記憶猶新。后來，花威博士畢業(yè)后就到了華僑大學(xué)，我?guī)状蔚綇B門的機(jī)會，都見到了花威，直接的感覺是，他在如此美麗安逸的南國，充分享受著天倫之樂。后來他又到了岳麓書院，這個(gè)我非常熟悉的千年學(xué)府?；蛟S正是這種讓讀書人非常羨慕的生活方式，為花威的研究提供了最豐厚的營養(yǎng)，使他能有今天這樣驕人的成績。研究奧古斯丁的著作中偶爾跳出的唐宋詩詞，正是這種狀態(tài)的反映，并成就了花威筆端的節(jié)律與韻味。
花威這兩部書的研究主題，我都很感興趣并有所涉獵。我最早關(guān)注奧古斯丁，其實(shí)就是從自由意志進(jìn)入的，也寫過相關(guān)論文，開過相關(guān)課程，但深感這個(gè)問題過于重大，而自己短時(shí)間內(nèi)很難取得真正的突破，所以就擱下了，不敢寫太多的東西。讀了花威的《奧古斯丁早期意志哲學(xué)研究》之后，雖然對他的具體結(jié)論尚有保留意見，但對于他勇于獨(dú)辟蹊徑，在國內(nèi)外眾多成說之外提出新說的做法，是非常敬佩的。并且也正是花威的這項(xiàng)研究，以及他對奧古斯丁詮釋《羅馬書》早期著作的翻譯，使我澄清了許多疑惑，激發(fā)我再次思考奧古斯丁對自由意志問題的討論。
花威著《奧古斯丁早期意志哲學(xué)研究》
而花威這本書中討論的政治哲學(xué)，則是我在《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結(jié)》中曾著力處理的，但他和我的寫作方式和角度都很不同。拙著的思路，是希望從思想史的古今之變出發(fā)，從奧古斯丁的哲學(xué)整體來看他的歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)。其中雖然不可避免地會關(guān)注歷史背景，但在這方面并沒有特別用力，以致還有一些錯(cuò)誤。至于奧古斯丁政治哲學(xué)，則亦多有沿著我對奧古斯丁的理解，發(fā)揮出奧古斯丁并未直接講過的內(nèi)容。但花威此書的一個(gè)最大特點(diǎn)是，將奧古斯丁的政治哲學(xué)放在羅馬帝國和早期基督教歷史背景之下，做非常嚴(yán)謹(jǐn)和細(xì)密的歷史與文獻(xiàn)分析，因而充分展示其哲學(xué)、神學(xué)思考與歷史考據(jù)和演繹相結(jié)合的功夫。花威一再強(qiáng)調(diào)，奧古斯丁并非一個(gè)書齋里的哲學(xué)家，他是希波主教，在大公教會并不占優(yōu)勢的北非宗教格局中，他要處理教會內(nèi)外的諸多事務(wù)，更要與羅馬帝國官員發(fā)生各種各樣的交往，特別是在公元410年羅馬城陷落之際，又必須將宗教與帝國事務(wù)交織在一起來思考。而正是這些紛繁的事務(wù)，才成就了我們今天看到的奧古斯丁。如果他沒有在公元391年戲劇性地進(jìn)入希波教會，并被強(qiáng)行留下，而是如他一開始所愿的那樣，與若干同道一起進(jìn)行哲學(xué)沉思，不僅奧古斯丁將會走完全不同的道路，基督教歷史也很可能會改寫。花威沒有滿足于單線條地呈現(xiàn)奧古斯丁的思想體系，而是將他放在如此復(fù)雜的政教歷史當(dāng)中來看待，看上去線索有些多，是因?yàn)閵W古斯丁的生活時(shí)代本來就有如此多的線索，他就是在如此復(fù)雜的情境之下，完成他的哲學(xué)思考的。
花威利用國外許多新的研究成果，對多納圖派分裂做了盡可能詳細(xì)的梳理。我們讀到全書最后，才會理解花威的總體考慮，因?yàn)槎嗉{圖派分裂，正是理解奧古斯丁政治哲學(xué)的要害。關(guān)注奧古斯丁的國內(nèi)學(xué)者或多或少對多納圖派這個(gè)奧古斯丁長期與之斗爭的基督教異端，會有一些了解，但對于多納圖派的主張究竟是什么，他們究竟是如何形成的，與奧古斯丁之間到底是什么關(guān)系，大多數(shù)人不會花太多時(shí)間來了解。畢竟，奧古斯丁的敵人太多了，他一生都在與各種對手辯論，甚至可以說，正是與這些派別的辯論，才激發(fā)他深入思考許多特定的問題，使他完成其思想體系中的某些方面。
