莊子的萬變牌：透視之物

【編者按】

與西方思想相比，中國早期思想家如何理解相同與差異、自我與他人、內(nèi)部與外部、相對與絕對？任博克在《一與異的反諷》一書中，基于中國傳統(tǒng)思維與起源于古希臘的現(xiàn)代西方思想之對比，以反諷與非反諷的視野重新梳理了漢代以前的經(jīng)典思想（孔、孟、老、莊、荀、《易傳》等），就古代中國提出了一個“連貫成形”（理）的價值世界，討論了古代思想家長期爭論的身份、價值、本體、倫理以及其他傳統(tǒng)認(rèn)識論問題，揭示了中國傳統(tǒng)思想的獨(dú)特經(jīng)驗與價值。本文摘編自該書。

《莊子》歷來被認(rèn)為是莊周（公元前4世紀(jì)）的作品，但現(xiàn)在一般認(rèn)為，這部書成于多人之手，可以從中分辨出道家思想的好幾個階段?！肚f子》中的部分思想來自莊周本人（傳統(tǒng)的郭象本三十三篇中的前七篇或者說內(nèi)篇），早期道家那種以自發(fā)的肉體生命貶斥有目的的文化目標(biāo)的成見，在他這里得到了進(jìn)一步擴(kuò)展，轉(zhuǎn)變?yōu)閷潭ǖ脑u價的批判，甚至對“生命”觀念本身也進(jìn)行了批評，而這只是他對普遍性的評價和觀念所做的普遍性的批評的一部分。為了做到這一點(diǎn)，他采用了在認(rèn)識論和語言學(xué)意義上相當(dāng)復(fù)雜的不可知主義（agnosticism，不可知論）和視角主義（perspectivism，透視論），這一立場建基于他的洞見：評價性的知識和語言，對“視角”有著一一對應(yīng)的依賴性，而這些視角又會無休止地發(fā)生轉(zhuǎn)換。下面讓我們詳細(xì)檢驗這一思路是如何展開的。

莊子一開始就用了一個令人難忘的故事，一條大得不可思議的魚，名叫鯤，它轉(zhuǎn)化成同樣巨大的鳥，名叫鵬。莊子說，鵬必須飛到極高的天上，才能在身下積聚足夠多的風(fēng)，來承載它巨大的雙翼。小鳥在地上看它，就會覺得它既宏大得無用，又有著無法理解的怪誕，這些小鳥對它那奇異的放浪所做的嘲諷，我們都能看到。

這個故事或許可以看成是莊子自己引領(lǐng)讀者進(jìn)入他思想的生動入口。鵬是莊子眾多面具中的第一個，是對他的朋友惠子的一種斷然但友善的回應(yīng)——在第一篇最后兩段中，惠子奚落了莊子，認(rèn)為他的大話是無用的。這個故事為我們引介了三個互相纏繞的主題，它們是莊子思想的核心：

轉(zhuǎn)化；

有待；

視角性知識（perspectival knowledge）的局限。

鵬的立場對于蜩與學(xué)鳩來說是無法理解的，正如同對于惠子而言莊子是無法理解的。這兩只鳥只能在狹隘而特定的環(huán)境中才能茁壯成長，僅此就足以給它們一種功能、一個同一性、一種價值了。它們的本質(zhì)同一性依賴于它們與這種特殊環(huán)境的連貫成形。然而，僅僅是高飛于九天之上，并不能逃脫這個問題。《逍遙游》繼續(xù)評論道，即便有人超脫了如此窄小的領(lǐng)域，就像傳說中能御風(fēng)而行的哲人列子那樣，也依然會受制于某種連貫成形，以此獲得他的有用性和本質(zhì)同一性，以此獲得快樂——在列子那里，所依賴的就是風(fēng)。列子有待于風(fēng)，依然是要保證有一個固定的視角和同一性，并以此為根基，就像一個學(xué)者需要以某一特殊的統(tǒng)治者或委員會的評估為擔(dān)保，才能保證其價值和地位一樣。如果鵬僅僅是鵬，而不再是任何別的事物，如果它只有一個固定的同一性，因而有一個適合于它的固定的定義，那么它不見得就比蜩、學(xué)鳩更好。但這只鳥實(shí)際上是由一條大魚即鯤轉(zhuǎn)化而來，代表了至為相反的視角。而這對莊子來說才是問題的關(guān)鍵：從一個視角轉(zhuǎn)化為另一個視角的方式。

