2023年7月24日，馬克·奧熱（Marc Augé）在巴黎逝世。巴黎社會科學(xué)高等學(xué)院院長羅曼·于雷（Romain Huret）在學(xué)院官網(wǎng)宣布了奧熱逝世的消息。他多年來一直患有帕金森病。馬克·奧熱是法國民族學(xué)家、人類學(xué)家，他的研究清楚地標(biāo)定了空間與時間的位移：非洲（早期）、歐洲（中期）、全球（晚期）。
1935年9月2日，奧熱生于巴黎，他先后就讀于蒙田中學(xué)、路易大帝中學(xué)、巴黎高等師范學(xué)院。他最初接受的是古典文學(xué)訓(xùn)練，曾短暫執(zhí)教于保羅·瓦萊里中學(xué) 。后來他投身于民族學(xué)研究，追隨喬治·巴朗迪耶（Georges Balandier）與克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss），1973年通過博士論文答辯，成為了民族學(xué)新星。
馬克·奧熱
他在五月風(fēng)暴（Mai 68）后完成并出版的博士論文，《權(quán)力理論與意識形態(tài)》（Théorie des pouvoirs et idéologie），為他贏得了諸多的贊譽(yù)。不久后的1976年，他獲得了著名的渡渡獎（Prix Dodo）。同年，奧熱加入社會科學(xué)高等學(xué)院，與此同時，年鑒學(xué)派在法國學(xué)術(shù)界全面成功。1985年，奧熱就任院長，這是該院第一次由非年鑒學(xué)派指導(dǎo)。1992年，奧熱與熱拉爾·阿爾塔貝（Gérard Althabe）、讓·巴贊（Jean Bazin）、埃馬紐埃爾·泰雷（Emmanuel Terray）在巴黎社會科學(xué)高等學(xué)院內(nèi)創(chuàng)建了當(dāng)代世界人類學(xué)中心。
世紀(jì)末，奧熱對“非地方（non-lieu）”的定名，使他成為全球最重要的思想家之一。根據(jù)其著作，奧熱既研究遙遠(yuǎn)的地方（阿根廷、委內(nèi)瑞拉、多哥、科特迪瓦、智利），也研究近距離的地方（法國、意大利、西班牙）。奧熱自始至終都關(guān)心本質(zhì)問題，他將自己視為啟蒙運(yùn)動的繼承者。
非洲民族志
1962年，奧熱終于聽從家族觀念的牽引，入伍前往奧蘭（Oran），戰(zhàn)爭業(yè)已結(jié)束，不多戰(zhàn)區(qū)的零星戰(zhàn)事，徒增了些許憂思。黑腳人（Pied-Noir）排著隊來到港口，等待著天外的船只將他們救出焦土之地。在二十年前法國遭歷史作弄的凱比爾港（Mers-el-Kébir），奧熱被安排運(yùn)輸物資，他有機(jī)會深入鄉(xiāng)間，仿佛闖入1930年代電影的拍攝場地。要知道阿爾貝·加繆（Albert Camus）也是黑腳人，還有路易·皮埃爾·阿爾都塞 （Louis Pierre Althusser）、雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）。
如邦雅曼·斯托拉（Benjamin Stora）所言，阿爾及利亞戰(zhàn)爭對法國人來講是一次失敗，是一種負(fù)擔(dān)，它代表著法蘭西帝國的終結(jié)。他那一代總向往阿爾及利亞，這大概是從自由法國（France Libre）開始阿爾及利亞尋求獨立所帶來的后遺癥。奧熱在主要著作中很少細(xì)致回憶當(dāng)時在阿爾及利亞的兵役，一兩年后便返回了巴黎。
1964年，奧熱借調(diào)到海洋科學(xué)與技術(shù)研究局（l'Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, ORSTOM），也即后來的發(fā)展研究所（Institut de Recherche pour le Développement, IRD）。從文學(xué)教師搖身變成海洋科學(xué)與技術(shù)研究局的研究員，奧熱熱心投入其中，也很受歡迎。海洋科學(xué)與技術(shù)研究局沒有太多短期指標(biāo)，成員在這里開展實驗并出版了一系列卓越的社會學(xué)、人類學(xué)著作。