早期的摩尼教、中期的多納圖派、晚期的佩拉鳩派，是奧古斯丁一生最重要的三大對手，但三者對奧古斯丁的意義是不同的。摩尼教是靈知運(yùn)動中的一個(gè)派別，并且是奧古斯丁早年加入的教派，但靈知主義被判為異端，在奧古斯丁之前許久已經(jīng)發(fā)生了，奧古斯丁與他們的斗爭雖然亦有在哲學(xué)上澄清一神教、三位一體等重要教義的意義，但摩尼教對大公教會的實(shí)質(zhì)威脅已經(jīng)式微，奧古斯丁與他們的辯論在很大程度上也是在告別早年的自己；晚年與佩拉鳩派的斗爭，主要是在原罪、自由意志、恩典等神學(xué)問題上澄清他的理論立場。早晚這兩場大的辯論，更多是在理論和教義上的。但中期的多納圖派非常不同，它除了在理論上也提出一些挑戰(zhàn)之外，更多是威脅到了大公教會在北非的地位。奧古斯丁在面對他們的時(shí)候，主要考慮的是如何以最恰當(dāng)?shù)姆绞交庹涛C(jī)，而面對多納圖派的思考與實(shí)踐，正是奧古斯丁完成其政治哲學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，且有著極其深遠(yuǎn)的歷史意義。
奧古斯丁皈依
多納圖派分裂是一個(gè)有著重大政治影響的事件，它所涉及的不僅是基督教中不同教派之間的爭端，更是剛剛基督教化的羅馬帝國宗教寬容政策的深刻調(diào)整，而奧古斯丁在面對多納圖派分裂時(shí)摸索出來的方式，更成為基督教會應(yīng)對宗教分裂的重要?dú)v史和理論資源。等到宗教改革之后，這個(gè)事件再次成為人們熱衷討論的話題。多納圖派成為一些新興教派的模仿對象，奧古斯丁處理多納圖派的做法則成為宗教寬容爭論的重要理論資源。在十六、十七世紀(jì)的歐洲，如何處理宗教爭端無疑是最重要的政治問題之一，奧古斯丁思想的現(xiàn)代意義不僅體現(xiàn)在他成為路德和笛卡爾思想的來源，同時(shí)在于他是宗教寬容雙方共同訴諸的理論權(quán)威?；ㄍ远嗉{圖派爭論進(jìn)入奧古斯丁的政治哲學(xué)，有著深刻的洞察力和敏銳的歷史關(guān)切。
羅馬在對眾多民族的征服中，將各種宗教崇拜的神祇納入自己的萬神殿，同時(shí)要求被征服者也要禮敬自己的皇帝，因而發(fā)展出一套相當(dāng)成熟的宗教寬容政策。猶太教和基督教由于其不拜偶像的禁令，拒絕禮敬羅馬皇帝像，這成為早期基督教與羅馬帝國發(fā)生沖突的一個(gè)重要原因。即便如此，羅馬帝國與基督教的關(guān)系逐漸磨合，在《米蘭敕令》中將基督教納入宗教寬容的范圍，仍然以相當(dāng)高明的政治智慧平衡著帝國內(nèi)的政教關(guān)系，雖然其后也偶有像朱利安這樣迫害基督教的皇帝，和基督教暴力攻擊異教的事情發(fā)生。多納圖派分裂，將這種并非常態(tài)的沖突推到了極端，對羅馬帝國的宗教寬容提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。多納圖派分裂始于對戴克里先迫教中上交《圣經(jīng)》、圣器的基督徒的排斥，雖然在策略上也會借助于帝國的政治力量，但傾向于拒絕帝國對宗教事務(wù)的干涉，其游蕩派則以各種極端的暴力行為威脅著社會秩序。多納圖派的興起和壯大，導(dǎo)致北非基督教會的嚴(yán)重分裂。而奧古斯丁則在與多納圖派長期的近身交手中，不斷調(diào)整著其對待異端的策略。按照花威的研究，奧古斯丁起初是主張以辯論和勸說等和平方式為主的，但面對多納圖派的強(qiáng)硬態(tài)度，特別是游蕩派的極端暴力行為，不得不改變策略，使羅馬帝國采取一定的宗教強(qiáng)制政策，成功使很多多納圖派信徒回歸到大公教會。