莊子于是引入真正的獨(dú)立與自由，他將之描述為：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者?！庇蛇@段話可知，一個人可以完全獨(dú)立于萬物之外，但不必將自己與萬物相分離，否認(rèn)他與它們之間的牽連與感應(yīng)，而是通過完全投入它們之中，從而反諷地徹底獨(dú)立于它們（全部）之外。與其說是獨(dú)立于此或獨(dú)立于彼，而不能不獨(dú)立于某類事物，還不如說，這個人完全獨(dú)立于任何事物，因為他的同一性可以無障礙地發(fā)生轉(zhuǎn)化，以至于他所依賴的條件也在無障礙地發(fā)生轉(zhuǎn)化。這意味著他具有與其所面對的任何環(huán)境相連貫的能力，以及具備做到我們認(rèn)為“貫通”（cohering）所應(yīng)該具有的能力：無礙地持續(xù)到未來，并能創(chuàng)造價值和愉悅。無論在他身上發(fā)生什么事，他都能“駕馭之”，使它像戰(zhàn)車一樣為其所乘，因之而漫游新的景觀。鵬的同一性，在于至高至廣而至顯的天空，只有在它能由至小至卑而至隱的鯤——由一枚魚卵長成的一條深藏于海的大魚——轉(zhuǎn)化而來時，它才是自由而解脫的。這是視角和同一性的轉(zhuǎn)化，莊子在論斷“至人無己”（沒有固定的同一性）時已經(jīng)指明了這一點(diǎn)。這種與任何環(huán)境相連貫并創(chuàng)造價值的能力，顯然需要一種非常特別的“同一性”——反諷的同一性。因此，方才討論的那段話并未直接說：若夫某人乘天地之正云云，他就能獨(dú)立；而是說：若夫某人乘天地之正云云，他還需要待什么呢？“惡乎待”不是一個答語，而是一個永久性的提問。它指的是反諷的道家的同一性——即永久性的“孰”（who?）——所具備的反諷的獨(dú)立性。這一“孰”并不是說“自我”的絕對缺失（a definitive lack），而是如其后文所指出的，是固定的同一性（the fixed identity）的缺失，同時是特定的功績或名號的缺失，也就是說，是既定價值的缺失。缺少任何確定的功績，缺少任何特定的價值，缺少任何固定的同一性——它們表述的其實(shí)是同一件事。莊子式人格并不擁有任何特定的價值、功績或本質(zhì)同一性，而是擁有創(chuàng)造無盡的價值、功績和同一性的能力。但是這如何可能呢？

文本第二篇的《齊物論》，就是以這一主旨開始的。此篇的論題——同一性、所待、視角的轉(zhuǎn)化——代表了《莊子》哲學(xué)的核心。內(nèi)篇剩下的部分相當(dāng)于是第二篇所概述的思想在不同的條件和背景中的具體應(yīng)用。

《齊物論》以南郭子綦的“吾喪我”之嘆開場，在此之前，他似乎已經(jīng)“喪其耦”（丟失了其對立面）?！皢饰摇睂?shí)際上就是“喪其耦”（對立面），“我”和“耦”是互相對立的，但是，失去其中一個的同時也就會失去另一個，喪其一，則二者皆喪。這里，對立雙方如同鐘擺之兩翼，是相互規(guī)定的，這個偉大的問題于是得到了清楚無誤的呈現(xiàn)。在這里，我們開始清楚地看到，對莊子以及主流傳統(tǒng)而言，一個人必須連貫的那個“整體”指的是什么。它不是一團(tuán)毫無差別的中性物質(zhì)（氣），盡管我們在讀到《莊子》中某些段落時，可能會得出這種粗淺的印象。相反，一個“整體”，主要指的是一組互相關(guān)聯(lián)的對子，莊子修剪出它最純粹、最抽象的形式：此和彼，或我與非我。

