眼光向下：流動的思想史——記第三屆復旦大學中國思想史研討會

2023年10月14-15日，第三屆復旦大學中國思想史研討會舉行。本屆研討會的主題為 “眼光向下：流動的思想史”。廈門大學歷史與文化遺產(chǎn)學院鄭振滿教授、中山大學歷史學系劉志偉教授、澳門大學歷史系王笛教授、香港城市大學中文及歷史學系程美寶教授應邀出席論壇并做了主題演講。

10月14日，研討會開幕。開幕式由復旦大學文史研究院院長章清教授主持，復旦大學文史研究院葛兆光教授致開幕辭。在致辭中葛教授對本屆思想史研討會的主題做了闡發(fā)：為什么要“眼光向下”，以下是致辭原文：

這次思想史論壇的主題，用了“眼光向下”四個字，和以往的思想史很不同，而大家看到我們特別邀請來參加論壇的學者（像鄭振滿、劉志偉、王笛、程美寶等），以及發(fā)表論文的題目（無論是袍哥、魚生、地方禮儀，還是其他），也和以往的思想史不同。過去，思想史總是眼光向上，關注的是精英和經(jīng)典，但我們這次試圖把方向調轉過來，所以，用了“眼光向下”這個說法。

我記得，1999年趙世瑜就用“眼光向下的革命”來描述現(xiàn)代民俗學的興起，他用“革命”這個很重的詞，來形容學術轉變的重大意義，我不知道如果思想史也“眼光向下”，會不會引發(fā)一些革命性的變化，但我一直覺得，過去的思想史對“思想的提出”太重視了，對“思想的實現(xiàn)”太忽略了，所以，我才一直強調，思想的制度化、常識化和風俗化，在思想史上更重要。

讓我舉三個例子。

一個是幾乎所有漢族地區(qū)都流行的兩句話：“諸善奉行，諸惡莫作”。這兩句說起來很普通，可它對民眾的觀念、價值、行為具有很強的規(guī)范力量。但是，這兩句話里，什么是“善”？什么是“惡”？是儒家的政治倫理和生活倫理決定的，你追溯上去，它成為大眾的倫理準則，曾經(jīng)經(jīng)由秦代的“行同倫”，漢代的“獨尊儒術”“王霸道雜之”，和循吏加酷吏的教化規(guī)訓，一直到西晉泰始律，把五服納入法律，形成陳寅恪和瞿同祖所說的“法律儒家化”，這些難道不是思想的歷史過程？然而，這兩句話背后保證倫理得以遵循的力量，除了法律和禮俗之外，又來自佛教的因果報應，道教的諸多鬼神，以及他們的天堂地獄。在這里不是有三教合一、皇權至上、家國秩序等等內容？你說思想史討論三教合一、皇權至上、家國秩序，這好像很“高大上”，但“高大上”的思想如何真正落地，讓社會民眾都相信“諸善奉行，諸惡莫作”，這不是值得思想史研究的東西嗎？

另一個是傳統(tǒng)華夏族群對異族所謂“生”與“熟”的觀感。我在西南苗族地區(qū)生活過十八年，體會很深的是，在普通漢人心目中，大凡長幼有序、內外有別的，以農耕生產(chǎn)為主的、有祠堂與墓地的、用筷子吃熟食的、在朝廷版籍上并納稅的，就是“熟”，相反則是“生”，但是，你從“生”“熟”兩個來自感覺的字里面，不是可以分析出漢族中國普遍的“何為文明”“何為中國”以及“華夷、文野的思想觀念嗎？你分析何為文明、何為中國、華夷文野的時候，你覺得是思想史應該涉及的“高大上”的內容，可是，有關異族的“生”“熟”，它已經(jīng)成為普遍的、流行的常識，深深地影響了漢族民眾對異族的判斷，難道它不應當是思想史應當關注的內容嗎？

又比如，十八、十九世紀北方流行“九流”諺語里講，什么是理想的正當?shù)穆殬I(yè)，說“一流舉子二流醫(yī)，三流堪輿四流推；五流丹青六流相，七僧八道九琴棋”。這里面包含了華夏主流文明，對下層讀書人身份角色的價值傾向性，它成了民眾判斷職業(yè)、人品、貴賤的標準，可是，這種價值觀的背后，是不是有過很長的歷史積淀？它和“士農工商”的四民觀念，農耕社會的傳統(tǒng)習慣，以及傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳階層“惟有讀書高”的觀念，是不是有很深的關系？它是不是思想史的內容呢？

