道教的洞天福地理論的起源及歷史發(fā)展

本文原收入于張廣?！兜兰业母镜勒撆c道教的心性學(xué)》，巴蜀書社2008年版，588-648頁。

面對(duì)日趨惡化的、席卷全球的生態(tài)危機(jī)，全球有識(shí)之士莫不殫精竭力以思考應(yīng)對(duì)之良策。近年來，國際、國內(nèi)學(xué)術(shù)界十分重視從人類傳統(tǒng)文化資源中找尋有助于人類走出生態(tài)困境、重建失落家園的價(jià)值觀、倫理觀、世界觀。就中國本土傳統(tǒng)文化來說，人們注意到道家、道教及儒家觀照自然世界所體現(xiàn)出的諸種環(huán)保思維。概而言之，這些思想原則有：整體、有機(jī)的自然觀，天人合一、民胞物與的世界觀，貴生尊生、萬物平等的生命觀，無為因任、不尚私智的行動(dòng)觀、見素抱樸、少私寡欲的生活觀以及以道觀物、自道視之的道體中心論等等。研究者認(rèn)為蘊(yùn)含于中國傳統(tǒng)文化的上述價(jià)值原則如經(jīng)過適當(dāng)?shù)脑俳忉尵湍苻D(zhuǎn)化為解決當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的積極生態(tài)思想。作者非常贊成這一主張，以為建設(shè)一種具有廣泛包容性的生態(tài)理論的確需要把目光投向前人的遺產(chǎn)。進(jìn)而言之，當(dāng)前正在生成中的生態(tài)理論還不象西方傳統(tǒng)疏離于實(shí)踐的一般所謂理論，而是統(tǒng)合人之知行、貫穿人的思想與行動(dòng)的新型理論形式。一言以蔽之，生態(tài)思想只有轉(zhuǎn)化為人的基本生存方式才有可能真正發(fā)揮作用。換言之我們要想改變世界首先必須改變我們自己。這種統(tǒng)合知行的風(fēng)格正是中國傳統(tǒng)文化的基本特性之一。同此，在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)理論過程中中國傳統(tǒng)文化實(shí)具有較西方傳統(tǒng)資源更為特殊的優(yōu)勢(shì)。本文以道教洞天福地思想為案例，探討道教思想中蘊(yùn)含的生態(tài)思想。作者希望能將上述探尋趨勢(shì)由宏觀轉(zhuǎn)入微觀，在某種可操作性層面探尋諸種走出當(dāng)前困境的出路。   

洞天福地理論是道教宇宙論的一個(gè)重要組成部分。它的基本內(nèi)涵用現(xiàn)代語言可以解釋如下：此即在我們?nèi)祟悧拥囊缘厍驗(yàn)橹行牡木恿艨臻g中（即所謂的“大天世界”）還并存著三十六所相對(duì)隔絕、大小不等的生活世界（即十大洞天、三十六小洞天）及七十二處特殊地域（即七十二福地）。這些洞天福地大多位于中國境內(nèi)的大小名山之中或之間，它們通連貫通，構(gòu)成一個(gè)特殊的地下世界。其中棲息著等級(jí)較低的仙靈或避世人群。

按照道教的解釋，洞天福地世界與我們所處的大天世界相似也具有各自的天地、日月、山川、草木等自然組成因素。由于洞天福地位于大天世界的空間中，因而它們與我們的世界就有著各種各樣的聯(lián)系（例如世人有時(shí)誤入洞天，洞天居民有時(shí)也造訪人間）。同時(shí)又由于它們存在的相對(duì)隔絕性，洞天福地世界又具有自身獨(dú)特的時(shí)空構(gòu)造。一般而言，洞天世界對(duì)世人是不敞開的，它們的存在具有很大的隱秘性。從功能方面看，除少數(shù)避世型洞天外，洞天福地可以視為道士在達(dá)到終極解脫目標(biāo)前的修煉場(chǎng)所；從起源角度看，道教洞天福地理論的產(chǎn)生與形成應(yīng)與史前期及文明初期中國古代先民的山居習(xí)性有密切關(guān)系。[1]對(duì)此，我們只要考慮“石室”、“洞窟”在前道教時(shí)期和道教產(chǎn)生初期曾經(jīng)充當(dāng)過修道之士的基本居留場(chǎng)所就可明白。從宇宙論、存在論的角度看，道教洞天福地理論反映了道士們觀照天、地、人、物的獨(dú)特視角，其中所隱含的天觀、地觀、人觀、物觀都是意味深長、發(fā)人深省的。它與我們通?？创嬖凇⒎谴嬖?、虛無、實(shí)體的看法都不相同，乃是以一種環(huán)環(huán)相套的圈層宇宙構(gòu)成論為背景來解釋天、地、人、物的存在形式。這與道教的根本道論有著內(nèi)在的一致性。今天當(dāng)我們面臨著全球環(huán)境危機(jī)，大天世界的生態(tài)環(huán)境陷入極度困境時(shí)，研究道教洞天福地思想就不再只是游談無根，而是有著緊迫的現(xiàn)實(shí)意義?，F(xiàn)在是到了讓大地山川全部敞開其內(nèi)部秘密，接納避世的人類時(shí)候。本文中我將圍繞概念、理論形成、生態(tài)因素等主題對(duì)唐以前道教洞天福地理論進(jìn)行系統(tǒng)研究。