那么我們可以這樣反問南郭子綦：“你是什么意思，你失去了你？”文本給出的回答乍然看來則似乎是不相干的；我們被告知的是地籟與天籟，由風(fēng)吹過樹洞、巖洞而發(fā)出的聲響。這不僅僅是由上一篇對風(fēng)的描述而繼續(xù)進(jìn)行的巧妙想象，而且是一個醒目的隱喻，象征著各種哲學(xué)家站在他們各自的立場上，彼此之間互相爭論孰是孰非而發(fā)出的聲音。這一點(diǎn)，郭象、王夫之等許多人都指出過。它們發(fā)出的所有雜音和呼嘯聲，都被視為風(fēng)這一鼓吹者所奏的和諧樂章。同理，哲學(xué)家的爭論或許也可以被理解為是由道吹奏而成的。因而，這句話就可以被解讀為：“我不再能看到我自己的觀點(diǎn)了，相反我看到的是道這一吹奏者，與此同時其他人的觀點(diǎn)也同樣看不到了?！边@意味著，我們?nèi)挤窒硐嗤慕K極同一性——道，正如所有的聲響都是風(fēng)所發(fā)出的聲音一樣。

這種“一元論”式的解釋提供了部分答案，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；這個答案要想被補(bǔ)充完整，必須仔細(xì)考察“一元同一性”的確切本質(zhì)：因為，此同一性其實(shí)是反諷性的，是一個反諷的連貫成形。南郭子綦總結(jié)說：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”“其誰”即“哪種同一性”，意謂“哪種同一性，才能成為這千萬種不同背后的鼓吹者呢？”在我看來，“其誰”是對“吾喪我”的注釋。莊子典型的疑問詞是“是/非”，而“吾喪我”同樣暗含著“是/非”結(jié)構(gòu)——自我是存在的，而同時是消失的，莊子向來以搖擺于問題的兩端而作為其論題的終結(jié)，且不要求得出最終結(jié)論。那么，吹者便是“自己”（self），一直都既出現(xiàn)又消失于各種聲音之中。簡言之，真正的自己是“其誰”，或者說，“真的有真正的自己嗎？真的沒有嗎？”道沒有固定的同一性，而當(dāng)我以道來規(guī)定我的同一性時，我也就失去了我自己——我不是因此而獲得了另一個明確的同一性（“道”的同一性），相反，我獲得的是道的“無同一性”（identitylessness）。道所表現(xiàn)出來的是除了它自己之外的各式各樣的同一性，也即“非道”的同一性，正如風(fēng)的聲音實(shí)際上是以具體的竅穴之聲而得以表現(xiàn)一樣。因而，對“風(fēng)的聲音的同一性”而言，“其誰”這個問題本身，或許就充分喚醒了我們對其并不固定的多樣性的好奇。真正的同一性是不可知的，更確切地說，真正的同一性就是不可知性本身?，F(xiàn)在，非連貫成形作為真正的連貫成形被提了出來，它使萬物成為萬物，它創(chuàng)造了所有的價值，維持轉(zhuǎn)化的進(jìn)程，將二分而成對的兩端合為一體，自己則成為它的中心。萬竅之聲，與各種哲學(xué)家的觀點(diǎn)，都有一種“和”或者連貫成形存在其間。但是，這種和諧的確切性質(zhì)恰恰是我們在《齊物論》里所要面對的問題，因為這些竅聲都以“其誰”為源頭。這樣，“和”所依賴的，就是眾竅之聲對于不可知的、不成形的“其誰”的同等程度的依賴。這種“和”即可以被稱為是一種反諷的和諧。

