上天下地，出番入蠻——約半世紀(jì)的靈魂探索

2023年11月7日，廈門大學(xué)歷史與文化遺產(chǎn)學(xué)院講座教授蔡志祥教授在廈門大學(xué)碩士研究生課程“中國史研究前沿”上以《上天下地，出番入蠻——約半世紀(jì)的靈魂探索》為題，進(jìn)行了近三小時的演講與討論。蔡老師的研究領(lǐng)域涉及商業(yè)史、儀式節(jié)日、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等諸多領(lǐng)域，研究成果豐碩，他的學(xué)思?xì)v程與近半個世紀(jì)的學(xué)術(shù)史密切相關(guān)。特整理蔡老師談及的主要學(xué)術(shù)經(jīng)歷和研究經(jīng)驗，與大家分享。以下為蔡志祥教授的演講內(nèi)容。

講座現(xiàn)場

一、進(jìn)入節(jié)日田野

很高興能夠在這里跟年輕的朋友見面。我今天的演講嘗試回顧自己1979年以來從安樂椅（armchair）走到節(jié)日田野，以及觀察研究香港、華南以至日本和東南亞華人社會的社區(qū)節(jié)日的過程。

我進(jìn)入節(jié)日田野有偶然的也有非偶然的因素。我出生于長洲，長洲島是香港西南的一個離島，每年農(nóng)歷四月都舉行太平清醮。雖然醮伴隨著我長大，但我那時是以生活于其間的眼光看待節(jié)日，并沒有深入思考。1974年，我離開長洲前往臺灣大學(xué)讀書。當(dāng)時，臺灣鄉(xiāng)土文化和校園民歌十分流行。我在臺大主修歷史學(xué)，輔修人類學(xué)，修了多門歷史學(xué)和人類學(xué)專業(yè)課程，雖然跟著人類學(xué)系的師生到處考察，但我的學(xué)習(xí)重心還是歷史學(xué)，其中王業(yè)鍵、劉翠溶老師的經(jīng)濟(jì)史課程影響著我后來從事的商業(yè)經(jīng)濟(jì)史研究。

1978年，我到香港中文大學(xué)攻讀碩士學(xué)位，師從科大衛(wèi)（David Faure）老師。碩士班的三年間里，我參與了兩個田野調(diào)查項目，分別是“高流灣計劃”和“新界口述歷史計劃”?！案吡鳛秤媱潯笔窃谖覔?dān)任人類學(xué)系助教的階段，每年寒暑假，與學(xué)生一同前往高流灣考察，參與和觀察當(dāng)?shù)鼐用竦娜粘Ｉ?。之所以選擇高流灣，是因為得到了華德英（Barbara Ward）老師的鼓勵。華老師自1950年代開始到香港進(jìn)行人類學(xué)田野調(diào)查，最初對香港邊界的沙頭角、高流灣等島嶼感興趣。由于當(dāng)時的政府官員基于安全考量的勸告，她最后選擇了位于新界西貢區(qū)的滘西洲作為田野點，并發(fā)表了著名的關(guān)于意識模型的文章（Barbara Ward, Varieties of the conscious model: the fishermen of South China, London: Tavistock Publications, 1965）。另外一個項目是由科大衛(wèi)老師主持的“新界口述歷史計劃”。科老師帶領(lǐng)我們一批學(xué)生在香港新界進(jìn)行口述訪談、抄碑和收集文獻(xiàn)。我們白天在田野里找資料，晚上將收集的資料拿回中文大學(xué)進(jìn)行復(fù)印，第二天再帶回歸還原主。七八十年代跑田野，我肩上扛著一個很沉的錄像機(jī)，再背兩個照相機(jī)（一個拍負(fù)片，一個拍幻燈片，即反轉(zhuǎn)片），還有一臺笨重的錄音機(jī)。當(dāng)時，我當(dāng)助教的薪水差不多都花在購買和沖洗膠卷上了?？偟膩碚f，我在香港中文大學(xué)的這兩段田野考察經(jīng)歷，一段是偏向人類學(xué)的參與觀察，另一段是偏向歷史學(xué)的口述訪談和文獻(xiàn)搜集。這兩段經(jīng)歷截然不同。然而，在中文大學(xué)的碩士論文中，我尚未涉及節(jié)日研究，而是選擇了20世紀(jì)初湖南米糧市場的課題。在即將離開香港遠(yuǎn)赴日本之前，大概四五月份，我仍然返回長洲參與觀察農(nóng)歷四月的打醮儀式活動。盡管當(dāng)時進(jìn)行了很多節(jié)日調(diào)查，但并未開展相關(guān)學(xué)術(shù)論文的寫作。

