宋墓如何讀？

【編者按】墓葬，作為安放死者遺骸的人造空間，既維護了往生者的安寧，也寄托著生者的意圖和現(xiàn)實需求。在“形而上”的層面，因為連接著生與死、存在與虛無，以及潛藏其中的生死悲歡和觀念世界，墓葬是個極具思想張力的意象；在“形而下”的層面，如棺槨的結(jié)構(gòu)營造、隨葬品的種類組合、墓園的平面布局、墓地的形勢卜址、家族墓地的規(guī)劃理念，墓葬既是建筑營造、器物生產(chǎn)等技藝演進的展示空間，更是喪葬禮俗、堪輿術(shù)數(shù)、宗教信仰、家族倫理等思想觀念競逐的舞臺。南宋墓葬，從皇陵、勛臣貴族到一般士庶，無論地下墓室、隨葬品、墓園和墓地形態(tài)，均較漢唐五代時期有巨大變化，并由此奠定明清乃至近代墓葬的制度和文化基調(diào)。

浙江省文物考古研究所研究員鄭嘉勵自2006年以來，長期致力于南宋墓葬的發(fā)掘和研究工作，他嘗試將墓葬物質(zhì)形態(tài)的完整性復(fù)原到極致，在書齋里盡量結(jié)合更多更妥帖的歷史文獻，勉力回應(yīng)學(xué)術(shù)界和公眾關(guān)于墓葬的所有疑問，以“問題意識”將材料串聯(lián)起來，從而使材料和議題呈現(xiàn)出整體性的特征。他認為，唯有如此，才能不斷拓展南宋墓葬考古的邊界，并賦予那些長期不為學(xué)界所重的南宋墓葬以較為重要且成體系的學(xué)術(shù)性。其研究成果《讀墓：南宋的墓葬與禮俗》由浙江人民出版社出版刊行，頗受好評。近日，該書又獲得第十二屆“鄧廣銘學(xué)術(shù)論著獎”一等獎。澎湃新聞·私家歷史專訪鄭嘉勵先生，請他談?wù)勀纤文乖岬男螒B(tài)、變遷以及研究中的感悟。

鄭嘉勵研究員

澎湃新聞：請您介紹一下南宋墓葬的大體情況。

鄭嘉勵：我這些年所做的田野考古工作，如果用一句話說，就是要把南宋墓葬的物質(zhì)形態(tài)的完整性復(fù)原到極致。我們發(fā)掘一座墓，既有平民墓，又有品官墓，三教九流，各色人等，不可能里面什么元素都有，只有綜合各種類型的考古材料，結(jié)合歷史文獻，才有可能把南宋墓葬復(fù)原到極致。

先看地下。南宋的社會與唐代不一樣，地下墓室和隨葬品非常世俗化、平民化，等級制度幾乎不存在了。唐墓的等級還是很森嚴的，比方縣令這一等級的墓葬，形制和結(jié)構(gòu)也有規(guī)律性，齊東方老師就有研究唐代縣令墓葬的文章，這樣的題目在南宋是無法成立的。唐墓的壁畫和隨葬品有非常濃重的宗教和巫術(shù)氛圍，而宋墓的隨葬品顯然更加世俗化、日?；?。宋寧宗時期的左丞相余端禮，他的墓葬就沒有比平民高級到哪里去，墓室不比平民更大，隨葬品的豐富程度甚至還不如土豪，如果沒有墓志出土，我們不可能知道墓主人竟然有這么高的身份。

但南宋畢竟是個等級社會，墓葬的等級差異，不在地下，而是在地面上。比方說墓上的封土多高？墓地的圍墻有多大？墓前面有無祠堂？石像生的數(shù)量和配伍？墓園附近有無墳庵？墳庵就是他家自造的寺院，請僧道來主持。更高等級品官墳?zāi)?，在選擇墓地的時候就會特意安排在當(dāng)?shù)刂乃略焊浇胪梁?，再請示朝廷把寺院賜給他，作為他家的功德墳寺。比如去年新發(fā)現(xiàn)的臨海南宋參知政事楊棟墓，就在涌泉寺邊上，涌泉寺今天還是臨海著名的寺院，涌泉寺就是楊棟的功德墳寺，墓葬跟功德墳寺之間的空間關(guān)系非常清晰。