1965年，奧熱被派往科特迪瓦執(zhí)行人類學(xué)任務(wù)，多年后，他將這次田野的主題定名為起源，人的起源，自我的起源。在小巴薩姆（Petit-Bassam）或者阿迪奧普杜梅（Adiopodoumé），奧熱和他的同事激情澎湃地經(jīng)歷著五月風(fēng)暴及其后果。
全球南方，尤其是非洲，曾是民族學(xué)的發(fā)源地。1930年代，馬塞爾·格里奧爾（Marcel Griaule）前往馬里、尼日河（Niger River），尋訪多貢人（Dogon people），隨行的還有一個由博物學(xué)家、攝影師等組成的多職業(yè)團(tuán)隊。在這項長期田野調(diào)查后，馬塞爾·格里奧爾和他的朋友們帶回了數(shù)千種珍品，并將其安置于剛剛重建的人類博物館（Musée de l'Homme）。第一次世界大戰(zhàn)后，人類學(xué)借助散布在美拉尼西亞群島（Melanesia）、美洲原住民（Indigenous peoples of the Americas）群落的民族志田野調(diào)查走向繁榮，而它的發(fā)展也與殖民帝國的構(gòu)建密切相關(guān)。哈里斯·梅梅爾-福特（Harris Memel-Fotê）稱之為跨大西洋奴隸貿(mào)易（Atlantic Slave Trade），某種意義上也是非洲沿海奴隸主制度的延伸。歷史從來都不是一條安分靜止的河，它顛覆、延宕、徘徊，奧熱在一份訪談中如是說。今天，希臘世界、殖民帝國所常事的政治霸權(quán)重又上演，只是形式不同，在大多數(shù)情況下，它被命名為全球化，但奧熱倡議命名為星球化（planétarisation）。
像非洲主義者（africanistes）、馬克思主義者那樣，奧熱在回顧他的往昔歲月時重申在1960年代選擇成為民族學(xué)家、人類學(xué)家的環(huán)境與決心，奧熱同樣感知到自己是時代與環(huán)境的造物，1965年奧熱登臨象牙海岸時尤有此類感觸，他相信自己在借助實踐與策略，參與到更廣泛的議題與問題之中，不僅是借由瀕危的實踐所抵達(dá)的豐富故事，還是社會科學(xué)對客觀性的再次擁有——而那些“美洲主義者”（américanistes），似乎在孤立地對待社會、現(xiàn)象、知識。
結(jié)構(gòu)主義
根據(jù)傳統(tǒng)，民族學(xué)家必須獨自工作。而要掌握馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）所說的總體社會事實（fait social total），就必須考慮到每個參與者，每個個體。
民族學(xué)家就像偵探，他總是先人一步來到罪惡還未發(fā)生的犯罪現(xiàn)場，他拿起筆記本等待著事情的發(fā)生。通常他也會被懷疑成嫌疑犯、代理人，所以他撒了謊，進(jìn)入了精神分析師會詬病的“懸浮注意（attention flottante）”中。奧熱通常會偽裝說，自己是研究歷史的，與本地人論起祖先遷徙與發(fā)家的故事。
民族學(xué)家創(chuàng)造了一個自轉(zhuǎn)的宇宙?！袄碚撋现v，民族學(xué)家掌握了一種傾聽的能力，這種能力有時會使他們迫近他們可能無法解釋的事件或狀況。民族學(xué)家位于社會象征與個體想象的十字路口。他必須意識到這一點，考慮到這一點，并知道如何在調(diào)查境遇中停下來面對正在發(fā)生、塑形的東西：只有找到空缺的區(qū)域、消失的線、不完整的痕跡時，他的調(diào)查才能真正成功?！眾W熱在其著作中如此概述。
他研究的對象是他者，全部的他者：異國情調(diào)的他者（被“我們”定義）、他者的他者（被假定的一致性對比所得）、社會的他者（由性別、家庭、政治等區(qū)分）、內(nèi)在的他者（包含了繼承權(quán)、血緣、影響力等）。有個粗略的比較，社會學(xué)研究集體，精神分析研究個體，而人類學(xué)處在某個中間領(lǐng)域，它研究關(guān)系，尤其是那些成對出現(xiàn)的關(guān)系。