1982年，我前往日本東京大學(xué)攻讀博士學(xué)位，師從濱下武志（Takeshi Hamashita）老師。由于碩士論文是關(guān)于湖南米糧市場的研究，我最初提出的博士研究計劃是關(guān)于近代湖南的經(jīng)濟(jì)和政治問題的探討。在日本期間，我偶然得知神戶的華僑正在舉辦普度勝會，就前往考察，并撰寫了第一篇與節(jié)日田野有關(guān)的調(diào)查報告。此外，我在日本期間參加了日本學(xué)界研究中國歷史的年青的歷史學(xué)者和人類學(xué)者，如瀨川昌久等組織的“仙人會”，定期地進(jìn)行學(xué)術(shù)交流。

1988年3月，我完成博士學(xué)業(yè)后回到香港，在香港政府檔案處工作了一年半。那段時間，我與參加過“高流灣計劃”和“新界口述歷史計劃”的朋友們共同組織了“華南地域社會研討會”。實際上，這個研討會是借鑒“仙人會”的經(jīng)驗，旨在聚集起對地域社會和節(jié)日歷史研究感興趣的志同道合的朋友，無論他們是否在學(xué)界從事學(xué)術(shù)研究。

1989年8月，我前往澳門工作，專注于潮州商業(yè)史的研究。我在檔案處工作的時候，香港前政務(wù)官許舒（James Hayes）博士找我整理他所收藏的一批契約文書。這批文書源自一個在香港經(jīng)營南北行生意的潮州家族。出于對許舒博士的敬重和對這批文書的興趣，我接受了這個任務(wù)，并最終出版了《許舒博士所藏商業(yè)及土地契約文書：乾泰隆文書》和《乾泰隆商業(yè)文書》。在整理土地契約的過程中，我認(rèn)為需要認(rèn)識在契約中出現(xiàn)的潮州的人名和地名產(chǎn)生了疑惑，于是親自前往潮州進(jìn)行考察。在潮州考察期間，我自然而然地關(guān)注到當(dāng)?shù)氐墓?jié)日游神，并為此撰寫了一篇有關(guān)潮州節(jié)日的文章（《傳統(tǒng)的延續(xù)與變遷：潮州澄?？h隆都前美鄉(xiāng)的游神》，《寺廟與民間文化研討會論文集》第二輯，臺灣“行政院”文建會1995年版）。同一時期，我參加了香港中文大學(xué)人類學(xué)系主任陳其南教授組織的“華南地域社會和國家意識形態(tài)比較研究”。該計劃涵蓋安徽、福建、潮州、珠江三角洲四個地域，參與其中的有鄭振滿、陳支平、陳春聲、劉志偉和羅一星等一批青年學(xué)者。

1991年，香港科技大學(xué)成立。我于同年8月來到科大教書。在科技大學(xué)人文學(xué)部和1997年成立的華南研究中心的支持下，我們多次組織田野工作坊以促進(jìn)對華南地方的田野考察。最長的一次田野工作坊歷時十五六天，我們從福建莆田一直跑到廣東潮州，參與學(xué)者包括陳春聲、劉志偉、濱下武志，科大衛(wèi)、蕭鳳霞（Helen Siu）、鄭振滿、陳支平、丁荷生（Kenneth Dean）等，許多參與工作坊的學(xué)生后來也成長為著名的學(xué)者，其中包括廈門大學(xué)的黃向春和饒偉新。在科大期間，我對商業(yè)史依舊非常感興趣，一直在思考如何將節(jié)日和商業(yè)史研究相結(jié)合，以及如何在歷史學(xué)和人類學(xué)之間建立有機(jī)聯(lián)系。同時，我也嘗試跳出華南，寫了一篇關(guān)于山西的文章，題為《節(jié)日、商人與山西地方社會》（張正明、孫立萍等編：《中國晉商研究》，人民出版社2006年版）。