復(fù)原完墓葬的物質(zhì)形態(tài)，再考慮墓地的選址，也就是風(fēng)水。南方主要是“形勢派”指導(dǎo)下的形法墓地，講求“獨占風(fēng)水”，每個人都要選一個地形獨立的懷抱之地，這對江南墓葬的形態(tài)發(fā)展形成了極大的制約。同期的中原地區(qū)主要是“五音姓利”指導(dǎo)下的五音墓地，在一馬平川的平地上布置，就可以規(guī)劃成多代人合葬、長幼有序的家族墓地，與族葬是兼容的。南方的形法墓地，每個人都找一個好山頭，墓葬就不可能扎堆，與族葬是沖突的，這就是江南地區(qū)與中原地區(qū)一個顯著不同的地方。

其實，墓田也是墓葬重要的組成部分，有些墓田在墓地附近，有些則可能距離很遠，甚至可能跨越幾個鄉(xiāng)。墓田是喪家重要的財產(chǎn)，其收入供養(yǎng)墓葬的守護、管理和祭祀。但我在書里沒有寫這些，不是說墓田不重要，主要是因為在田野考古中無法辨認。墓田是重要的歷史學(xué)議題，為什么明清時期有些人家的家族墓地那么分散？一方面是“獨占風(fēng)水”的需要，另一方面就是廣占墓田——墓地分散，占的田地就更多。但是，考古學(xué)與歷史學(xué)的區(qū)別，考古學(xué)研究的邏輯起點是實物，而不是從自己的某個理念出發(fā)，雖然宋代墓田可能很有學(xué)術(shù)魅力，但由于缺乏實物，就只能點到為止。

紹興蘭若寺南宋墓圍墻、墓室、墓闕等遺跡（浙江省文物考古研究所羅汝鵬供圖）

澎湃新聞：您如何看待火葬？

鄭嘉勵：過去史學(xué)界對火葬的討論是很多的，比如說火葬的出現(xiàn)與流行，是受少數(shù)民族習(xí)俗影響、受佛教影響等等。這些說法都有其合理性，但在我看來，必須要系統(tǒng)性地回應(yīng)一系列問題，才能真正解釋火葬的出現(xiàn)、流行和消亡。

首先，在江南地區(qū)，唐代以前并無火葬習(xí)俗，高僧大德也是全身葬。五代吳越國時期，禪宗發(fā)展到一定階段，火葬才在僧侶和佛教徒之間出現(xiàn)，然后擴展到平民乃至更高身份的人，由于火葬相對于土葬更加便捷，就在社會上全面流行開來。總之，火葬習(xí)俗是佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。

其次，兩宋時期，浙西的火葬比浙東更加普遍，為什么？一方面，浙西佛教影響更大，相對于浙東，儒教和科舉成就相對較弱；另一方面也與浙西的自然環(huán)境有關(guān)，太湖流域的卑濕之地，無山，沒有辦法土葬。

再次，在浙東地區(qū)，如果以寧波為例，我們會發(fā)現(xiàn)北宋時期的火葬比南宋更加普遍。王安石在鄞縣當(dāng)縣令的時候，移風(fēng)易俗，主要就是革除當(dāng)?shù)亓餍械幕鹪崃?xí)俗?；鹪岷屯猎岬母偁?，兩宋之間火葬與土葬的消長，其實就是佛教和儒教在喪葬禮俗上的競爭。但是，無論官府、士大夫如何三令五申地反對火葬，火葬在民間一直都沒有消亡，這就充分說明火葬相對于土葬確實有其合理性，經(jīng)濟簡便。

但到明嘉靖年間以后，火葬在各地終于逐漸銷聲匿跡，這就說明宗族社會在明代后期才真正形成，族權(quán)把宗族內(nèi)部管控起來了，很多家族建起義冢，這是為了幫助宗族內(nèi)的老無所依者——道德說教是一方面，經(jīng)濟上也要給窮人們出路，例如家族義冢。否則，他們只能選擇更經(jīng)濟的火葬。其實，我們在浙江鄉(xiāng)村里還可以看到很多類似的現(xiàn)象，例如祠堂、昭穆墓地、文峰塔之類的流行，主要也是在嘉靖年間宗族社會真正形成之后。這就反過來說明，南宋并無真正的宗族社會，只能說是正處在宗族社會的孕育過程中。

只有系統(tǒng)回答上述一系列問題，才能解釋火葬習(xí)俗為什么在五代產(chǎn)生？為什么在兩宋時期不同區(qū)域的表現(xiàn)不同？為什么火葬長期禁而不絕，而到明末又突然銷聲匿跡？喪葬從來都不是個小問題，它在禮俗里面居于最核心的地位。從火葬的角度觀察宗族社會的形成，我想是個很好的角度。