在今天的學(xué)術(shù)世界，他者幾乎是個萬能的、通用的概念，很像是將概念表征為異質(zhì)性的生命的“杠桿”。類似他者的概念，使社會科學(xué)兼具客觀性（或者科學(xué)性）與超越性。在最基礎(chǔ)的意義上，他者是均值的他者，一如弗洛伊德使用的“普通人”(der gemeine Mann）。
血統(tǒng)（la filiation）、聯(lián)姻（l'alliance）、居所（la résidence）、世代（la génération），這是民族學(xué)的四個維度，這是個人所需的最低限度的社會意義。我們可以統(tǒng)稱其為關(guān)系，親屬關(guān)系、聯(lián)姻關(guān)系、權(quán)力關(guān)系……在科特迪瓦東部的某些社會，血統(tǒng)、聯(lián)姻、世代等參數(shù)如此密不透風(fēng)地交織在一起，以至于個體的自由無從談起。
在阿爾弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的結(jié)構(gòu)功能主義（structural functionalism）或功能主義（functionalism）中，世系被看作是一個團(tuán)體（cliques），世系內(nèi)與世系外在團(tuán)體的范疇內(nèi)亦可互補(bǔ)。基于此，文化傳播（cultural diffusion）、共適應(yīng)（co-adaptation）等多種模型、行為被發(fā)明了出來。
而結(jié)構(gòu)主義與功能主義不同。結(jié)構(gòu)主義者們肯定的是聯(lián)姻理論（théorie de l'alliance），即通過聯(lián)姻來界定的親屬（Parenté），包括父系（paternels）、母系（maternels）等?；诖耍瑘D騰制度（totémisme）、符號或象征（symbolisme）、神話（mythes）、巫術(shù)（sorcellerie）、住宅（maison）提供了一個可供轉(zhuǎn)換（conversion）的系統(tǒng)。
列維-斯特勞斯曾區(qū)分了“溫暖社會”（sociétés chaudes）、“寒冷社會”（sociétés froides）。在溫暖社會，事件（événements）相當(dāng)受歡迎。在寒冷社會，事件被驅(qū)逐，結(jié)構(gòu)主義（structuralisme）凸顯，混雜著死亡、疾病的儀式被用來解釋事件，而一旦解釋達(dá)成，事件就被過濾掉了。從這個意義上理解，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的“歷史的終結(jié)”（the end of history）就是社會冷卻后的癥狀，人們放棄了宏大的辯論、放棄了預(yù)測未來，因為近在眼前的不再是被事件驅(qū)動的歷史。
亞魯羅人
為了解釋結(jié)構(gòu)主義，不妨看看這個例子。亞魯羅人（Yaruro people）為躲避克里奧爾人（Criollo people）的擴(kuò)張遷徙到委內(nèi)瑞拉大平原，1990年代，奧熱到來時他們已幾乎失去了與神靈的聯(lián)系，唯一通神的是伊奇·阿依（Ichi Ayi），每隔幾天就舉辦一次托赫（tohe），神正在遠(yuǎn)去。傍晚時分，亞魯羅人聚集在一起，他們悠閑地抽著雪茄，看著天色逐漸昏暗，巫師（cantador）唱起了古老的歌，臨近午夜，歌聲愈發(fā)美妙，據(jù)說神靈悄悄到了這里，那個附體（possession）將神靈的聲音傳達(dá)給聽眾。
在巴西，翁班達(dá)教（culte de l'Umbanda）為獨自撫養(yǎng)孩子的婦女——她們的丈夫或者伴侶失蹤了——提供了團(tuán)結(jié)與慰藉。這時候，宗教所扮演的角色就是隱形的伴侶（compagnons invisibles）。今天，像翁班達(dá)邪教這樣的中介角色幾乎不再存在。將我們組織起來的，將不再是個體，亦不再是埃米爾·涂爾干（émile Durkheim）所稱的社會（social），而將是網(wǎng)絡(luò)，或者是符號化的關(guān)系。