在科大的后期，我開始關(guān)注東南亞的華人社會。2004年，我首次前往東南亞考察檳城廣汀會館舉辦的萬緣勝會儀式。我起初的計劃是研究潮州家族企業(yè)在東南亞的歷史，然而，由于對萬緣勝會的偶然接觸，我開始關(guān)注東南亞華人的節(jié)慶和儀式，從萬緣勝會逐漸拓展到中元節(jié)、天后信仰等方面。2006年1月我從科大轉(zhuǎn)職香港中文大學(xué)，主要的研究范圍也逐漸從香港拓展到東南亞地區(qū)。由華南到東南亞，我注意到遠(yuǎn)離故土的華人通過救贖儀式安撫無依的靈魂，這促使我開始思考慈善、孝道、普世、救贖等思想和行為如何相互聯(lián)系。

從香港、華南到日本和東南亞，我的研究空間對象發(fā)生了轉(zhuǎn)變，研究主題也從商業(yè)史轉(zhuǎn)向節(jié)日儀式研究，深入到日本神戶的普度勝會、長洲的太平清醮、香港的傳統(tǒng)節(jié)日、潮州的春節(jié)游神、新加坡的普渡儀式、檳城的萬緣勝會等等節(jié)日儀式的研究。接下來，我將談?wù)勎覍懝?jié)日的動機(jī)以及我如何書寫節(jié)日。

二、書寫節(jié)日

我的第一篇有關(guān)節(jié)日的文章是關(guān)于1982年日本神戶華僑普度勝會的田野調(diào)查報告，該文于1983年投稿，1984年在皇家亞洲學(xué)會香港分會的期刊上發(fā)表（Choi Chi-cheung, "The Chinese 'Yue lan' Ghost Festival in Japan: A Kobe Case Study, Aug. 31-Sept. 4, 1982," Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society, vol. 24, 1984, pp. 230-263）。這篇文章，旨在從民族志的視角探討神戶華僑如何通過節(jié)日和儀式來建立他們在海外的身份認(rèn)同。

The Chinese "Yue lan" ghost festival in Japan: a Kobe case study, Aug.31-Sept.4, 1982

我第一篇關(guān)于打醮的文章是在離開日本之前完成的。當(dāng)時日本國立民族學(xué)博物館的編輯告訴我，一位攝影師在我的家鄉(xiāng)長洲拍攝了太平清醮的照片，邀請我也為他們撰寫一篇文章。這篇文章發(fā)表在《民族學(xué)季刊》上，也是我用日文寫的第一篇文章（Choi Chi-cheung, "Chi o arai ekibyo o harau taihei shinsho" [Jiao festival: to wash the land and remove illness], Kikan Minzoku Gaku (Ethnographical Quarterly), vol. 40, 1987, pp.90-105）。

Jiao festival: to wash the land and remove illness

醮是我無法割舍的議題，也成為我后來討論最頻繁的話題之一。我在臺灣讀書的時期正逢臺灣地區(qū)本土化運(yùn)動興起，在濁大計劃和區(qū)域研究的引導(dǎo)下，很多學(xué)者關(guān)注到打醮的儀式活動與社區(qū)歷史，其中最早的系統(tǒng)的研究是劉萬枝的民族志。前面已經(jīng)提到，在我進(jìn)入香港中文大學(xué)讀碩士班后，我參與了“高流灣計劃”和“新界口述歷史計劃”，由此便開始耳聞目睹并深入思考華德英老師的人類學(xué)研究。我還回到了故鄉(xiāng)長洲，重新審視我成長記憶中的太平清醮。到日本讀書后，由于博士論文研究香港新界和珠江三角洲的宗族，我更加密切地接觸了香港不同社區(qū)的醮儀。20世紀(jì)80年代到90年代，我出版了8篇有關(guān)日本、香港和潮州的節(jié)日的文章。

我第一本與節(jié)日有關(guān)的專書是《打醮：香港的節(jié)日和地域社會》（香港三聯(lián)書店2000年版）。香港的打醮通常是定期舉行的，醮儀間隔周期最長可達(dá)60年一次。在我出版了《打醮》之后，有些負(fù)責(zé)籌辦醮儀的社區(qū)委員會把我的書當(dāng)作是參考文獻(xiàn)。在上水60年一屆的太平清醮結(jié)束后，社區(qū)把小書與所有影像資料一同放入了時間膠囊（Time Capsule）中。這樣說來，我所寫的書或許會在60年后仍然會被人們翻閱。這本書出版的背景是1997年香港回歸，當(dāng)時香港的知識界都在探討香港的定位問題，該書旨在從傳統(tǒng)節(jié)日的視角來思考香港在中國文化版圖中的位置。