這三個例子，其實涉及了生活倫理、族群認同、階層意識，都是中國思想史上的重要內容，可是它們的歷史淵源在哪里？最近，列文森的《儒家中國及其現(xiàn)代命運·三部曲》重譯出版，香港中文大學出版社寄給我一冊，引起我再讀此書的興趣。在第一卷序言中有一句話說，“士大夫的思潮與中國社會的命運緊密相連，一直向下，與那些目不識丁，留下最少歷史資料的社會最底層相聯(lián)系”，“一直向下”這句話說得很對，可是，我們過去的思想史研究，卻總是眼光向上，不怎么考慮士大夫的思潮是怎樣“一直向下”的。為什么是這樣呢？同樣，也可以反過來說，那些下層社會民眾的所欲所求，不正刺激了上層士大夫精英的所思所想，讓他們思考應當提倡“克己復禮”，還是“存天理滅人欲”、是“滅心中賊”“致良知”，還是“以禮代理”嗎？他們即使作為“嗡嗡的背景音樂”（泰納《藝術哲學》語），或者是“執(zhí)拗的持續(xù)低音”（丸山真男《歷史意識的“古層”》語），似乎也不應當忽視呀。

為什么思想史能無視這一塊呢？所以，我一直希望，思想史既要討論“思想的提出”，也要討論“思想的實現(xiàn)”。這就是我們這次以“眼光向下”為題邀請各位來重新討論思想史的原因。

開幕式后，澳門大學歷史系王笛教授以“歷史與神話：袍哥的精神起源”為題，為大會作第一場主題報告。袍哥會是活躍于清末民初的一種四川民間秘密組織。目前的研究都將袍哥起源與鄭成功相聯(lián)結。1661年，鄭成功在臺灣的金臺山明遠堂立誓結盟。19世紀中期后，川人郭永泰獲得《金臺山實錄》，開始刻印并廣泛傳播。然而王笛認為，這些故事在清代的官方檔案中都沒有呈現(xiàn)。袍哥起源與鄭成功的聯(lián)系也非?？梢?。郭永泰到底是發(fā)現(xiàn)還是創(chuàng)造了《金臺山實錄》？同樣無法回答。關于袍哥起源的傳說，事實上徘徊在真實與虛幻之間。王笛認為，從袍哥的傳說文獻中，可以看到他們的道德追求，即：自我約束、行為準則、英雄崇拜，人格、價值觀的認知。王笛強調，袍哥通過制造神話來建構歷史，有著非常實用的功效。對組織來說，需要建立認同；對成員來說，需要精神激勵。至于那些故事的歷史真實，幾乎不在考慮的范圍之內。他們所需要的是一種故事，一種敘事方法，一種精神寄托。袍哥組織建構了一整套話語體系，把自己的歷史與傳說和神話聯(lián)系在一起。這些傳統(tǒng)的發(fā)明幫助了他們組織的發(fā)展，而且把他們凝聚起來，與國家權力進行對抗。

香港城市大學中文及歷史學系程美寶教授為大會作第二場主題報告。她以威廉·瓊斯（William Jones,1746-1794）1784年邀請東印度公司船長布萊克（John Bradby Blake，1745-1773)在廣州聘用的“事仔”黃遏東幫忙翻譯《詩經(jīng)》并遭其婉拒的片段談起，揭示本次大會主題——“眼光向下”和“流動的思想史” ——的深意。盡管黃東婉拒了該次邀請，但他還是把《詩經(jīng)》、《論語》、《大學》等書寄贈瓊斯。黃東出身乃“事仔”一名，但他引發(fā)了這些典籍的“流動”——托人從廣州經(jīng)洋船載到英國轉交瓊斯，并差點承擔翻譯的任務——則他也應該屬于有助 “眼光向下”以研究思想史的中介。講座中，程美寶運用19世紀上半葉留駐廣州的新教傳教士學習語言（省城白話/粵語、官話）的書籍，向聽眾展示了中西之間達致某種具體的文化和思想交流與傳播的偶然性和地方性因素。在明末清初與19世紀中葉間，口岸的地方社會上，曾有一類像黃東這樣的“下人”，參與了有可能實現(xiàn)思想“流動”的事務。這些思想的內容的選用，往往是充滿諸多偶然因素的，但其影響對當時某些外國人群來說，卻可能是滲透到日常生活中去的，逐漸形成了他們久遠的“中國印象”。時至19世紀初，新教傳教士學習中文時，所倚賴的文化傳播者便不止仆人，還加上一些中文教師。這些愿意冒險教授外國人中文的塾師，難以躋身文士之列，社會地位肯定不會很“上”，但又不會如黃東那么“下”。程美寶指出，我們不僅要關注如黃東一樣，眼光下至“事仔”；同時也應當稍稍升高一些，看看一些名不見經(jīng)傳、服務外國人的中文教師，在教授語言的過程中，傳播了什么樣的思想。傳教士在學習本地語言應付日常生活的同時，順便也學了一些“思想”，而這些思想內容的選取和來源，往往是片段的、不成系統(tǒng)的，并且是在地方上順手拈來的，但卻是外國人認識“中國文化”的初階，也構成了聯(lián)通中外、上下、文字與口述的橋梁。