非地方
今天，一切都在刷新，舊的劃分不再匹配，舊的社區(qū)正在崩潰。關(guān)系的象征意義被放在括號內(nèi)，隱匿了，取而代之的是，縮略詞、符號標(biāo)似乎獲得了控制權(quán)，行為規(guī)范顯現(xiàn)化了，這意味著一個人可以在機(jī)場、在公路上獨自存活。這些地方被奧熱重新命名，這就是我們?nèi)諠u熟知的非地方（non-lieu, non-place）。
追隨奧熱的視野，人們發(fā)現(xiàn)，高速公路、高鐵改變了原有的景觀，在童年時代，奧熱時時能感受到與高速共在，他甚至可以越過那些將交通系統(tǒng)與人居分割開的壁、壩、林，與無限的人相遇。
在國際酒店，穿過大堂的通道，也是從地方到非地方的過渡，因為客人要在此辦理入住登記，客人從他自身變成了非地方的居民，也即1008的房間主人，等待他的大概不是妻子，而是提供色情服務(wù)的對象或者情人，那里沒有污漬，以驚嘆號般的床為中心，而非以日?；顒訛橹行?。
曾經(jīng)的地方允諾了歸屬感、連結(jié)性、歷史性：通過祭壇、公共空間、共存秩序、彼此關(guān)系、古村落或王國、晚近的建筑，銘刻在空間、時間的痕跡，也銘刻在人的關(guān)系之中。與之相反，非地方 “指的是那些本身既非人類學(xué)之地，且與波特萊爾式的現(xiàn)代性相反，不包含已編目、分類且被指派為記憶之地、占有確切與特殊位置的古老之地的空間”。
理論上，地方代言著絕對的意義、絕對的社會意義；而非地方允諾了絕對的自由、絕對的個人自由。事實上，地方與非地方兩者都并不絕對存在。奧熱區(qū)分出地方與非地方，并非給出一對二元對立的參數(shù)，而是詢喚出一個命題：如何拯救（社會）意義而不扼殺（個人）自由，反之亦然？
超現(xiàn)代性是非地方的生產(chǎn)者，它打破了空間與記憶超越人類歷史的密謀關(guān)系。超現(xiàn)代意味著個人的過度，自我與他者的失聯(lián)，以及人們能選用的參照系越來越全球化。自城市叢林冒出，垂直生長的廣告海報、起重機(jī)、建筑物、購物中心、腳手架、交通信號燈、路標(biāo)、郊區(qū)、購物中心、高速公路服務(wù)區(qū)、機(jī)場、連鎖酒店、建筑工地、停車場、服務(wù)站、非法占據(jù)空屋、度假村、貧民窟……
2002年，瓦西維耶爾國際藝術(shù)與景觀中心（Le Centre International d'Art et du Paysage de l'?le de Vassivière, CIAPV）在對瓦西維耶爾湖（Lac de Vassivière）景觀進(jìn)行地質(zhì)測量與分析后發(fā)現(xiàn)，看似自然的存在其實包含了很多人工成分：水電站大壩、人工林、養(yǎng)牛場等等，而這些人類造物與工程又受到各種物理、文化參數(shù)的主宰，包括地勢、視野、交通、民居等等。
基于此，吉勒·克萊蒙（Gilles Clément）提出了第三景觀（tiers paysage）的概念。第三景觀指的是那些沒有人類、自然參與的空間，通常這意味著來自人類或自然的壓力或動力的消退，自然保護(hù)區(qū)、沙漠、廢墟城市等都是其中的典型。物種消失、人類忽視、地理隔離發(fā)生后，第三景觀以邊界、邊緣的形態(tài)登場。
此外還有德勒茲所言的、創(chuàng)造力可自由流動的“任意空間”（any space whatever）。還有曼紐爾·卡斯特（Manuel Castells）定名的流動空間（space of flows），“信息和全球經(jīng)濟(jì)都在圍繞指令運(yùn)轉(zhuǎn)，控制中心能協(xié)調(diào)、革新和管理錯綜復(fù)雜的廠商網(wǎng)絡(luò)活動”。