澎湃新聞：南宋時期夫妻合葬和族葬有哪些特點？宋元明時期經(jīng)歷了怎樣的變化？

鄭嘉勵：南宋時期的夫妻合葬，采用雙穴并列的墓室，但位次不定，有男左女右，也有男右女左。有一部分人主要“以左為尚”，比如呂祖謙家族在武義明招山的墓地；而朱熹認為“地道尚右”，右是西邊，左是東邊，中國地勢是西高東低，所以他認為丈夫要埋在西邊也就是右邊，妻子要埋東邊也就是左邊。可見，南宋時期并無“男左女右”的統(tǒng)一模式，即并無“昭穆尚左”的強制性要求。夫妻二人尚且如此，如果有續(xù)弦，丈夫先后有兩任以上的妻子，夫妻合葬的位次就更加多元，并無規(guī)律可循。但到明清以后，夫妻合葬就一定遵循“男左女右”的次序，如果三人以上的合葬，則采用“尊者居中，先左后右”的原則，丈夫居中，前妻埋在左室，繼室埋在右室。

余姚汪大猷夫妻合葬墓，1為汪大猷，2為汪大猷妻樓式，呈“妻左夫右”排列

在宋代，妾是不能與丈夫合葬。但到元代，有子之妾則可以與丈夫合葬。再到后來，不管有子無子，只要姬妾不曾失節(jié)，都可以與丈夫埋在一起。

從墓葬的形態(tài)來看，在北宋或更早，夫妻合葬是兩個墳包，丈夫埋在這邊，妻子埋在那邊，中間可能隔個七八米，呈現(xiàn)“異墳異穴”的形態(tài)；南宋時期夫妻就變成“同墳異穴”的形態(tài)，一個墳包下的兩個并列墓室；南宋中后期，更多的出現(xiàn)一個墳包下面有三個并列墓穴；到元明時期，就可以看到五六個甚至更多墓穴一字排開的情形。

妻妾合葬的墓葬形態(tài)和行為模式的變化，如果要“透物見人”，其背后就是禮俗的變化，簡單來說，是在家庭生活中母親地位提高的表現(xiàn)。我們知道，在唐代以前在喪禮中，母親與父親的地位是不對等的，父喪是“斬衰三年”，母喪是“齊衰仗期”（15個月）或“齊衰三年”。武則天當(dāng)皇帝時，提高女性地位，母喪“齊衰三年”成為定制，依然低于父喪一等。直到明初，父喪和母喪才完全平等，而且庶子為嫡母、妾所生子為他的生母都是“斬衰三年”。

從宋代夫妻合葬的位次不定，到明代的妻妾合葬，遵循“尊者居中，先左后右”的原則，秩序井然，宋明之間的這一變化，意味著行為模式和喪葬觀念的巨大變化。

夫妻、妻妾合葬只是同一代人的合葬，在宋明之間尚且發(fā)生了這么大的變化，那么兩代人、三代人乃至四代人合葬又是怎樣的？考古學(xué)界目前對“族葬”沒有嚴格的定義，有時候在考古發(fā)掘中，挖出來的只有父子兩個人的墓地，也有說成是家族墓地的。

族葬應(yīng)該有明確的定義。杜正勝以《禮儀》為依據(jù)，曾經(jīng)區(qū)分家庭、家族、宗族三個概念。他認為宗族是五服以外的同姓，雖同遠祖，但疏遠無服。宋代的墓志敘述世系，一般只追溯到高祖，以“同高祖為親”的小宗世系法組織的家族，即出于同高祖的男性世系及其配偶，是宋代家族組織的基本形式。結(jié)合宋代家族概念、宗法制度、祖居地意識、生前聚居狀況等因素綜合考量，我將四代或四代人以上、由不同房支成員合葬的墓地，定義為“族葬”。

在這個定義下，我們來討論江南的族葬問題。江南當(dāng)然是有族葬的，盡管不如中原普遍。但江南的族葬，通常只是在一個地理空間內(nèi)的相對松散的集中，其位次的排列自由而散漫。而中原地區(qū)的士大夫家族墓地，無論是安陽的韓琦家族，還是的呂氏家族，多代人的墳?zāi)菇?jīng)過嚴格規(guī)劃，一個蘿卜一個坑，按照長幼尊卑的次序，嚴格排列。