在調(diào)整其實(shí)踐策略的同時(shí)，奧古斯丁也進(jìn)行著理論上的總結(jié)。他深信，任何人的信仰只能出自內(nèi)心，沒有人可以被強(qiáng)制改變信仰，這是宗教寬容思想的理論基礎(chǔ)。但在實(shí)踐中，一定程度的強(qiáng)制會使某些人有機(jī)會接觸宗教真理，從而導(dǎo)致其內(nèi)心的改變，并且，面對如游蕩派那樣的暴力異端，沒有必要的強(qiáng)制手段，大公教會又確實(shí)無能為力。所以，奧古斯丁越來越傾向于借助帝國的政治介入，強(qiáng)行使多納圖派信徒改變信仰，雖然始終堅(jiān)持限定在一定范圍之內(nèi)。而羅馬帝國對北非宗教問題的政治介入，始終未能達(dá)到一個(gè)理想的均衡狀態(tài)。雖然大公教會最終在更大范圍內(nèi)取得了強(qiáng)勢，但未能徹底征服北非。北非后來被伊斯蘭化，也和多納圖派分裂未能獲得完滿的解決有著密不可分的關(guān)系。
多納圖派分裂以及奧古斯丁在其中的態(tài)度變化，展現(xiàn)的更實(shí)質(zhì)問題是：宗教寬容究竟意味著什么？希臘羅馬古典宗教本來就是多神教，而且本就有從異族引入神祇的歷史，所以，羅馬萬神殿中神譜的變化不會從根本上改變羅馬的政教格局和宗教形態(tài)，只要各民族人民認(rèn)可羅馬的政治形態(tài)。到君士坦丁之時(shí)，羅馬帝國的神譜已經(jīng)和古典時(shí)期非常不同了。有著如此多元的宗教格局，羅馬在維護(hù)其政治統(tǒng)一的前提下，寬容各種形態(tài)的宗教，也就是順理成章的了。但一神教的引入在根本上改變了這一狀況。一神教的信仰本就拒斥多元，與羅馬帝國的這種宗教格局格格不入。君士坦丁既是基督徒又是帝國大祭司的雙重身份，只能是一種過渡形態(tài)。多納圖派雖然極端，但它將這種宗教特質(zhì)最鮮明地展示了出來。從奧古斯丁對古典宗教的批判可知，他前期之所以認(rèn)可宗教寬容，并不是因?yàn)樗J(rèn)可多元宗教格局的存在，他始終堅(jiān)信基督教是唯一正確的宗教，并希望它能擊敗和取代異教；在與諸多異端的爭論中，他也毫不妥協(xié)，只是他希望人們都能以和平的方式進(jìn)入信仰，因?yàn)橹挥袃?nèi)心認(rèn)可的信仰才是真正的信仰。他后來之所以認(rèn)可帝國政治的介入，也是因?yàn)椋灰藗冇辛苏嬲男叛?，究竟是通過強(qiáng)制手段間接獲得的，還是如他一般通過自己的摸索認(rèn)信的，并無本質(zhì)區(qū)別。當(dāng)大公教會強(qiáng)大起來之后，教會對異教和異端越來越嚴(yán)厲的態(tài)度，正是這一思路的進(jìn)一步發(fā)展。
奧古斯丁與異教徒爭論
但在十六世紀(jì)宗教改革之后，多納圖派爭論再次成為討論的焦點(diǎn)。各種新教教派之所以脫離大公教會，并不是因?yàn)樗鼈冎鲝堊诮潭嘣?，而是因?yàn)榻塘x上的分歧，至于對自己宗教是唯一正確宗教的認(rèn)信，它們絲毫不弱于大公教會。因而，奧古斯丁當(dāng)年面臨的問題和種種嘗試，在這時(shí)又重新被提了出來。比如在英國，宗教寬容與否的爭論，在都鐸和斯圖亞特兩個(gè)王朝都伴隨著最核心的政治斗爭。在這場爭論最精彩的一幕，洛克以《論寬容書》詮釋了光榮革命之后英國的宗教格局后不久，普魯斯特就對洛克發(fā)起了曠日持久的往復(fù)爭論，直到洛克去世。普魯斯特所援引的正是奧古斯丁對待多納圖派的態(tài)度。無論洛克還是普魯斯特都非常清楚，只有出自內(nèi)心的認(rèn)信才有意義，但洛克由此推出，任何外在的宗教強(qiáng)制都是不該有的，普魯斯特認(rèn)為其間存在邏輯錯(cuò)誤。在他看來，雖然很多時(shí)候宗教強(qiáng)制不能使人皈依真正的信仰，但某些外在強(qiáng)制有可能使人們關(guān)注從未關(guān)注的內(nèi)容，由此就會真正產(chǎn)生內(nèi)心的變化。