另外，威廉·弗盧塞爾（Vilém Flusser）向我們提供了一個相當(dāng)有說服力的論辯，他聲稱太陽所留存在我們的視野和想象中的，乃是一個關(guān)于它自身的圖像，而非實然存在的自身。不妨讓這個圖像擴(kuò)大，我們就得到了太陽系的模型。想來，人類的始祖對太陽系的模型甚為熟悉，人類才將其納入人類世界的模型之中，像古雅典的中心-邊緣式的城市模型。人類存在于城市空間或者人的空間，很像是理論家們所講的主體間的關(guān)系網(wǎng)，每一個人都不那么具體分明，但當(dāng)他被納入這個模型后，又那么透明確切，人的感受、意愿、知識、表征都得到了相當(dāng)完整的呈現(xiàn)。
奧熱的非地方理論或許正是源于他對民族學(xué)的熱愛。非地方的劃定并不僅是對地方的劃定，還是對地方之外的劃定，而對地方之外的想象，本就不僅依托于原住民（indiganes）劃定的邊界內(nèi)外，還依托于民族學(xué)者內(nèi)心的疆界。概言之，只有民族學(xué)者與原住民享有一方共有之地（lieu commun），地方與非地方才有其源頭。
民族小說
奧熱重新定義了民族小說（Etnofiction）。民族小說是關(guān)于民族學(xué)或人類學(xué)議題的小說，區(qū)別于小說或者虛構(gòu)作品，它與相信、沉浸無關(guān)，它恰恰是拒絕對主體性的許諾，邀請更多的目光參與其中，一道達(dá)成對故事的見證與省思。它不以情節(jié)為推動，相反它簡化情節(jié)，也相應(yīng)地，簡化敘述，簡化風(fēng)格，簡化他者之為主體所用。民族小說強(qiáng)調(diào)當(dāng)代世界日常生活中最普遍的議題：健康、退休、旅行——這一點特別重要。我們不妨將民族小說看作是說明書式小說，或者檔案庫式小說。
奧熱將民族小說與薩特的小說作比，盡管這個對比并沒有那么恰如其分，但你可以理解，當(dāng)一位哲學(xué)家或者人類學(xué)家，如此“絮叨”，亦如此柔情地看待世界，看待世界最樸素的運(yùn)行法則與這些法則施加在不同物與事上的記憶。
小說與學(xué)術(shù)相互校正：小說從在世之人為入手，借助生活的面貌，展演精神的可能與限度；學(xué)術(shù)不拘泥于人的世界，它采擷萬物以化來標(biāo)準(zhǔn)、度量、方法，制造出技術(shù)的方略。學(xué)術(shù)就像河，小說就像石塊，奧熱在起伏間踩石過河。小說與學(xué)術(shù)，在一個相當(dāng)大的尺度上，構(gòu)成了一種“比較”關(guān)系。基于現(xiàn)有的社會或歷史的境況，小說與學(xué)術(shù)都并沒有得到充分的發(fā)展。因此，奧熱的民族小說不失為一種對更好的小說與學(xué)術(shù)的接近。
人們一直被告知，生活正在變化，文學(xué)正在變化。奧熱在他學(xué)術(shù)生涯的后四十年一直在言說，空間的變化、此時此地的變化、社會與法國的變化。這樣的與環(huán)境的感同身受，不僅是關(guān)于變化的內(nèi)容，更是關(guān)于變化的“形式”、傾向、裂紋。
如何言說這些變化，又豈限于小說與學(xué)術(shù)。關(guān)于關(guān)系美學(xué)、關(guān)于浩室（House music）、關(guān)于元宇宙……奧熱并沒有區(qū)分民族小說、報刊文章或?qū)W術(shù)著作，他在這些文本中都采取了幾乎同一種表達(dá)方式。奧熱將民族志敘事、生活敘事演繹到虛構(gòu)文學(xué)的程度，他在敘述中總呼喚讀者，去想象另一種可能，更宏觀的存在，不可測的局面，以期和讀者一起建構(gòu)起富有強(qiáng)度的主體。這樣的敘述讓我想起法國的隨筆傳統(tǒng)，但奧熱顯然也大異其趣。
這很符合人類學(xué)家的形象，他就像情境中的演員或者代理人。奧熱潛入某種熟悉的環(huán)境，既作為被詢問的人，又作為民族學(xué)家，開啟一個雙身的想象力游戲，一邊實驗，一邊反思。
奧熱總是從“低處”發(fā)起，平易的主題、通俗的故事、身邊的景觀，沒有“差異”、沒有拒絕，只有垂詢、啟發(fā)式的語調(diào)。而原來日常之為日常，概因為日常乃“結(jié)構(gòu)”“生成”的初始。