江南的族葬，既是儒家倫理的要求，有時可能也是出于集約化用地的需要，只不過在墓志里不好明說，大家埋在一起只是出于經(jīng)濟的考量。當(dāng)然，更多的江南士大夫并不主張并實踐族葬，朱熹就是這樣，他迷信堪輿術(shù)，要“獨占風(fēng)水”。鄞縣的史彌遠家族也是，他埋在東錢湖的一個山頭，而他的侄子史嵩之則埋到余姚河姆渡的對岸去了，中間隔著三四十公里甚至更遠，因為他們每個人都追求獨立的好風(fēng)水，當(dāng)然無法形成家族墓地。

與此相反，北宋時期中原士大夫家族是有營造家族墓地傳統(tǒng)的，一種是五音墓地，像韓琦家族，另一種是昭穆墓地，像藍田呂氏。南渡之后，中原的士大夫家族來到了自然環(huán)境、人文傳統(tǒng)、風(fēng)水觀念完全不同的江南地區(qū)，他們又怎樣埋墓呢？絕大多數(shù)人來到南方以后就完全在地化了，遷徙到哪里就埋在哪里，比如鞏庭芝和韓琦家族的許多人，是完全“從俗”的。鞏庭芝是山東東平人，南渡后，徙居金華武義縣，他一輩子以“北人”的身份為榮，在日常生活中處處標(biāo)榜“中原舊族”與本地人的區(qū)分度。但在喪葬中，他們無所謂，采取實用主義的“從俗”態(tài)度，因為在婚禮、冠禮等禮儀和學(xué)術(shù)思想傳承方面，他們有足夠多樣的方式彰顯北人身份和優(yōu)越感，而深埋地下的墳?zāi)共⒉皇莾?yōu)先的選項。

藍田呂氏家族墓園平面圖（陜西省考古研究院等編著《藍田呂氏家族墓園》）

當(dāng)然也有個別人，來到江南以后，在喪葬中嚴格承襲中原舊俗的，例如湖州風(fēng)車口墓地。如果鞏庭芝屬于“從俗型”，那么風(fēng)車口可稱為“承舊型”。

澎湃新聞：在喪葬禮的制定方面，朱熹和呂祖謙在當(dāng)時影響最大，可否具體談?wù)勊麄兌说挠^點和做法？

鄭嘉勵：南宋時期，朱熹和呂祖謙的影響力是很大的，史學(xué)界對他們的生平和思想的研究，可謂詳備，但唯獨缺乏對他們喪葬思想和喪葬行為的具體關(guān)注。其實，思想家對死亡、對身后世界的看法，是一個重大的思想問題，也許只有考古工作者才有這樣的觀察角度吧。

從朱熹《朱子家禮》和呂祖謙《家范》來看，二人關(guān)于喪禮的觀點，在文本上大同小異，只是側(cè)重點、詳略程度和程序的系統(tǒng)性上有所差異而已，畢竟他們所依據(jù)的司馬光《書儀》等經(jīng)典是大體重合的。

但在實際的具體行為中，他們的做法截然不同。朱熹的爺爺葬在政和；朱熹的父親葬在武夷山；朱熹的母親居然葬在建陽；朱熹本人也葬在建陽，但離他母親很遠。朱熹的三個兒子也葬得很分散，也有跨縣的。朱熹的妻子劉氏去世后遲遲不肯下葬，她死在崇安，沒有好葬地，最后下葬于建陽。呂祖謙曾寫信勸朱熹應(yīng)該盡早“入土為安”。朱熹長子朱塾的喪禮，是朱熹親自設(shè)計的，從朱塾去世到下葬有兩三年的時間，之所以延宕這么久，恐怕也是為了尋找好風(fēng)水。

反觀呂祖謙。呂祖謙的父親、母親、三個妻子，包括他本人，從去世到下葬，三個月之內(nèi)一定完成。呂祖謙的母親曾氏卒于建康，從建康運回武義明招山，都沒有超過三個月。以至于朱熹曾經(jīng)批評呂祖謙只是“胡亂平地上便葬”，用今天話的說，呂祖謙可以說已經(jīng)高度接近“唯物主義者”了，他一點也不在意風(fēng)水之類的問題。