大會第三場主題報告的主講人為廈門大學歷史與文化遺產(chǎn)學院鄭振滿教授。鄭振滿教授的報告以明代莆田士紳的禮儀創(chuàng)新為主題，通過祭祖禮儀、里社演變、三一教三個案例來說明士大夫如何在鄉(xiāng)里將禮制落實到實踐中。明代莆田士紳在祭祖禮儀上做了一系列創(chuàng)新。在傳統(tǒng)禮制中，庶民并不具備祭祖的權利。宋儒如程頤、朱熹雖贊成廢除祭祖的等級差別，但仍對于祭祖代數(shù)有限制。宋末元初，莆田理學家黃仲元首次提倡突破祭祖中大宗與小宗的限制。明代弘治年間，刑部侍郎彭韶鼓勵民間不拘泥于禮制，建立奉祀遠祖的祠堂。明代莆田祭祖禮儀的另一項變革，就是突破了宗子對祭祀權的壟斷。在古代宗法制度中，祭祖的權力掌握在嫡長子手中。但成化年間，莆田籍理學家黃仲昭卻強調，禮必須順應人情，因此祠堂的創(chuàng)建者和主祭者都不必是宗子。從里社向村廟的轉變，同樣體現(xiàn)了禮儀在地化的過程。明初規(guī)定，鄉(xiāng)村各里都要立社壇一所。明中葉以后，里社祭禮逐漸廢弛。明正德年間，莆田知縣雷應龍“毀淫祠”一千七百余所，其中就有以“社”為名的神廟。亦即，明初的社壇已經(jīng)成了“雜祀他神”的神廟。從里社向村廟的演變，直接表現(xiàn)為各村分別建廟立社的歷史過程，這一過程具有逐級“分香”的性質。晚明至清代，各種教派宗教運動在莆田與日俱增，其中最重要的當屬三一教。三一教的創(chuàng)建者是林兆恩。他出身于福建莆田士紳家族，融合儒學、道教內丹術和禪宗哲學，發(fā)動了一場新的宗教運動。三一教有嚴格的入教儀式，多數(shù)表現(xiàn)為秘密的訓練。在教派興起時，又恰逢嘉靖倭寇橫行時期，林兆恩與其弟子通過慈善事業(yè)，迅速擴大了影響力。

中山大學歷史學系劉志偉為大會所作的第四場主題報告題為“生與熟：食魚生的思想史”。對魚類的生食是東亞各地共享的一種飲食文化。日本的刺身，新加坡、馬來西亞等地的撈起以及中國廣東的魚生均屬此類。清代詩文中，普遍可以看到有關粵人食魚生的記載。比如李調元有“南人頓頓食魚生”之句，林直在其詩《恢垣招食魚生走筆賦謝》中，詳細記載了魚生的擺盤樣式和拌料的食用順序。在清代時人看來，魚生的食用頗具廣東特色。光緒三十三年的《時事畫報》中，就記載了魚生店鋪的場景，并附注：“吾粵人多嗜之?！比欢?，魚生在古代并非只有廣東才有。明人田藝蘅是浙江錢塘人，其《香宇集》中有《食魚生》一詩，清人唐景崧《請纓日記》中也有在浙江請客吃魚生的記錄?？梢姡~生至少在明清時期的浙江也曾流行。古人多將生食賦予蠻夷意涵，這使得魚生的食用在一般印象中居于文明的對立面。然而事實上，古代禮制中也會有“腥魚”的出現(xiàn)，根據(jù)鄭玄的意見，這種腥魚正是“不臑熟”的生魚。劉志偉強調，魚生的食用看似是簡單的生熟問題，但內含多對矛盾的張力。在地域性與超地域性之間、野蠻與文明之間、俗與雅之間，魚生恰如一個具有典型性的經(jīng)驗范疇，可以用作思想史研究的概念工具。