通常情況下，奧熱會讓自己回歸“初學(xué)者”的立場，他憑借記憶、學(xué)識、信念，一點一點領(lǐng)觀眾、讀者，熟悉敘事場的邊界、內(nèi)紋、規(guī)劃。他很像是時時刻刻持?jǐn)z影機(jī)、拿筆記本的人，以他的痕跡提示著某個故事的開始。
用奧熱自己的話來說，民族小說是“從零開始”（de toutes pièces）的小說。從零開始，即是從基本的詞匯表開始，從失業(yè)、危機(jī)等開始，想象這些詞匯所能帶來的影響，以及這些影響涵蓋的具體看法。這個零，一點點增加，但永遠(yuǎn)達(dá)不到一，它在總體社會事實（fait social total）之一的底部，表征著某人、某事、某意。
集體記憶
翻閱十九世紀(jì)中后期極暢銷的《美景雜志》（Magasin Pittoresque）的某一期時，莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）尋獲到了一個印證他的靈感的故事：1731年，沙?。–halons-en-Champagne）出現(xiàn)了一位來歷不詳?shù)男∨ⅲ藗兿霃倪@個匿名的人那里發(fā)現(xiàn)一些秘聞，但窮其所能只能探尋到她大概與愛斯基摩人同族。最后有位機(jī)智的人物找來愛斯基摩人的影像，小女孩立刻被打動了，她甚至還想起自己曾在一個家庭內(nèi)做奴隸，但被打發(fā)走了。
《美景雜志》（Magasin Pittoresque）封面
個體進(jìn)入集體來啟動回憶，集體也化身在不同的個體之內(nèi)保留記憶的潛能，以及集體之為集體的符碼，哈布瓦赫基于此建構(gòu)了他的集體記憶（mémoire collective）理論。概言之，個人記憶和集體記憶永遠(yuǎn)無法分開，而這也是奧熱的態(tài)度。
從記事起，奧熱就開啟了他的“流亡”之路，跟隨母親追尋父親。起點是位于圖爾內(nèi)勒橋（Pont de la Tournelle）的祖父母家，這是一座瓷磚開裂的大房子。2000年，在母親的幫助下，奧熱終于在記憶中清晰地描繪出了最遲在1939年便已開始的流亡：他們經(jīng)香檳（Champagné）、波爾多（Bordeaux）、圖盧茲（Toulouse），向西向南，一點一點逼近盧瓦爾河（Loire），最后返回巴黎。在路上，母親使用電燈照明，有時警察來詢，被告知路況、戰(zhàn)事。穿過山脈、廣場、兵營，慘叫、血跡，或者僅僅是景觀，奧熱與記憶相互確認(rèn)，在這個無邊又僵直的世界，懸念（suspense）總是將太多存在托起而飛。
香檳是母子倆的第一站，奧維爾營地（camp d’Auvours）就在不遠(yuǎn)處，預(yù)備役軍官（élève officier de réserve, EOR）頻繁地被父親提及，這三個詞匯是奧熱關(guān)于那段歲月的最初印象。母親在某個已記不起的旅館等待著父親的到來，父親集體宿舍的朋友則在有些下流地起哄，之后兩人終于得見。作為兒子，奧熱感受著那些急迫地涌來的幸福。但更多的時候，他只是跟隨母親散步，也許結(jié)識了同樣跟隨丈夫的女子。
目前人們關(guān)于1938、1939年的記憶竟然比1920年年代的還要淡漠。然而，奧熱越來越感受到，從那個時間點開始，整個家族的歷史就與法國的歷史息息相關(guān)，家族史即法國史，也許是除了祖父（也許還有父親）之外，整個家族的男丁都是職業(yè)軍人的緣故。這個雙重的故事，一直持續(xù)到奠邊府戰(zhàn)役（Bataille de Diên Biên Phu），也就是印度支那戰(zhàn)爭（Chi?n tranh ??ng D??ng）。
能記起來的，僅有的一段站前時光，很多個周日，奧熱會在巴士底車站（Gare de la Bastille）搭乘火車，前往圣莫爾公園（Parc Saint-Maur），他將這座公園誤認(rèn)為姨奶的私家園林。那是奧熱第一次接觸現(xiàn)代家居，浴室里的淋浴給小孩子留下了終身的水恐懼癥，而這種記憶被命名為遠(yuǎn)期恐懼記憶（remote fear memory）。還有，尚蒂伊城堡（Chateau de Chantilly）、沙泰拉永（Chatelaillon）、濱海利翁（Lion-sur-Mer）……