呂祖謙跟朱熹另一個更大的差異，就是東萊呂氏在南渡之前在河南新鄭神崧里已經(jīng)形成了八代人聚葬的墓地，連呂好問、呂祖謙祖父呂弸中等人壽穴都已安排就緒。南渡以后，很多家族在徙居地早就放棄了族葬，像韓琦家族后裔。而東萊呂氏從南宋初期到元代中期，一共六代人，雖然生前分散各地，比如呂本中住在上饒，呂弸中住在金華，呂用中住在紹興，呂成中住在衢州。但死后幾乎沒有例外，全都聚葬在武義明招山，這是非常不同尋常的。

武義明招山南宋呂祖謙家族墓地墓葬分布圖

朱熹和呂祖謙喪葬的行為模式差異之大，早在南宋就引起了人們的關(guān)注。南宋葉適說呂祖謙給人家寫墓志，就喜歡講祔葬、合葬。葉適也曾揶揄朱熹，說清明節(jié)上墳的時候，他們的子孫、門生如果想逐一拜掃祖墳，沒有很長的時間都走不下來。

有一個有趣的故事。明代有個溫州人叫項喬。他在朱熹的家鄉(xiāng)考亭，當(dāng)?shù)厝烁嬖V他朱熹迷信風(fēng)水。他不相信，在日記里說朱熹這種大儒怎么會迷信風(fēng)水？后來在項喬母親去世的時候，風(fēng)水先生勸他挑一個好風(fēng)水，又舉了朱熹的例子，意思是圣人都不能免俗，你就別犟了。

項喬寫了一篇《風(fēng)水論》，站在正統(tǒng)儒家的角度闡述觀點，說像朱熹這樣“惑于風(fēng)水”，是智者的“千慮一失”。他舉例說，孔子世世代代埋在孔林，所以他的子孫福報最大，世襲為衍圣公；朱熹這樣迷信風(fēng)水，他的子孫不過世襲五經(jīng)博士，跟衍圣公是沒法比的。

這些人的思想，無論是怎樣的大儒，在某種程度上說，都是矛盾的。一方面他們反對風(fēng)水，另一方面又困惑、糾結(jié)于“福報”“貴賤貧富”等世俗觀念。

澎湃新聞：從對后世的影響來看，程頤的影響大于朱熹嗎？

鄭嘉勵：在喪葬中，程頤主張以族葬、昭穆葬以抗衡風(fēng)水。但我認為他的影響被夸大了，因為贊成程頤的這些士大夫掌握話語權(quán)，他們留下了大量的文本，似乎程頤的主張變成了主流。其實，絕大多數(shù)人是信風(fēng)水的，昭穆葬不可能成為主流，普通人只是想找好風(fēng)水，以求子孫富貴。

福建莆田的方大琮，認為明招山呂祖謙家族墓地的做法很好，家族墓地既經(jīng)濟，又能成為聚族的載體。他在給朋友的信里寫道，希望自家在莆田的家族墓地也能效仿明招山。但在另一封給友人的信中說，他又說東萊呂氏都比較短命，可能是因為明招山挖掘太多之故。這里可以看到真實的人性，儒家一方面有追求族葬的道德要求，但另一方面更有風(fēng)水禍福的現(xiàn)實顧慮。

朱熹其實是很堅定的，他的《朱子家禮》用來指導(dǎo)一般士庶的日常生活，他對喪葬技術(shù)性環(huán)節(jié)的規(guī)定是很詳細、很具體、很有操作性，甚至連三合土如何配方、墓志安放在墓室的什么地方，他都說得很詳細。但是，在與儒家倫理關(guān)系最密切的合葬、族葬和昭穆之類，朱熹認為程頤主張的“昭穆”不適用于喪葬，《朱子家禮》對這些只字不提。他自己沒有這么做，也就不會去要求別人。我認為朱熹和呂祖謙都是很統(tǒng)一的，很真誠，也很真實，盡管他們的具體做法是如此不同。

澎湃新聞：昭穆葬在宋代的形態(tài)是怎樣的？在宋明之間，又有著怎樣的變遷？

鄭嘉勵：在儒家經(jīng)典《周禮》中，昭穆是用來區(qū)別代際關(guān)系的，“先王之葬居中，以昭穆為左右?！泵恳弧罢选薄澳隆倍及舾纱?，主要指以父系為準(zhǔn)、縱向的代際關(guān)系和橫向的長幼關(guān)系，而不是尊卑關(guān)系。父為昭，子為穆，孫又為昭，曾孫又為穆，形成一個輪回的概念。但在考古發(fā)掘中，嚴格按照昭穆制度去規(guī)劃的族葬墓地，哪怕在西周時期都是不存在的，宗廟里的牌位擺來擺去，相對容易，但在墓地里實踐，就會困難很多。昭穆墓地，只是儒家的理想設(shè)計，在宋代以前幾乎不曾實踐過。說起來，昭穆是個形式主義，但其實是傳統(tǒng)文化中非常重要的概念。直到現(xiàn)在，主席臺的位置也不是亂排的，誰居中，左一、右一，左二、右二，絲毫不能亂。