那么，這些聲音所代表的應(yīng)該是什么呢？后文給出了明確的答案：“喜怒哀樂，慮（plans）嘆（regrets）變（transformations）蜇（stagnation），姚佚（unguarded abandonment）啟態(tài)（deliberate posturing）——樂（music）出虛（hollows），蒸（billowing steam）成菌！”首先，這些各式各樣的聲音是人類的不同情緒在轉(zhuǎn)換與變化時的圖景，它們被組織成引文所述的這種互相對立的二分體：喜對怒，慮對嘆，等等。這些存在于我們意識里的情況，這些情緒，這些存在于我們經(jīng)驗中的色彩，來了又去了，從一邊搖擺到另一邊。這些就是我們在這個世界上的視角。當(dāng)我們高興時，我們看到的是一個歡樂的世界；當(dāng)我們憤怒時，所見便是一個憤怒的世界。這些視角又是從何而來呢？它們的基礎(chǔ)是什么呢？是什么在控制它們？哪一種才是我們“真正的”情緒，我們真正的同一性？吹者、怒者又是誰？總而言之，無休止的視角轉(zhuǎn)化所依賴的到底是什么？在這個問題上，我們需要簡練地重復(fù)第一篇所引入的三個主旨：化、待、視角。南郭子綦之所以會在沉思眾竅之聲時喪失“他自己”，是因為：他只能看到各種轉(zhuǎn)化，而這些轉(zhuǎn)化是沒有“真宰”（源頭、掌控者）的，“真宰”只出現(xiàn)于我們的提問中。

這一觀點(diǎn)在后文中表述得更為有力，同時，后文對真正的控制者的疑問也陳述得更為清晰。首先，我們被告知，“自己”本就與自身的對象（注意，最初的“對象”不是外部世界的事物，而是自我本身的情緒視角）是正相關(guān)的：“非彼無我，非我無所取?！狈氯暨@里有掌控者似的——但是發(fā)現(xiàn)不了他的絲毫蹤跡。就好像身體一樣——難道是身體的各部分輪流控制彼此嗎，還是說有一個真正長久的掌控者在控制整個身體？這里，我們再一次以同樣模糊的結(jié)論，審慎地終結(jié)這一論題：它并沒有絲毫征兆或形跡，也不是以轉(zhuǎn)化中的任何一個部分或階段來規(guī)定自己的，但它卻又有其明白無誤的功能，即再次呈現(xiàn)成一對對立面，以及這兩個對立面的連貫成形。故下文云：“可行己信（presence plausible），而不見其形（definite form），有情（a reality）而無形?！边@幾句話是對第六篇《大宗師》“夫道有情（realness）有信（reliability），無為（deliberate activity）無形（form）”的回應(yīng)與拓展。我們由此似乎可以推斷，道之于這個世界，就如同無對的、無限定的、不連貫的自我之于流逝中的情感視角。兩者都既是存在的，又是消失的——換言之，即“吾”喪失了“我”。在不同意義的連貫成形中，這是一個反諷的楔子。在維持轉(zhuǎn)化的進(jìn)程時，將對立面結(jié)合在一起且賦予價值時，它是連貫的；但作為不可知者，它又是不連貫的。

可以說，風(fēng)在這里代表著道。但道又是什么呢？莊子認(rèn)為，道是無法以任何特殊方式來表達(dá)的，因為它沒有明確的同一性。道不是特定的道。它是不可知的、不明確的，就像風(fēng)聲沒有特定的聲音同時又是任何聲音、每一種聲音一樣。莊子說，我們能清楚地意識到這些情緒和視角，卻不能找到它們的源頭，不能找到它們的本質(zhì)同一性的唯一真實(shí)的決定性因素。同樣，風(fēng)是眾竅之聲的源頭，使它們各自成為眾竅之聲，但我們并不能認(rèn)知風(fēng)聲。同理，“道”這一實(shí)體是所有實(shí)體的源頭，使這些實(shí)體成就為實(shí)體，而我們并不能知道“道”。但這時候我們被告知，似乎總有一個“真宰”——道、風(fēng)——作為源頭，掌控處于流變中的一切現(xiàn)象。只不過，我們絕不能找到任何明確的特征來甄定它。它既不在此處也不在彼處，像“風(fēng)聲”一樣存在于所有特殊的竅穴之聲中。它似乎總是被呈現(xiàn)出來，而無法定于某一處，無法被確切地把握到。