巴黎解放時，奧熱一家住在莫貝爾廣場（Place Maubert）附近，有段時間發(fā)生著抵抗運(yùn)動（La Résistance）與街壘戰(zhàn)，而西北方的巴黎十七區(qū)（17e arrondissement de Paris）傳來了一通電話，教母請母親喝茶，奧熱突然意識到，巴黎這兩個地方雖如此接近，但處境卻如此不同。
那還是無線電廣播（Radio broadcasting）時代，解放后圣-格拉涅爾（Saint-Granier）在巴黎各區(qū)主持著“我們在街上歌唱”（ploum ploum tralala, voilà c'qu'on chante chez moi）——1970、1980年代，它被改編成無政府必勝（ploum ploum tralala, anarchie vaincra）的口號——口哨、歌聲飄滿解放了的巴黎。半個世紀(jì)后，奧熱只記得韻律；再次提及，奧熱希望借此證論，那些從這些媒介、從人們的口中所發(fā)出的歌聲，是一種關(guān)于幸福的連接，一種關(guān)于作者的連接。
（無）家（可）歸
在《無歸日記》（Diario di un senza fissa dimora: Etnofiction）中，稅務(wù)稽查員退休后，離了婚，退掉了所租的公寓，賣掉了幾乎所有東西，住進(jìn)了自己的奔馳車?yán)?，然而他仍然發(fā)現(xiàn)自己無法定期支付每月基本所需。根據(jù)法蘭西基金會的一項調(diào)查，法國人的孤獨感有所增加，尤其是老年人群體，而在30-39歲群體中，孤獨感主要源于工作條件不穩(wěn)定，比如固定期限勞動合同（contrat à durée déterminée, CDD）、臨時工（intérims）、錯時工（horaires décalés）、失業(yè)（ch?mage）。
在超市、取款機(jī)、地鐵、法蘭西島大區(qū)快鐵，這些消費社會的夾縫或前庭，無家可歸者躺臥著，注視著，有時祈求著，好像不屬于這里，但又是我們每一個人的影子。今天，人們經(jīng)常使用sans（沒有），比如無家可歸或無固定居所（sans domicile fixe）、非法移民或黑戶（sans-papiers）。人們被誘導(dǎo)相信，擁有固定住所和證件是幸福的充分條件。
奧熱認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)與教育的割裂，是經(jīng)濟(jì)與教育都失敗的原因所在。科學(xué)精英與知識貧困者之間的差距，比財富差距的擴(kuò)大速度還要快。與此同時，學(xué)習(xí)的目的，已經(jīng)被遮蔽和忽視。當(dāng)務(wù)之急應(yīng)優(yōu)先考慮短期目標(biāo)，開展緊急援助、職業(yè)培訓(xùn)。
危機(jī)的背景自不待提。米歇爾·塞爾（Michel Serres）曾專為危機(jī)在思想史上定名。他在《危機(jī)時刻》（Temps des crises）中寫到：“與其一味談?wù)摻诘慕鹑跒?zāi)難， 并且義正詞嚴(yán)地宣稱是金錢和經(jīng)濟(jì)綁架了所有的權(quán)力、媒體和政府，不如坦然接受一次必然而全面的經(jīng)歷——人類所有的結(jié)構(gòu)體系都正在面臨一場范圍遠(yuǎn)超過普通歷史的危機(jī)?！?/p>
在塞爾的視域下，社會已經(jīng)演化為對立、沖突、競爭的場域，社會是管理者、政客，以及相當(dāng)數(shù)量的研究者所虬集的地方。那么，所應(yīng)當(dāng)關(guān)切的便不再是社會，而是世界，在科學(xué)中所證見的世界，塞爾也稱之為“生地”（biogée）。