如果可能通過外在強(qiáng)制間接使人走上真正的信仰，又怎能完全否定宗教強(qiáng)制呢？普魯斯特的這一推理確實(shí)比洛克更加嚴(yán)密，洛克雖然寫了遠(yuǎn)超過《論寬容書》十倍的篇幅來反駁，但大多數(shù)冗長論述并無足夠的說服力，而普魯斯特的宗教態(tài)度背后，正是奧古斯丁經(jīng)過艱苦實(shí)踐得出的結(jié)論。洛克所能找到的不同于奧古斯丁和普魯斯特的一點(diǎn)是：宗教強(qiáng)制的前提是，必須清楚什么是唯一正確的真宗教。奧古斯丁在面對諸多異端的時(shí)候，當(dāng)然毫不諱言他對唯一宗教的認(rèn)可；面對洛克的質(zhì)疑，普魯斯特也同樣坦然承認(rèn)：當(dāng)然，英國國教就是唯一正確的真宗教，而作為英國國教的信徒，難道洛克沒有同樣的信念嗎？洛克只能不無尷尬地回應(yīng)，他確實(shí)也認(rèn)可英國國教，但出于政治現(xiàn)實(shí)的考慮，為了使英國和歐洲不要再次陷入宗教戰(zhàn)爭當(dāng)中，諸多教派的信徒只能將這種認(rèn)信保留在自己內(nèi)心深處，而不能將自己的信仰強(qiáng)加到別人身上，包括國王和教士在內(nèi)。這才是現(xiàn)代英美宗教寬容思想不同于古羅馬的實(shí)質(zhì)：它并不認(rèn)可萬神殿中的每一個(gè)神，而是面對教派多元的現(xiàn)實(shí)，在承認(rèn)只有唯一一種正確信仰的前提下，將這種判斷和選擇完全交給每個(gè)人的內(nèi)心。
洛克
洛克的模式，似乎使世界宗教格局走出了奧古斯丁式的困局，歐洲文明在經(jīng)過宗教改革和宗教戰(zhàn)爭的陣痛之后，終于徹底走出了中世紀(jì)。但這并不意味著，奧古斯丁的多納圖派問題就徹底消失了。洛克和普魯斯特爭論的，只是新教教派之間的關(guān)系，二人不僅完全排斥了伊斯蘭教等非基督教，甚至都沒有將天主教作為寬容的對象。各新教教派之間的諸多共同理念，是洛克主義得以成立的前提。但在數(shù)百年后的今天，當(dāng)世界宗教版圖吸納了完全不同的文化背景下成長起來的信仰體系，當(dāng)如同游蕩派那樣的情形出現(xiàn)在宗教多元的世界，當(dāng)許多宗教信仰與暴力、恐怖直接綁定的時(shí)候，奧古斯丁式的難題便再次嚴(yán)峻地呈現(xiàn)在我們面前。而這一點(diǎn)，正是花威如此細(xì)密地研究多納圖派分裂的現(xiàn)實(shí)意義。
在花了兩章的篇幅詳細(xì)討論多納圖派爭論之后，花威才進(jìn)入傳統(tǒng)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，即奧古斯丁對政教關(guān)系的討論和對羅馬帝國的態(tài)度。這種獨(dú)具心裁的章節(jié)安排，展示了作者未曾明言的思想關(guān)切：多納圖派，并不只是奧古斯丁所面對的諸多異端之一而已，奧古斯丁在此一爭論中的實(shí)踐與思考，正是理解他的政治哲學(xué)的要害。從《圣經(jīng)》開始，基督教思想家就已不像希臘政治哲學(xué)家那樣，將政體問題作為中心關(guān)注，而是將政教關(guān)系作為終生討論的核心問題。如何看待帝國與教會關(guān)系，在上帝之下如何看待塵世統(tǒng)治的合法性，如何面對異族的入侵與羅馬的陷落，以及如何評價(jià)羅馬的歷史地位，都從屬于這一根本問題。在對這些問題的深入討論中，花威非常清晰地得出了他的卓見：羅馬雖然屬于地上之城，卻并非魔鬼之城，雖然奧古斯丁并不認(rèn)可第三座城，但羅馬這樣的塵世政治仍然在一定限度內(nèi)有其積極意義。