《打醮：香港的節(jié)日和地域社會》

我關(guān)于節(jié)日和民間宗教的寫作，主要是在2000年之后展開的。我已經(jīng)出版三本與節(jié)日儀式有關(guān)的專書，以及四本編輯的資料集和論文集。

地域、節(jié)日和關(guān)注問題的編年

其中一本編輯的書為《儀式與科儀：香港新界地區(qū)的正一清醮與科儀》（蔡志祥、韋錦新、呂永昇編，香港科技大學(xué)華南研究中心2011年版）。這本書有一篇文章是關(guān)于香港一位儀式專家對打醮儀式的解讀。我們大約訪問了這位香港新界的道士十多次，每次訪問之后，我們會撰寫一份訪談稿件，隨后交給他審閱，再次交流其中不甚清楚之處和新的問題，繼而又對稿件進(jìn)行修改。我認(rèn)為這本書編得不錯，但同時也擔(dān)心它可能會變成一本道士的教科書。因此，我們在前言中特別強(qiáng)調(diào)，這本書是基于1980年代打醮所用的儀式科儀編寫的，不能代表未來，也不代表過去的儀式儀軌，僅僅是1980年代當(dāng)時的情況。這是一個切面的呈現(xiàn)。后面我將提到華德英教授的意識模型理論，我希望通過多個這樣的切面呈現(xiàn)來立體化意識模型。

《儀式與科儀：香港新界的正一清醮》

第二本編輯的資料集《迷信話語：報章與清末民初的移風(fēng)變俗》，聚焦于不同時期，尤其是珠江三角洲地區(qū)報刊對醮的報道（蔡志祥、韋錦新、潘淑華編，香港科技大學(xué)華南研究中心2013年版）。第三本是《延續(xù)與變遷：香港社區(qū)建醮傳統(tǒng)的民族志》（蔡志祥、韋錦新編，香港中文大學(xué)出版社2014年版）。從《打醮》《酬神與超幽：香港傳統(tǒng)中國節(jié)日的歷史人類學(xué)視野》《酬神與超幽：1980 年代香港新界清醮的影像民族志》到《儀式與科儀》，從《迷信話語》到《延續(xù)與變遷》，我們編這些書是想從儀式執(zhí)行人、傳媒報道人、鄉(xiāng)村居民和研究者的不同視角，留下關(guān)于打醮、節(jié)日風(fēng)俗、宗教儀式的記錄，作為未來研究的基礎(chǔ)材料。我目前正在寫的兩本書也與節(jié)日有關(guān)，會從節(jié)日出發(fā)談到海外華人和“文化中國”的問題。

三、進(jìn)退問學(xué)

在我考察節(jié)日、書寫節(jié)日的研究過程中，一些理論對我產(chǎn)生過巨大的影響。其中一個，是人類學(xué)的一個很重要的族群關(guān)系理論，叫做“互補(bǔ)對立”理論。當(dāng)我們研究一個節(jié)日時，我們會發(fā)現(xiàn)節(jié)日儀式展演中存在著多個層次的人群組織，不僅包括儀式性組織，還涉及到政治性的組織和經(jīng)濟(jì)性的組織。這些組織將來自不同地域的人們納入節(jié)日過程之中，又將一些人排斥出去，形成了族群互補(bǔ)對立的關(guān)系。

互補(bǔ)對立的族群關(guān)系圖示

另一個對我在研究節(jié)日時產(chǎn)生重要影響的理論是“核心—邊緣”理論。例如，在20世紀(jì)初，通商開埠較早的上海被視為先進(jìn)的核心城市，而內(nèi)陸的城市則處于后進(jìn)的地位。當(dāng)后進(jìn)城市逐漸變得先進(jìn)，核心和邊緣的劃分發(fā)生變化。我們在研究節(jié)日時也能夠觀察到核心與邊緣的問題。通常，節(jié)日環(huán)繞一個文化核心社區(qū)展開，這個核心不斷影響周邊發(fā)展地區(qū)的生存力（viability）、存在性（visibility）和機(jī)會（opportunity）。然而，我們需要關(guān)注的是，這種影響是如何、通過何種媒體、從核心傳達(dá)到邊緣，以增強(qiáng)其在周邊社區(qū)中的核心形象。在現(xiàn)代社會，我們有現(xiàn)代媒體作為傳播工具，但在此之前，是何種代理人（agents）把“核心”社區(qū)的文化帶到周邊地方，這是研究節(jié)日時值得關(guān)注的問題。同時，我們還應(yīng)關(guān)注周邊社區(qū)如何利用核心社區(qū)的節(jié)日來最大化未來的可能性。我們可以關(guān)注節(jié)日如何改變社區(qū)的形象和地位，以及不同的持份者（stakeholders）如何競爭和協(xié)調(diào)文化資源等問題。