宋代風(fēng)水術(shù)興盛，風(fēng)水是講禍福的，不講秩序倫理。程頤有意復(fù)古，提倡“昭穆葬”，以抗衡風(fēng)水。但程頤有個大問題，他的《葬說》把尊卑和長幼混淆起來，把原來用以代際的昭穆概念，移用于平輩的家族成員，比如夫妻是一代人，本不存在昭穆關(guān)系，但是在程頤的設(shè)計當(dāng)中，他也主張“尊者居中，左昭右穆，而次后則或東或西，亦左右相對而啟穴也”，而且他把昭穆與尊卑混淆起來，就把《周禮》昭穆葬的概念改換了。朱熹從不采納程頤的說法，主要就因為昭穆是指代際，不是指尊卑。

我們剛才說，火葬的消長，可以部分看成儒教跟佛教的競爭，昭穆葬的出現(xiàn)和發(fā)展更是儒家倫理與世俗風(fēng)水的競爭。如果任憑風(fēng)水術(shù)泛濫，用儒家的話來講，致使父子兄弟骨肉分離，從而造成很大的倫理災(zāi)難。儒家不可能放縱術(shù)士的泛濫，就利用昭穆族葬這樣的概念工具，來與風(fēng)水對抗。

昭穆葬和家族墓地，與前面講到的夫妻合葬一樣，也經(jīng)歷了“宋元明轉(zhuǎn)型”。從宋代的相對松散的集中，到明代嘉靖年間嚴格按照昭穆序次排列，其背景也與宗族社會的形成有關(guān)。只有族權(quán)發(fā)展到一定程度，家族內(nèi)部才有足夠的約束力和向心力。

比如溫州龍灣英橋王氏家族，元末從臺州遷至永嘉縣英橋里，到明嘉靖、萬歷年間發(fā)展到第八代，進士輩出，堪稱永嘉巨族。他們的家族墓地有三種類型：一是山地型家族墓地，在瑤溪半山有英橋王氏七大房派的聚葬墓地，稱為“七派墳”；二是獨立型墓地，進士出身的高級品官如王叔果、王叔杲等，接受朝廷敕葬，獨立建造墓園，有專屬的墓坊、石象生等；三是平地型家族墓地，同一房派的家族成員墓地，舍棄附近的大羅山不用，偏偏將但墓地建設(shè)在山腳下的低洼平地，雖然很容易遭受地下水的侵襲，但是只有在平地上，才能規(guī)劃出長幼有序、秩序井然的昭穆葬。而“山地型墓地”由于山勢崎嶇、地形破碎，只能做到相對集中的埋葬，無法按照理想方式來規(guī)劃。

溫州市龍灣區(qū)上朱垟村英橋王氏大派九世祖王楩家族墓園平面圖（溫州市文物考古研究所劉團徽供圖）

澎湃新聞：南宋皇陵與北宋皇陵相比，有著怎樣的異同？

鄭嘉勵：南宋皇陵象征著正統(tǒng)，關(guān)乎國運的興衰，它的政治包袱比一般的士大夫家族要重得多，不可能輕易變更。一般士大夫的喪葬，來到江南以后就“從俗”了，但是，紹興的南宋皇陵，就必須要照搬北宋鞏縣皇陵的做法，甚至要把北宋皇陵的制度刻舟求劍式地搬到江南來。

這種照搬，在前面幾代人是可行的，但到宋孝宗永阜陵以后，位次逐漸往西北排，地勢愈卑，地下水位愈高，就不太行得通了。朱熹對此有不同意見，他找了風(fēng)水先生蔡元定，想以江南的風(fēng)水標(biāo)準(zhǔn)另擇墓地，以取代北宋以來的皇家風(fēng)水術(shù)五音姓利。這件事捅了馬蜂窩，朱熹在朝廷待不下去最大的原因就是“議山陵”，在慶元黨禁中，朱熹的一大罪名也是妄議山陵，蔡元定更以“妖人”的罪名貶謫至死。