但是，這樣一個各種視角的源頭，一個固定而唯一真實(shí)的同一性，為何絕對無法被發(fā)現(xiàn)呢？這是莊子的論題的樞紐。莊子斷言，我們看待事物、有意識地認(rèn)知事物的方法，本身就是由我們的視角、情緒所決定的。但是，這一視角的起點(diǎn)，往往是那一視角的一個部分。任何一種情緒和視角，本就產(chǎn)生于另外的某個特殊視角之內(nèi)；一個視角會關(guān)注它自己的生成過程，同時也會試著核實(shí)這一過程。不過，情緒X不能見證自身從“非有”（not being）轉(zhuǎn)化為“有”（being），因為根據(jù)定義，現(xiàn)有的情緒是無法看到它產(chǎn)生之前的事物的。它所看到和知道的一切事，本就是它誕生之后所存在的世界的一部分——憤怒的世界、喜悅的世界——而不是先于其誕生就已然存在的因由或源頭。要獲得關(guān)于X源頭的知識，需要具備獨(dú)立出X之外的能力?；蛘咭部梢栽囍?guī)避這一問題，依靠推斷來對先在于它的源頭進(jìn)行總結(jié)，而不必直接見證。但這樣得出的結(jié)論，以及它的推理步驟所具有的前提，并不是真的獨(dú)立于X之外；它們是X的自我經(jīng)驗的表現(xiàn)形式或一些面向，是內(nèi)在于它的。由于關(guān)于某視角之起源的所有斷言，都是內(nèi)在于這一視角的，故而所有確證這一視角的可靠與否的方式，以及對這一視角的非經(jīng)驗的源頭所做的所有推斷，對相互沖突的各種解釋所做的所有裁決，都不可能獨(dú)立于這一視角之外。

也就是說，莊子并不建議我們承認(rèn)，這些轉(zhuǎn)化背后有一個唯一確定的、不變的緣由，無論它是“道”還是“整體”抑或別的什么，也不建議我們?nèi)ダ斫馑鼜挠谒?。因為這依然是“隨其成心而師之”，即，在心態(tài)上采取某種已經(jīng)完成的特定視角（在這種情況下，就是整體的視角），以之作為你的老師。莊子不推薦我們這樣做，那么他所推薦的是什么呢？