我非常欣賞花威這種清晰和明確，特別是相對于拙著《心靈秩序與世界歷史》而言。我在此書的寫作過程中，一直堅(jiān)定地認(rèn)為，奧古斯丁將羅馬當(dāng)作地上之城，但地上之城就是魔鬼之城，因而羅馬只能是魔鬼之城，因?yàn)槿绻皇巧系壑蔷褪悄Ч碇牵豢赡艽嬖诘谌?。由于一直將第三座城之說當(dāng)作批評的靶子，所以我特別強(qiáng)調(diào)奧古斯丁對羅馬的否定，尤其是相對于優(yōu)西比烏和奧羅修斯而言。但在全書完稿之后，我卻越來越感到事情并非如此簡單，比如，一個(gè)基督徒皇帝，當(dāng)然是羅馬帝國的首領(lǐng)，而如果羅馬帝國就是魔鬼之城，難道這個(gè)基督徒皇帝也會是魔鬼之城的領(lǐng)袖嗎？那他豈不就成了魔鬼或其代言人？奧古斯丁對基督徒皇帝的討論，明確否定了這種可能。
吳飛著《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結(jié)》增訂本
于是在拙著即將出版之際，我就寫了《地上之城與魔鬼之城：奧古斯丁政治哲學(xué)中的一對張力》一文來調(diào)整自己的判斷。其中得出的結(jié)論是，無論上帝之城之善還是魔鬼之城之惡，都是就心靈秩序而言的，塵世中的地上之城當(dāng)然不是上帝之城，因?yàn)樗淮嬖谟谛撵`秩序?qū)用妗Ｒ环矫妫厣现遣⒉荒芡耆砟Ч碇堑膼?；但另一方面，不屬于上帝之城的，歸根到底還是會進(jìn)入魔鬼之城，因?yàn)椴⒉淮嬖诘谌齻€(gè)城。我以前過度強(qiáng)調(diào)了后一個(gè)方面，而忽略了前一個(gè)方面。正是由于這兩方面之間的張力，在地上之城與魔鬼之城的中間地帶，才會有基督徒皇帝。地上之城與魔鬼之城的差異，其實(shí)是基督教政治哲學(xué)中一個(gè)非常根本，但又不常被注意到的問題。這個(gè)問題發(fā)展到但丁的《神曲》中，地獄就是魔鬼之城，但諸如佛羅倫薩這樣墮落了的地上之城，當(dāng)然不能等同于地獄，因?yàn)樗m然在源源不斷為地獄輸送著眾多的公民，卻仍然可以培養(yǎng)出不少天堂的居民。這正是奧古斯丁思想中的差異的進(jìn)一步發(fā)展。而這種差異，是奧古斯丁本人并未明確講出來的，卻貫穿于他最根本的政治哲學(xué)思考當(dāng)中。我在修訂《心靈秩序與世界歷史》時(shí)，只是將《地上之城與魔鬼之城》一文作為附錄，而全書的主體內(nèi)容既經(jīng)成形，也就難以做太大調(diào)整。而從花威的寫作中看，他并未直接受到我后來思路的影響，而是自己獨(dú)立發(fā)現(xiàn)了羅馬作為地上之城與魔鬼之城的差別，并在此書全面貫徹了這一點(diǎn)。這一點(diǎn)，彌補(bǔ)了我的研究中的一個(gè)缺憾。
但丁
總之，花威此項(xiàng)研究清晰地呈現(xiàn)出來，奧古斯丁開啟了以政教關(guān)系為中心的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，以區(qū)別于以城邦政體為中心的古典政治哲學(xué)，和以個(gè)體自然權(quán)利為中心的現(xiàn)代政治哲學(xué)。希臘羅馬對政體問題的討論雖然在中世紀(jì)教會和國家制度中也得到了一定程度的保留，但已經(jīng)不再作為政治哲學(xué)的第一問題。正是思路上的這一重大轉(zhuǎn)變，才產(chǎn)生了許多新的政治哲學(xué)問題，也塑造了中世紀(jì)歐洲的基本格局。等到政體問題在馬基雅維利、博丹、霍布斯等近代思想家筆下重新被發(fā)現(xiàn)之后，大家已經(jīng)是在新的歐洲格局之下，再來討論這些問題了。此時(shí)，政教關(guān)系已經(jīng)不再像中世紀(jì)那樣作為第一位的政治問題，但它始終伴隨著最重要的政治哲學(xué)爭論乃至戰(zhàn)爭，伴隨著現(xiàn)代人對自然權(quán)利的思考，使人們不得不回憶起一千多年前的北非與羅馬。
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