一、洞天福地思想的形成與發(fā)展

所謂洞天福地主要是指大天之內(nèi)的道教神圣空間。它所涵括的地域有洞天、福地、靖治、水府、神山、海島等，具體說來就是十大洞天、三十六小洞天、七十二福地、十八水府、二十四治、三十六靖廬以及十洲三島。本文主要討論前四項(xiàng)，至于后三項(xiàng)，由于牽涉內(nèi)容過于復(fù)雜，筆者將撰專文論述。

1、洞天福地思想與前道教時(shí)期中國古代的大地觀

道教洞天福地理論認(rèn)為在我們居住的大地內(nèi)部尤其是各大名山之中還存在著另類棲息的獨(dú)立世界。這種思想的形成顯然與前道教時(shí)期中國古人的大地觀有密切關(guān)系。

大地觀是中國古代宇宙論的重要內(nèi)容之一。從歷史上看，中國古代的宇宙論主要有四種：此即天圓地方學(xué)說、渾天說、蓋天說及宣夜說。天圓地方說出于《周髀算經(jīng)》、《晉書·天文志》述其說云：“天圓如張蓋，地方如棋局”。這種思想大體上規(guī)范了中國古人對(duì)大地的認(rèn)識(shí)。茲述中國古代大地觀中與道教洞天福地理論有關(guān)者兩條。

A．天柱、地柱

天柱、地柱概念的提出直接涉及如何看待天地關(guān)系及大地構(gòu)造諸問題。先說天柱。天柱或簡(jiǎn)稱柱的提出是為了合理解釋天地的連接關(guān)系。按照這種觀點(diǎn)，天蓋在地之上就如同世人建筑房屋一樣需要柱子支撐。這是一種居于日常生活經(jīng)驗(yàn)的直觀想法。天柱或柱的概念在中國古代具有悠久的淵源。從文獻(xiàn)上看，早在戰(zhàn)國時(shí)，屈原在《天問》中就曾提到“八柱”，[2] 認(rèn)為天是靠著地上八根大柱支撐起來的。《淮南子·天文訓(xùn)》也轉(zhuǎn)述了著名的共工怒觸不周山，斷裂天柱的神話。[3]這說明天柱的思想與早期的創(chuàng)世神話關(guān)系密切，而所謂的天柱就是高山。不過它們都沒有交待清楚天柱的詳情，出世于漢代的、相傳為東方朔所撰的《神異經(jīng)》彌補(bǔ)這一缺撼。其述昆侖天柱云：

昆侖有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，圓周如削。銅柱下有屋焉，辟方百丈。[4]

此即以昆侖銅柱為天柱，并論述其形狀、大小。天柱的根念后來影響了道教。元鄧牧撰《大滌洞天記》引傳說即認(rèn)為天有八柱，并以大滌山為八柱之一，其云：“按傳記所載，天有八柱，其三在中國。一在舒州、一在壽陽，洎今在余杭者，皆是也”。[5]此述天柱，又認(rèn)為八天柱中，有三柱位于中國。

《大滌山圖》，引自《（嘉慶）余杭縣志》，編者增

除天柱外，中國古人還提出“地柱”概念以說明大地之構(gòu)造。晉張華《博物志》云：

昆侖山北，地轉(zhuǎn)下三千六百里，有八玄幽都方二十萬里。地下有四柱，四柱廣十萬里。地有三千六百軸，犬牙相舉。[6]

此即認(rèn)為大地之下自成世界，其空間象地上世界一樣系由地柱撐起。這一思想在早期道教中也有呼應(yīng)，《關(guān)令內(nèi)傳》即認(rèn)為整塊大地內(nèi)部都是空洞的，而撐起這一地下空間的就是位于四角的四根地住，其云：“地厚萬里，其下得大空，大空四角下有自然金柱，輒方圓千里”。[7]按地柱及地下空間的思想對(duì)道教洞天福地思想之形成有著直接的啟示作用，說見后文。

B．地脈、水脈

如果說天柱、地柱觀念是中國古人從建筑人造物的角度來觀照天地，因而將其視為一種機(jī)械裝置系統(tǒng)，那么地脈、水脈諸概念之理論背景則顯然是一種擬人化的大地觀，乃是將大地看成類似人體的有機(jī)構(gòu)造系統(tǒng)。此種思想的產(chǎn)生在中國只有以陰陽五行等氣化宇宙論為理論背景才好理解。