這里，《莊子》將這一問題與哲學(xué)家之間的爭議明確地聯(lián)系在一起：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定（not fixed）也?！鼻f子的論證，從考慮個體情緒及時不斷的連續(xù)，過渡到互相沖突的真理論斷這一更有技巧性的問題上來。也許我們可以將上面的引文看成是莊子假想的對手——惠子的觀點(diǎn)，那么這句話實(shí)際上是在說：是的，萬物可能真的如同流變的情緒一樣，但當(dāng)我們做哲學(xué)論證時，其實(shí)是有一個固定標(biāo)準(zhǔn)的，即言辭不是風(fēng)，它必指涉某物，這就給言辭一種恒常的可靠性，使言辭成為進(jìn)行判斷的一個標(biāo)準(zhǔn)。而莊子的回應(yīng)則讓我們回到“有待”的問題上來：言辭依賴于它們的意涵，它們被設(shè)想為有所指，但這不會比流變著的情緒、風(fēng)暴中的眾竅之聲有更多的穩(wěn)固性，它們不過是“鷇音”（雛鳥的鳴叫）而已。這種穩(wěn)固的指意規(guī)程，是言辭被賦予意涵時的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而它又是全然依賴于視角的。那么，以言辭而進(jìn)行哲學(xué)立場的爭辯，真的與吹息、鷇音（這一意象或許來自《逍遙游》中的蜩與學(xué)鳩這兩只小鳥）有任何區(qū)別嗎？與個體的情緒、情感從這種狀態(tài)變化到那種狀態(tài)，有任何區(qū)別嗎？抑或真的沒有任何區(qū)別嗎？這里，我們再次以一個疑問而告終——莊子足夠精細(xì)地看到，任何明確的論斷，哪怕是論斷“言辭不能論斷任何事”，都是不必要的。他所要證成的全部觀點(diǎn)（即，他所要喚起的視角）是，使所有的“言辭可以明確論斷任何事物的論斷”——包括他自己所表達(dá)的，用來引發(fā)人們對言辭的論斷作用的質(zhì)疑的言辭——變得可疑。言辭可以提出問題，這些問題不僅包括就言辭問題而提出的問題，還包括言辭在不模糊地指物時所具有的決斷性與效力的問題。言辭所提的問題不應(yīng)該導(dǎo)致認(rèn)識論上的困境，例如，使用言辭來證明，“言辭什么也不能證明”。莊子并沒有使用言辭來說“言辭說不了任何事物”，這明顯是自相矛盾的。相反，他是在用言辭提出這樣一個問題：“除了能提出問題外，言辭是否還能做任何別的事”——這并不矛盾，而正可說是一種完全正當(dāng)?shù)男问?！因為，“言辭可以提出問題嗎？”這個問題本身，如果我們將之當(dāng)作一個問題并予以回答的話，無論是肯定它還是否定它，即便我們回答說，“不，言辭并不提出關(guān)于言辭的問題”，都已經(jīng)證明了，言辭的確提出了問題。這種回答也證明，言辭的確提出了關(guān)于言辭的問題。這種“通過否定來實(shí)例化”，正是心靈的絕對可靠的狀態(tài)所具有的真正結(jié)構(gòu)。有趣的是，這與笛卡爾的“我思”和斯賓諾莎的“只有存在的才是可想的”所具有的結(jié)構(gòu)很類似，不過，在莊子那里，能夠無可爭議地勝任“心靈的絕對可靠的狀態(tài)”這一立場的，不是一般而言的思維，而恰恰是懷疑——“滑疑之耀”（即滑動與疑惑的光輝）。同理，對于“亦有辯乎”這一陳述，無論我們是否同意，它都會得到強(qiáng)化。這一明顯的事實(shí)先于任何討論，并且對任何討論都具有決定性的作用，同時它也是某個辯論者絕對真實(shí)的主張，即便它是被否認(rèn)的，也能通過這種否認(rèn)而得到確證。因而它是唯一真實(shí)的遍在，即便是在它的否定中也能予以實(shí)現(xiàn)，既存在于它的存在中，也存在于它的不存在中。

現(xiàn)在再次回到“吾喪我”的問題上來。正如“風(fēng)”不能在任何地方被知曉和聽到，但又存在于所有的竅穴之聲中一樣，“真我”也不存在于任何地方，但又存在于所有變化著的情緒之中，“真理”（道） 也不存在于任何地方，卻又存在于不同哲學(xué)家之間的所有言辭、立場、爭論之中。在這個意義上，他/它們都是正確的，因為從自身的視角來看，一切都是“此”“我”“是的”。這就是事情變得有趣的地方。他/它們之被視為正確，不是因為他/它們是道之全體的一個表現(xiàn)；也就是說，他/它們的正確性不是因為舍棄自己的立場，從永恒或者整體的視野之下得來，毋寧說，恰恰是從他/它們自身碎屑的、有限的、偏頗的視角出發(fā)，他/它們才是“對的”，才獲得其正確性，從而將“是”“對”或價值帶入事物之中。他/它們的“是”，是從整體的一個部分而來，是從看待事物的一個偏頗的視角而來，而不是從整體性的視角而來。大道是在這個意義上才成立的，而不是反過來說，先有大道而后有偏頗之是。