10月15日，研討會分論壇召開。來自清華大學、臺灣“中研院”、復旦大學等高校的10位青年學者組成4場分論壇，結合多樣議題分享了各自的學術成果。

第一場分論壇主題為“從廟堂至江湖：進入基層的歷史與文本”。本場論壇的三位學者聚焦于文本在社會中的多種傳播樣態(tài)。清華大學黃振萍的題目是“文運有關國運：明代《戰(zhàn)國策》的流傳與閱讀”。黃振萍指出，明初認為戰(zhàn)國文獻離經(jīng)叛道而被指示“宜戒勿讀”，這反映了明代政學合一的努力?！稇?zhàn)國策》在明代引起紛爭，王廷相、李東陽、薛應旂和張銓等各執(zhí)一詞，其文風被認為有助科舉寫作八股文，使得各種選本流行開來，在舉業(yè)之外，也起到培養(yǎng)士氣的作用，清初陸隴其不得不撰《戰(zhàn)國策去毒》來進行反撥。臺灣“中研院”歷史語言研究所的李仁淵的報告題為“從信息史的觀點看宋元之際閱讀實踐的變化”。李仁淵從讀書法入手，討論宋元時期信息流通的轉變。李仁淵在報告中梳理了宋代讀書法系統(tǒng)化、實體化與普及化的過程，認為讀書法的形成，主要回應的問題是在媒介的改變使得印本增多，太多書讓人不能專注、貪多、不能背誦。復旦大學巫能昌的報告以“身體、宇宙與儀式：民國湘贛邊界地區(qū)老君道法圖初探”為題，集中探討流傳于湘贛邊界地區(qū)，由民間道壇繪制、收藏和使用的一幅民國老君道法圖。巫能昌通過對于老君圖的解讀，形成對于該圖結構、內容和形成邏輯的初步分析，并關注宋元以來不同層次道法傳統(tǒng)之間的相互影響，關注經(jīng)典道教和宋元“新”道法，以及天心正法等傳統(tǒng)和更加地方的閭山法等傳統(tǒng)的關系。

第二場分論壇以“走向大眾：16世紀社會思潮的新動向”為題。學者將視野聚焦于明代，探尋此期社會文化的新變。臺灣陽明交通大學人文社會學系張藝曦的報告題為“晚明江西陽明心學的轉向與制藝風潮之起”。張藝曦發(fā)現(xiàn)，陽明心學講會在萬歷后期有轉衰的跡象，與之相對應的則是制藝文社的興起。此兩者之間有密切聯(lián)系。心學大儒關心學說，而小讀書人則更在乎心學與制藝寫作之間的聯(lián)系。與此同時，心學學說并未因講會的減少而衰退，而是與文辭學相纏繞，共同進入了科舉用書中。復旦大學段志強的報告則從明代成化末至正德年間兩次影響深遠的“悟道”事件切入，考察羅夢鴻與王陽明思想躍遷背后的社會基礎。段志強提出，兩次悟道均與旅行和流動有關，二人的思想創(chuàng)見亦根植于“旅途-家鄉(xiāng)”、“外流-內在”的模式，而陽明學和羅教的流布天下，也是明代中期以后社會流動性劇增的一個表征。在流動的世界中，陽明學和羅教提供了一個“不動”的精神慰藉。