武雅士（Arthur Wolf）的國家與民間宗教理論對我影響深遠(yuǎn)（“God, Ghost and Ancestor” in Arthur Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford University Press, 1974, pp.131-182）。首先，它引導(dǎo)我思考儀式如何構(gòu)建或展示社會階層和分類，其中需要注意區(qū)分誰是內(nèi)部成員，誰是外人。人類學(xué)強(qiáng)調(diào)我群和他群（we and they），而我群和他群往往是相對的、可變的。在這一變動過程中，儀式提供了一種方式，讓我們了解不同城市和地域社會中的人群如何定義我和他、內(nèi)和外。其次，控制儀式與強(qiáng)化社區(qū)領(lǐng)袖的合法性有關(guān)。社區(qū)領(lǐng)袖如何確立其合法性？這一合法性是從王朝國家得到的，還是從社會民眾處獲得的？由此，我也對作為制度和文化的節(jié)日頗感興趣。當(dāng)節(jié)日成為一個制度時，我們可以將其理解為國家控制人群的一種工具，這便牽涉到正統(tǒng)化和地方化的問題。在傳統(tǒng)王朝國家時期，管治地區(qū)與非管治地區(qū)、華與夷的文化位置是如何確定的？在這一過程中，國家到底發(fā)揮了怎樣的作用？武雅士的國家和民間宗教理論指出，幽冥世界是人間世界的一個鏡像，神明世界有玉皇，人間世界有天子；神明世界有孤魂野鬼，人間世界有游民乞丐。但是，我們是否真的看不見幽冥的世界？幽冥世界究竟是人間世界的反射，還是人間世界的延伸？

模型？投射？延伸？對Arthur Wolf理論的思考

當(dāng)我們研究節(jié)日時，民眾的信仰體系或許是國家架構(gòu)存在的一種隱喻，因此，我們可能需要問的是國家究竟是怎樣的存在。我寫過一篇關(guān)于城隍信仰的文章（《城隍、厲鬼與明清國家規(guī)范》，林緯毅編：《城隍信仰》，新加坡韮菜芭城隍廟2008年版），仔細(xì)閱讀登載在地方志中的明太祖的告城隍文。明太祖取消了所有城隍的封號，將城隍看作官員而非神明。所以，明太祖對幽冥世界的觀念，并非將其視為現(xiàn)世的反面，而是一種現(xiàn)世的延伸。這一觀念或許與明太祖的華夷觀念有關(guān)：若不接受皇帝的教化，就不能還生中國，就要摒諸四夷。

另外一個對我影響很大的理論，是華德英教授在20世紀(jì)50年代后期提出的意識模型（conscious model）理論。這一理論是說，我們每一群人都有一個自我模型（immediate model），同時我們也會想象理想模型（ideal model）。另外還有一個內(nèi)部觀察者的模型（internal observer’s model），就是我怎樣看待周圍其他人群的生活方式。香港的吉澳島有兩群人，一群是上了岸的漁民，一群是在海上生活的疍民，他們認(rèn)為理想的生活方式當(dāng)然是王朝國家中心地區(qū)的生活方式。如果對意識模型理論進(jìn)行再思考，所謂理想的模型，很多時候不是很空的看不見的東西，不是距離很遠(yuǎn)的王朝核心，而是身邊那些我們認(rèn)為可以代表國家、代表中央的人。華教授是人類學(xué)家，她提出的意識模型理論對我們影響很大。但是，民族志的研究不會去探尋從源頭到現(xiàn)在的歷史過程，而只是記錄當(dāng)下的情況，讓將來的人們可以把它作為一個切面去看一個時代。我們學(xué)歷史的，則試圖通過一個個切面，將意識模型立體化。從歷史過程來看，不同的王朝國家提供不同的規(guī)范，不同的周邊社會提供不同的選擇，在這個過程中存在時間性和地域性的差異，而民間社會的對應(yīng)是有選擇、有策略的。什么東西在什么時候、什么地方是正確的，在什么時候、什么地方是不正確的，都會在選擇中變動。理想模型為何？模仿何人？這些一直在變。我寫過一篇我自己非常喜歡的文章叫《模作他者：以香港新界東北吉澳島的節(jié)日、儀式和族群為中心》（《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2011年第9卷第2期），主要希望能跟華教授的意識模型理論對話，大家有興趣的話，可以找來看看。