朱熹是個真誠的人，他在《山陵議狀》中，言論非常激烈，說把宋孝宗葬身淺水之中是何居心？又說五音姓利不能給國家?guī)砗眠\，反而招致靖康之恥等災(zāi)難。這番話出于他對宋孝宗深厚的感情，因為宋六陵適宜埋墓的地方，已經(jīng)被孟皇后、宋徽宗永祐陵、宋高宗永思陵占據(jù)了，宋孝宗已經(jīng)無地可擇。據(jù)說，宋孝宗下葬的時候，已經(jīng)回到福建的朱熹依然憂心忡忡，說如果下雨，你在那個地方捅個大窟窿怎么辦？這是很感人的，我相信朱熹說這些話確實出于至誠，而不是出于“黨爭”的個人目的。

到宋寧宗永茂陵的時候，照搬五音姓利的做法實在行不通了，只好移到北邊的寶山腳下。在墓地形態(tài)上，南宋皇陵可能由中原的五音墓地開始向南方的形法墓地過渡了。從永阜陵到永茂陵，可以看到南渡政權(quán)在中原與江南的傳統(tǒng)和現(xiàn)實、在堅持祖制與在地化之間的搖擺和選擇。

康熙《會稽縣志》卷首《宋六陵圖》

澎湃新聞：在印象中，學(xué)者和大眾對宋代墓葬的關(guān)注遠不如漢唐墓葬。您是從何時起開始關(guān)注宋代墓葬的？為何關(guān)注這個相對“冷門”的領(lǐng)域？

鄭嘉勵：我是上世紀(jì)90年代大學(xué)畢業(yè)的，當(dāng)年的考古界有句話叫“古不考三代以下”，都認為夏商周以后考古不值得做，出不了成果。我剛到浙江省文物考古研究所，首先挖河姆渡，然后挖良渚，后來又做越窯青瓷考古，浙江考古界所謂“三朵金花”都做過。尤其是青瓷考古，1998年到2006年，我主持發(fā)掘過很多重要的窯址，例如上虞三國西晉時期的尼姑婆山窯址。

在30歲前后，我遭遇到一些人生危機，容易被意義問題困擾，這個困擾包括職業(yè)、學(xué)術(shù)意義，甚至包括人生本身，而越窯的壇壇罐罐，顯然回答不了這些問題。后來有人跟我講，你們干考古的挖墓不是挺好的嘛，可以直接面對人生，直接面對存在與虛無。這句話把我喚醒了，2006年以后，我主要就在發(fā)掘古墓葬，尤其是以南宋墓葬為中心，因為浙江畢竟是南宋的政治、經(jīng)濟和文化中心。

古墓葬有一個好處，如果能夠出土墓志，那么就有具體的歷史人物和歷史背景，就不再是集體敘事。像史前時期，因為沒有文字，就沒有具體人，也沒有具體事件，只有群體人和群體人的行為模式，嚴格說來，史前考古屬于文化人類學(xué)的范疇，不能算歷史學(xué)。

在考古領(lǐng)域里，跟人文貼得最近的就是古墓葬。墓葬貌似陰森可怖，但其實有很多溫情的東西，可以讀出幽微的人性，最能打動人。自從做墓葬考古以后，我感覺好多了，可以把自己的很多情懷都釋放出來，激發(fā)出我對人類的生存狀態(tài)和命運的關(guān)注，對死亡和人生意義的思考。這些收獲不僅僅是學(xué)術(shù)上的，更是關(guān)于人生的。

孔子說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！笨脊殴ぷ髡呙堪l(fā)掘一座古墓，也就打開了一扇認識古代社會的窗口，會帶來一些新的知識，這是“為人之學(xué)”。更重要的是“為己之學(xué)”，我們在考古工作中能夠深刻地體悟到平常講爛了的“人文主義”，人文主義是具體的，就是對人類的生存狀態(tài)和命運的關(guān)注。比方說坐地鐵的時候，看著對面的小伙子，我就會想他老家在哪里？家里有沒有親人？他明天會不會失業(yè)？如果我沒有這些經(jīng)歷，就不會有這種維度，我可能會把古墓葬當(dāng)成一個純客觀的研究對象，就像醫(yī)生解剖人體一樣，它跟我們的生活和悲喜無關(guān)，它就是一個純客觀的對象。

作為人文學(xué)科，做墓葬考古，我們既要客觀記錄研究對象，更要“透物見人”，讀到墓葬背后的人和人性。墓葬考古給我一個很大的啟發(fā)，就是學(xué)術(shù)和生活是一體的，一方面我們?yōu)樯鐣a(chǎn)出新的歷史知識，另一方面自己的人生境界由此得到提升，讓自己成長為更好的人。人文學(xué)科既有“為人”的一面，也有“為己”的一面，向外的維度和向內(nèi)的維度，兩個都要有。