因而，儒家和墨家都同樣是偏頗的，皆是彼之所非，同時非彼之所是。假如某人真的希望讓對方所確證的事被否定掉，讓對方所否定的事被確證，而某人的對手恰好也抱有同樣的期望，那么最容易做到的辦法，就是使用事物的顯明（obvious）狀態(tài)（“莫若以明”），即“他們互相之間彼此否定”這一事實(shí)本身。這一顯明的事實(shí)，本身就能解決問題，而反諷地達(dá)成了他們想要達(dá)成的事——否定彼此！他們?yōu)榉穸ㄋ穸ǎ瑸榇_證所確證，一切全憑他們自己有限的個人視角。每個人都具有不同的立場和視野這一事實(shí)是顯明的——這就是起初會有爭論的緣由。但那顯明的事實(shí)則可以解決問題，結(jié)束爭論：你想否定他們？他們因此被否定了！你想要作為第三方，對爭論中的雙方都予以否定或肯定，或者肯定一個否定另一個？他們?nèi)急环穸?，也全都被肯定了！隨你的便！因而，“滑疑之耀，圣人之所圖也”。就像莊子隨后說的：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”既然如此，也就不難深入到事物的內(nèi)在本質(zhì)，或者看到表象背后的真理。例如，可以看到，在終極本質(zhì)上，事物全都是“整體”或“道”的表現(xiàn)，正如所有的竅穴聲都是風(fēng)所吹吁的一樣，這個整體就是“善”，因此，在忽略掉表象后，事物全都是真正的善。反過來，莊子把我們引入表象本身：顯明的表象是，每個人都有自己的視野，每個人在這嘈雜的混亂中都肯定他自己——這樣一來，一切事物都獲得了肯定，即風(fēng)之“大和”。每一個事物的確證，都不是靠單向的滲透力上推至真正超越的視角而獲得的，因為這個超越視角絕不可能設(shè)置出一個明確超出“其誰”的東西；相反，這一確證是根據(jù)每一事物都確證它自己這一表面事實(shí)而來。實(shí)際上，正是個體的視角之間的對比與沖突所造成的混亂本身，造就了“其誰”， 這種“其誰性”什么也不是，唯一的作用是讓任何一種固定的同一性或視角都無法成立。從效果上看，“其誰”是一種簡便的方法，用以指出閃耀而不整齊的表面現(xiàn)象所具有的滑動性和疑惑，它不是一種基礎(chǔ)性的、超越性的方法，無法經(jīng)由它而抵達(dá)它的“實(shí)在的”（real）源頭，獲得與源頭有關(guān)的“實(shí)在的”知識。

對莊子而言，一事物即有一事物之視角；它體現(xiàn)了看待事物、把握事物的方式，體現(xiàn)了對某物之為某物的評價，以及何物更好、何物更差的先后次序?；蛟S我們可以在最關(guān)鍵、最典型的層面上更進(jìn)一步地說，一事物即為一視角。每一事物都有一個觀察世界的角度，與其他一切事物有一種獨(dú)特的視角性關(guān)系。一事物對待和回應(yīng)其特殊背景的方式，約略相當(dāng)于一個社會的感知者在感覺和回應(yīng)其所處社會環(huán)境時所用的方式。更進(jìn)一步說，就像儒家說的那樣，爭論之所以可能，是因為這些感知者能被視為具有社會性，就是說，感知者也能被其他人感知到。其他的感知者作為實(shí)體，所感知到的也不是死氣沉沉的事物，而同樣是可以進(jìn)行估價和感知的實(shí)體。每一個人的存在都可以被其他所有人感知到，反之亦然。

《一與異的反諷》，[美]任博克著、校，彭榮譯，浙江大學(xué)出版社2023年10月。