 (a)華德英的意識模型 (b)意識模型的再思考：外部觀察與內(nèi)部模仿(c)吉澳島族群 (d)意識模型的立體化

宗教倫理與近代化理論也給我一定的啟發(fā)，這個理論與商業(yè)史也大有關(guān)系。馬克斯·韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》中指出，歐洲資本主義的興起跟新教的興起相關(guān)。在20世紀(jì)80年代的中國商業(yè)史研究中，儒家文化是否促進(jìn)了中國商業(yè)發(fā)展，成為重要的討論議題。所以，商人在宗教和節(jié)日中扮演的角色也是個有趣的問題。

四、“未竟的經(jīng)驗”

下面我再談?wù)勎业囊恍┭芯拷?jīng)驗和心得。第一個關(guān)于歷史記憶與忘卻。歷史記憶有個人的，也有集體的，一個重要的問題是人們?nèi)绾螁拘堰@些歷史記憶。在重新喚醒的過程中，我們或許需要文字記錄或口頭傳遞故事。然而，更為重要的是，每個歷史記憶都經(jīng)過選擇，每個記憶建構(gòu)的過程都是一個選擇。選擇既包括歸納，也包括排除，就像我們現(xiàn)在的記憶與10年前、20年前的記憶可以完全不同。我是在讀徐潤的《徐愚齋自敘年譜》時，意識到這一點的。徐潤是香山人，后來移居上海，他曾是寶順洋行的買辦，也從事絲綢生意。晚清留美學(xué)童計劃的前幾屆選拔就是由他負(fù)責(zé)。他大概每十年會重新回顧一次自己的過去。閱讀他的自敘年譜會讓人發(fā)現(xiàn)，記憶是一個非常有趣的主題，可以說，每個現(xiàn)在的記憶都是當(dāng)代建構(gòu)的一部分。人類學(xué)家華若壁（Rubie Watson）對香港新界的廈村進(jìn)行過深入研究，著有《兄弟并不平等：華南的階級和親族關(guān)系》（時文娜譯，上海譯文出版社2008年版）。當(dāng)我們再去廈村調(diào)查時，尤其是一個學(xué)生去了解廈村的歷史時，我們必須注意，村民究竟是在轉(zhuǎn)述華若壁書里的說法，還是他自己的實際生活。因此，我們?nèi)ツ程幾鲅芯繒r，必須了解該社區(qū)被研究的歷史。

在進(jìn)行田野調(diào)查時，僅僅依賴口述訪談的方法，我認(rèn)為也是值得商榷的，因為人類學(xué)的參與觀察法還是非常重要。人類學(xué)的參與觀察方法要求研究者成為一個邊緣的當(dāng)?shù)厝耍╩arginal native）。這既包括對本地人所知悉的慣例和習(xí)俗的了解，也要求站在邊緣的位置進(jìn)行觀察，尤其是當(dāng)本地人之間發(fā)生派別沖突時。因此，成為一個邊緣的當(dāng)?shù)厝耸侨祟悓W(xué)中一個重要的概念。我們在2000年開始組織“華南研究花炮會”參與滘西島的洪圣誕慶典。那一年的經(jīng)驗，讓我們深刻體會到參與觀察的重要性。當(dāng)時，華南研究中心與當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民關(guān)系密切，在慶典活動中是有份的。但當(dāng)我們抬著燒豬準(zhǔn)備進(jìn)入洪圣廟時，卻在廟門口被攔截。我們自認(rèn)為對儀式過程巨細(xì)靡遺，但還是犯了一個當(dāng)?shù)厝瞬粫傅腻e誤，那就是在燒豬上插刀時，刀鋒不能朝向神明。這是一個當(dāng)?shù)厝耸熘?、不需要明文?guī)定的細(xì)節(jié)。我們被攔下，是因為我們未能遵循這一習(xí)慣。這次經(jīng)歷讓我們認(rèn)識到，人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的不是單純地參與或觀察，而是參與觀察的過程。（黃永豪：《華南研究花炮會活動感言》，《華南研究資料中心通訊》2000年第19期。）