現(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)展趨勢，越來越自然科學(xué)化，甚至越來越工程學(xué)科化。但說到底，考古學(xué)不像物理化學(xué)，它們都有相對客觀的自然規(guī)律，對自然世界的認識可以轉(zhuǎn)化成科技和生產(chǎn)力。但考古學(xué)的本質(zhì)是研究人和人類社會，無論我們采用哪種自然科學(xué)手段，所得到的認識都是局部的、相對的。就算我們掌握6000年前某個聚落社會的客觀真理，它在實用層面依然無法轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。所以，考古學(xué)如果屬于人文學(xué)科范疇的話，那么，只有客觀知識是不夠的，它更要在思想上、在趣味上、在情感上，對更多的人有共鳴、有啟發(fā)。

澎湃新聞：您對寫作一直有自我的堅持，最近有哪些寫作計劃？

鄭嘉勵：我的寫作分為學(xué)術(shù)寫作的和文藝寫作的。

我今年51歲，有個十年目標(biāo)，就是到我60歲的時候，希望能把浙江宋代的田野文物體系搭建起來。我現(xiàn)在已經(jīng)正在從事宋墓、宋代墓志碑刻集成、宋代石窟造像，明年還要做宋塔的調(diào)查，之后更有宋橋、宋代摩崖題刻的調(diào)查研究計劃，假如再加上宋代青瓷，浙江比較有體量、有規(guī)模的文物就完整了。雖然不可能每個領(lǐng)域都能做成像南宋墓葬研究這樣成體系的知識，但我想先在資料層面把它先做出來。作為一個基層的考古工作者，我的事業(yè)基礎(chǔ)就是田野實踐。這是我這十年學(xué)術(shù)寫作的目標(biāo)。

在文藝寫作方面。我覺得好的文字首先是向內(nèi)的，然后才是向外的。我是魯迅的粉絲，魯迅好像非常鋒利、刻薄，批評這個批評那個，但魯迅是深刻地認識了自我、解剖了自己以后才將槍口向外的。很多人沒看見他向內(nèi)的部分，只看到他向外的部分，這樣永遠不能理解魯迅。

我想，無論是好的學(xué)術(shù)，還是好的文藝，在底色上，都應(yīng)該是一致的，它讓人感覺到智慧的美，秩序的美，修辭的美，既要有新知識、新思想，也能引起讀者情感的共鳴。我們的知識，只有與人的情感、趣味、思想有了連接，才能行得更遠。

《讀墓：南宋的墓葬與禮俗》書封

澎湃新聞：您對青年學(xué)人有哪些建議？

鄭嘉勵：簡單說來，就是“讀萬卷書，行萬里路”。作為考古工作者，田野是基礎(chǔ)，是田野實踐給了我們新鮮的材料和唯一的題材，是田野確保我們寫出別人筆下所沒有的文字。但是，讀書也很重要，尤其是讀到我們佩服的學(xué)者的著作時，不應(yīng)該只看到這本書呈現(xiàn)出來的知識，更要思考他這一套知識是怎樣生成的。

舉例來說，為什么宿白先生看到白沙宋墓的三座略呈“品”字形排列的墓葬，能夠意識到這與中原地區(qū)絕跡已久的流行于宋金時期的風(fēng)水術(shù)“五音姓利”有關(guān)。而五音姓利這種地方性知識，已經(jīng)失傳五六百年了。宿白先生將二者聯(lián)系起來，需要極強的思考能力，這一方面跟他的田野考古經(jīng)歷有關(guān)；另一方面，他當(dāng)時在燕京大學(xué)圖書館讀到過一本名叫《地理新書》的冷門書。然后，他意識到這兩個東西之間具有關(guān)聯(lián)性——這真是天才般的設(shè)想。

如果我們愿意思考、追尋宿先生“知識生成”的過程，才能夠掌握一個學(xué)者的思想精華。我們閱讀優(yōu)秀學(xué)者的著作，是了解知識的生成過程、文本生成的過程，然后，給它倒推過來，好比我們要認知一塊鐘表，最好是把鐘表的構(gòu)件拆卸下來，然后重新組裝起來。經(jīng)過拆卸、組裝的過程，就能很快了解鐘表的構(gòu)造和生成過程，讀書也是如此。