第三場分論壇的主題是 “天道與人事：神圣性背后的思想史”。學者探討諸如祭祀、信仰等與神圣性史事有關的思想因素。陜西師范大學歷史文化學院牛敬飛在論壇上作了題為“敬天與尊祖之間：論兩漢明堂禮之演變”的報告。報告指出，漢武帝初年曾受《孝經(jīng)》影響欲立明堂，其后來所行汶上明堂禮主要是模仿泰畤祭天禮。西漢中后期詳記四時五帝的《月令》逐漸被視為明堂類禮記，古文經(jīng)學則據(jù)《考工記》提出明堂太廟說。受古學影響，王莽建成長安明堂后舉行了祫祭禮。東漢明堂禮并非簡單繼承元始儀，漢明帝以光武帝配享洛陽明堂，其禮更近祭天禮，此時明堂太廟說也僅局限在汶上明堂?？偟膩砜矗瑑蓾h明堂禮至東漢基本定型，自此明堂禮成為南郊之外另一種祭天禮。中國人民大學歷史學院邱靖嘉關注天文分野的在地影響，報告題目是“分野·信仰·景觀：寶婺星輝佑金華”。金華古稱婺州，乃因其地上應婺女星的天文分野說而得名。這一星土對應關系使得當?shù)爻霈F(xiàn)了婺女星君的民間信仰，民眾立祠供奉，歷代官民興修營建，婺星祠后又稱寶婺觀、星君樓，成為金華極具代表性的地理景觀，甚至還將當?shù)亓硪晃幕麆侔嗽仒且喟{其中，以致一樓雙名，世人莫辨。邱靖嘉通過剖析該案例，揭示了唐宋以降分野學說在民間區(qū)域基層社會的傳播和流變，以及對人們知識、思想與信仰的深遠影響。

第四場分論壇學者的議題則跳脫“中心”，關注所謂“邊緣”地帶。中央民族大學民族學與社會學學院袁劍提出“邊疆思想史”的概念，作為一種理解邊疆間關系結構的認知方案。袁劍強調，如何從邊疆視角出發(fā)，構成對于中國這一歷史與現(xiàn)實時空的思想史整體理解，始終是一個值得探索的議題。尤其是在當下對民族共同體的討論氛圍下，在對群體關系認知的同時，有必要對邊疆區(qū)域間關系提供一種思想史解釋，從而將人-地關系呈現(xiàn)出來。在報告中，袁劍以清代邊疆政策中的個案——如長白山-泰山“同出一源”故事、理藩院的組織關系、吳大澂的邊疆認知、索倫兵的故事等為例，提出了邊疆思想史的多重面向。南京大學歷史學院陳波的報告題目為“元代鎮(zhèn)江的南士心態(tài)、族群互動與文化交融——以傳世書畫為中心的考察”。陳波利用書畫題跋等材料，呈現(xiàn)了元代鎮(zhèn)江的多族士人網(wǎng)絡與文化活動，并揭示了此期士人隱逸心態(tài)的泛化。元明鼎革之際，相當一部分鎮(zhèn)江士人看到匡時濟世的希望，與起義群雄有或多或少的合作。陳波據(jù)此指出，以往的研究過多強調元朝傾覆之際大量漢人的忠誠之舉，可能并不符合史實。復旦大學文史研究院張佳的報告以“元初貶抑孔子考”為題。張佳注意到，蒙元時代的驟然到來，使得儒、釋、道三教競爭，有了不同于以往的全新舞臺。1258年，忽必烈主持戊午廷辯，否定中原文化權威，不僅打擊道教，也影響儒家。1284年，《圣旨焚毀諸路偽道藏經(jīng)之碑》讓翰林院一眾名儒共同署名，有震懾儒家之意。1291年問世的《大元至元辨?zhèn)武洝分懈怯卸嗵帉θ寮业馁H抑。大德十一年，元武宗下令增孔子封號，事實上也并非最高統(tǒng)治者的崇儒之舉，而是在朝儒士推動的結果。張佳強調，元世祖貶抑孔子一事，反映了儒家在當時的真實政治處境。也為我們觀察元代三教關系提供了很好的案例。

分論壇結束后，復旦大學文史研究院院長章清教授為大會作閉幕致辭。章清教授在致辭中指出，當下的思想史研究通常遮蔽了“時間”這一要素。囿于傳統(tǒng)歷史學中的王朝史觀、線性史觀，思想史通常呈現(xiàn)為“歷史上的思想”，而非“思想自身的歷史”。就思想史本身而言，其研究中的時間要素也難以被線性劃分。一些看似歷時較長的思想元素反而于晚近才產(chǎn)生。因此思想史中，傳統(tǒng)不斷被發(fā)明，難以被時間化。章清教授強調，如想要重建思想史研究中的時間問題，首先應當突破以往所建立的二元架構，從更多維的角度來看待歷史。另一方面，章清教授也贊成思想史與書籍史、全球史等領域開展多學科、多角度的對話，以揭示其更豐富的面向。

研討會結束前的圓桌會議環(huán)節(jié)，各位學者圍繞明堂祭禮、道教儀式、旅行與思想史的聯(lián)系、田野考察的經(jīng)驗與方法等問題展開了互動。整場會議在熱烈的討論中落下帷幕。