在歷史研究中，尤其是田野調(diào)查時，我們需要注意的不僅僅是我們觀察到的結(jié)果，更重要的是形成這個結(jié)果的整個歷史過程。我特別喜歡這張照片，因為它給歷史研究者提供了一個很好的教訓(xùn)。照片是潮州前美寨外社“出閣女士”捐題榜，上面寫著“蔡志祥 澳門東亞大學(xué)”，這可以引發(fā)許多聯(lián)想。有人會問這個人是男是女？如果是男性，他是否是村里的女婿？如果不是，澳門東亞大學(xué)的蔡志祥與這個村莊有何關(guān)系？一般人都不會知道，我只是在1991年去那里進(jìn)行過調(diào)查研究，與這個村莊并無其他關(guān)系。另外一個有趣的故事是關(guān)于香港科大廖迪生老師的。他在香港的一個漁村進(jìn)行調(diào)查時，當(dāng)?shù)氐囊粋€神婆籌了一筆捐款，準(zhǔn)備修建廟宇，請廖老師撰寫碑文。廖老師寫好后拿去請許倬云老師修改潤飾，許老師根據(jù)自己對碑文文體的認(rèn)識，進(jìn)行了大幅修改。去廣東進(jìn)行刻制時，刻碑的工匠既不認(rèn)識許倬云，也不知道廖迪生，他再次按照自己的經(jīng)驗修改了碑文。最終刻好的碑文既不是廖老師寫的，也不是許老師寫的，但由于刻碑的成本較高，該碑并未重新制作。

1991年正月十七日游神 前美寨外社出閣閨女捐題榜

我近來關(guān)注慈善史的問題。因為以往的研究似乎普遍認(rèn)為只有活著的人才能分享慈善活動帶來的福祉。事實上，活著的人的福祉與已故的人的福祉是相互關(guān)聯(lián)的。因此，我們不僅要對生者進(jìn)行慈善活動，也應(yīng)對逝者施行慈善。與慈善相關(guān)的話題同清末開始的反迷信運(yùn)動存在密切關(guān)系。人們在反迷信運(yùn)動之后提出兩個方法：一個是做慈善，一個是做孝道。因此，自19世紀(jì)后期以來，地方人群，尤其是知識分子，一方面是響應(yīng)國家反迷信的話語，另一方面也意識到有必要安撫逝者的靈魂。靈魂救贖和宗教慈善成為重要問題。

我們應(yīng)該認(rèn)識到所有這些行為，包括反迷信運(yùn)動和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動，實際上都與國家的話語和全球的話語相對應(yīng)。在這種情況下，為了要對應(yīng)正確的話語，我們需要對很多事物進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化。在標(biāo)準(zhǔn)化的過程中，海外的人在思考如何重新連接這些變革的元素與故鄉(xiāng)之間的紐帶，而故鄉(xiāng)的人又可以用什么方法吸引外面的華僑回到原鄉(xiāng)，這是我在研究東南亞華人華僑歷史時思考的一些問題。

新加坡廣惠肇碧山亭萬緣勝會

我在東南亞觀看儀式時，最關(guān)注的是受眾而非做儀式的人。新加坡廣惠肇碧山亭自1922年起不定期地舉辦萬緣勝會，上圖中的“真身”讓我聯(lián)想到，如果我是破地獄儀式的受眾，我能夠透過這種方式真切地感受到我的祖先被救出地獄的過程。祖先的“真身”實實在在地在這里，所以破地獄時，我將“金身”抬過金橋銀橋，然后送他離去。我清楚自己真實地將祖先借助儀式專家的法力從地獄中救出、往生。如果只有儀式執(zhí)行者念經(jīng)來救贖，受眾如何知曉祖先是否真的被救出呢？因此，我站在受眾和參與者的角度，而不是儀式執(zhí)行者的立場。對我而言，新加坡提供了很多有趣的研究機(jī)會，讓我們重新思考節(jié)日研究、僑鄉(xiāng)研究以及“文化中國”的問題。