在意大利北部的帕爾馬（Parma）或摩德納（Modena），奧熱發(fā)現(xiàn)周圍的人們能夠騎著自行車與歷史擦肩而過，并在不經(jīng)意間與人建立關(guān)系。這樣的生活在巴黎很難想象，在奧熱的感受中，巴黎的生活氣息幾乎乏善可陳，小酒館里的對話、超市里的玩笑、雜貨店里的閑聊業(yè)已消退。他不禁考慮起幸福，幸福是健康、家庭、寵物、生活、歌曲……
奧熱——準(zhǔn)確說是奧熱一家——曾收養(yǎng)過一只棄貓，她被重命名為穆內(nèi)特（Mounette）。穆內(nèi)特脾氣平和，深得一家人喜歡。穆內(nèi)特習(xí)慣躺在地板、扶手椅，體力好的時候在餐具柜，有次奧熱將她放到餐具柜，穆內(nèi)特急咧咧跳回了扶手椅。他發(fā)現(xiàn)自己犯了一個錯誤，品味的錯誤，禮儀的錯誤。在奧熱離開父母的公寓后不久，穆內(nèi)特離開了人世。
奧熱認(rèn)為，貓并非隱喻，而象征著與時間的關(guān)系，浸沒時間、塑造時間、擺弄時間，時間被啟動為想象力的原材料，而貓顯然不受時間及其“規(guī)定”的限制，寵物并不真正擁有所謂的品質(zhì)，它們自發(fā)地表達(dá)那些自然。
幸福權(quán)是個人權(quán)利之首，這是始自十八世紀(jì)的偉大構(gòu)想?！板忮恕⒂颜x、愛情為個人創(chuàng)造了幸福的可能性，無論持久與否，它通過創(chuàng)造新的地方、新的對時間的感知，賦予生活以意義。這種個人的幸福是強(qiáng)烈而脆弱的：它源于突然意識到自己存在，意識到自己原是自己，而后者又源于他人，或者他人的需要和存在?！?/p>
存在主義人類學(xué)家
通過揭示氏族、部落、村莊之間在文化、社會、語言上的差異，也通過錨定全球、世界的新面貌，奧熱觀察并推演出了非地方。各式中介比如媒體信息流，正在取代人們曾熟悉的伙伴。簡單來說，非地方既是境況，也是癥狀。對于非地方癥狀，奧熱呼吁人們，重新思考本地（repenser le local），調(diào)和地方與非地方的自由。奧熱給出的答案相當(dāng)簡單，回到地鐵、回到自行車、回到“幸?！薄碛墒窃谧孕熊嚿?，人們會意識到時間與年齡，距離與空間，基于此，人們發(fā)明路線，控制疾緩。毫無疑問，奧熱對短期目標(biāo)與短期方案有著相當(dāng)精當(dāng)?shù)陌盐铡?/p>
在為社會科學(xué)高等學(xué)院所主編的《社會科學(xué)學(xué)院》（Une école pour les sciences sociales）一書中，奧熱于一個恰當(dāng)?shù)臅r間點——1996年，世紀(jì)末——敦促同仁盡力避免任何 “意識形態(tài)的短路”（court-circuit-idéologique）。我們可以從他所稱的“地鐵里的民族學(xué)”（區(qū)別于對地鐵的民族學(xué)）——有時候也被稱為“近距離民族學(xué)（L'ethnologie du proche）——中得到多重答案。
奧熱駁斥了保羅·維利里奧（Paul Virilio）的悲觀預(yù)言，也避開了布爾迪厄所言的世界的苦難（la misère du monde）或世界的殘酷（la dureté du monde）。他的理由是人類秩序的建立基于同樣的兩方面，它是武斷的，但也是合乎邏輯的。奧熱朝向懷疑與希望的政治存在主義（existentialisme politique），以擺脫制度的本質(zhì)主義和無原則的實用主義。
而又是什么群體、怎樣的“勢”改變了這個世界，塑造著非地方的空間、非地方的族類？大概不是民族學(xué)或人類學(xué)曾執(zhí)著于的消失的民族、文化?；诖耍瑒诶ぜ{德（Laura Nader）呼吁學(xué)界重新定義“迫切人類學(xué)（urgent anthropology）”，以“向上研究（studying up）”的方式研究世界最有權(quán)力的人。而要真正解答這個問題，民族學(xué)與人類學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。
（參考資料從略）
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 