在2004年，香港和新加坡涌現(xiàn)了一群觀察和記錄民間民俗的業(yè)余愛好者，我們稱之為“發(fā)燒友”。同年，新加坡最大的天后宮——天福宮首次舉辦為期三天的佛教法會和一天的道教儀式活動。這或許與對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重視有關(guān)。為了應(yīng)對非物質(zhì)文化、全球化以及標(biāo)準(zhǔn)化帶來的新情況，新加坡華人不僅需要建立與中國的文化關(guān)系，更要在當(dāng)?shù)卮_立“顯著的他者”（significant others）的身份。在新加坡，這就意味著要建立一個與馬來人、印度人、歐洲人對等的華人/華族的身份。那么，如何實現(xiàn)呢？通過追根溯源。因此，“文化中國”的提出變得尤為重要。在這個建立“華族”的過程中，經(jīng)濟(jì)、教育固然重要，但文化是更為重要的指標(biāo)。在過去的十年里，我一直關(guān)注著這些問題。

我也沒有放棄對日本華人節(jié)日和儀式的研究。時隔28年，我自2010年帶著積累的理論學(xué)識和問題三次踏足神戶，開展華僑華人普度勝會的追蹤研究。28年可謂一個世代的差異，普度勝會作為周期性活動，盡管缺乏詳細(xì)記錄，但節(jié)日方式在組織者和參與者的記憶中難以完全抹去。我思考的問題有：不同世代的組織者和參與者對節(jié)日和儀式的期待與理解是否會改變活動內(nèi)容和執(zhí)行方式？居住環(huán)境的變化是否會影響儀式內(nèi)容？中國的崛起以及新移民和老華僑的互動是否改變了人們對傳統(tǒng)儀式的看法？普度勝會作為一種救贖儀式，經(jīng)過1995年阪神大地震和2011年日本東北大災(zāi)難，其重要性是否得到了加強(qiáng)？此外，20世紀(jì)末21世紀(jì)初，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在聯(lián)合國教科文組織的推動下成為國際語言。在我研究的其他地域里，政府利用它推動文化旅游，地方社會則以同樣的語言加強(qiáng)傳統(tǒng)節(jié)日活動。1997年普度勝會成為神戶市的無形文化財產(chǎn)的新變化，會對華人組織者和參與者以及日本社會帶來怎樣的沖擊？在研究華人的救贖儀式時，我聚焦于儒家孝道的表現(xiàn)、對死者的慈善行為以及對生者功德的累積。通過2010年、2011年、2016年三次再訪神戶，我更深刻地了解到文化核心和儀式實踐在時間的巨輪下如何承傳、協(xié)調(diào)和改變，這些都將直接塑造宏觀環(huán)境的變遷，影響信仰和社會的關(guān)系。我不僅嘗試對救贖儀式進(jìn)行深入探討，也力圖對華人社區(qū)面對社會變革的適應(yīng)和發(fā)展進(jìn)行深刻觀察。

 問學(xué)領(lǐng)域與經(jīng)驗框架

在漫長的44年里，節(jié)日研究持續(xù)嵌入我對學(xué)術(shù)理論的探索、對社會生活的實踐和對宏觀世界的理解。我的研究問題最初是從醮開始，而后逐漸擴(kuò)展到其他諸多領(lǐng)域：研究海外華人，考察從“落葉歸根”到“深植異土”的移民與定居歷程，研究他們與原鄉(xiāng)從家庭到宗族、從疏離到再建立的多層面聯(lián)系以及跨越祖國與國際間的關(guān)系；研究死亡和靈魂問題的處理，包括祖先、無祀先人以及異國他鄉(xiāng)中靈魂去向的探討；研究社會變遷和華人身份認(rèn)同的問題，包括生者的社會文化活動、對死者的儀式活動，還包括神主、祠堂和墓地等物質(zhì)文化的定居以及理想中的文化紐帶。研究和學(xué)術(shù)探索是一個不斷互動的過程，在我從事寫作民族志的過程中，人類學(xué)的理論為我提供了觀察和參與的方法。同時，通過教學(xué)、研究和服務(wù)，我不斷地進(jìn)、退、問、學(xué)。這既是一個持續(xù)的旁觀和代入的過程，也是從他者的社會生活實踐達(dá)致模塑自我的過程。