地脈概念在中國古代的起源也很早，《北堂書鈔》卷 157 引《山海經(jīng)》就出現(xiàn)“地脈”一詞，其云：

洞庭穴在長沙巴陵，今吳縣南，太湖內(nèi)有包山，山有洞庭穴。地道潛行，號(hào)曰地脈也。

又北魏酈道元《水經(jīng)注》引《史記》蒙恬語也提到地脈：“（蒙恬）臨死曰：夫起臨洮，屬遼東，城塹萬余里，不能不絕地脈，此固當(dāng)死也”。[8]由蒙恬之語可以推斷，當(dāng)時(shí)人認(rèn)為地脈與人命運(yùn)之盛衰通連一體、息息相關(guān)，斷絕地脈乃是不祥之事。

除地脈外，中國古代還有“水脈”的概念，《管子》就認(rèn)為水是地之脈。[9]六朝劉宋時(shí)劉敬叔也提到水脈，并對(duì)其形狀作了栩栩如生的描述。其云：

吳孫權(quán)赤烏八年，遣校尉陳勛漕句容。中道鑿破窯，掘得一黑物，無有首尾，形如數(shù)百斛舡，長數(shù)十丈，蠢蠢而動(dòng)。有頃，悉融液成汁，人莫能識(shí)。得此之后，遂獲泉源?；蛑^是水脈。每至大旱，余瀆皆竭，惟此巨流焉。[10]

此所述水脈有形有色，頗似一活體，又唐木玄虛詠四明山，稱其“內(nèi)生異果能飽人，兼有澗泉通海脈”。[11]此又于水脈外衍生出海脈。至于道書關(guān)于地脈，雖然也承論洞庭穴為大地主脈， [12]但《關(guān)令內(nèi)傳》又提出“地各以四海為脈”的新觀點(diǎn)。不過無論是以四海為地脈，還是以洞庭為主脈，都表明中國古人是從一種擬人的視角來看待大地的。依此觀點(diǎn)正象人有血脈、毛發(fā)一樣，大地作為一種有機(jī)生命體也有骨肉毛發(fā)。這種觀點(diǎn)在道教產(chǎn)生之前就已確立，是中國古人執(zhí)持的基本大地觀。對(duì)此，緯書《尚書·考靈耀》作了最充分的表述，其云：

地以名山為之輔佐，石為之骨，川為之脈，土為之肉。三尺以上為糞，三尺以下為地。[13]

這里顯然是將大地與人的身體相比觀。又《北堂書鈔》卷 157 引劉向《別錄》亦認(rèn)為大地是一有機(jī)體，與高級(jí)生靈一樣，具有痛癢的知覺：“鑿山鉆石則地痛，蚤蝨眾多則地癢”。這些觀點(diǎn)在道教中都有呼應(yīng)，早期道經(jīng)《太平經(jīng)》就接受了上述觀點(diǎn)，并以之為依據(jù)，批評(píng)時(shí)人肆意穿山鑿地，破壞自然環(huán)境的舉動(dòng)。其云：

今天不惡人有廬室也，乃惡人穿鑿地太深，皆為創(chuàng)傷?；虻玫毓?，或得地血者。泉是地之血也，石為地之骨也。地是人之母，亡鑿其母，母既愁苦，所以人固多病不壽也。凡鑿地動(dòng)土，入地不過三尺為法。一尺者陽所照，氣屬天也；二尺者物所生，氣屬中和也；三尺者及地身，氣屬陰。過此而下者，傷地形，皆為兇也。[14]

《太平經(jīng)》在此將大地喻為人之母，認(rèn)為她與人一樣具有感受痛苦的知覺。這是一種典型的擬人大地觀。

從中國文化的傳統(tǒng)看，擬人的有機(jī)大地觀是中國文化的主流，其淵源當(dāng)與中國古代的創(chuàng)世神話有關(guān)?！按蟮啬赣H”或“大地父親”的觀念與盤古開天辟地之神話一脈相承?！端囄念惥邸肪?31 引三國徐整《三五歷記》述此創(chuàng)世神話云：

首生盤古，垂死化身。氣成風(fēng)云，聲為雷；左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳；血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤；身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎虻。

這就不僅將大地視為一有機(jī)體，而且還認(rèn)為天地星云、山川河海，舉凡世間的一切事物都是同體一氣，是盤古氏這一天地開創(chuàng)者身體之一部分。[15]這一思想強(qiáng)調(diào)自然世界的整體性及人與自然的同根同源性，有助于消除人對(duì)自然的疏離感，使人作為自然世界的一部分重新回到自然世界之中。

２、道教洞天福地思想的形成、發(fā)展

道教洞天福地理論產(chǎn)生于東晉時(shí)期，至唐末五代達(dá)成其最終形態(tài)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，六朝的陶弘景，唐代的司馬承禎及唐末五代的杜光庭可以視為這一理論三大重要發(fā)展階段的代表性人物。洞天福地理論主要包括洞天與福地兩大部分。茲分論如次。

Ａ．十大洞天、三十六小洞天

洞天思想的實(shí)質(zhì)是大天世界之內(nèi)包含著小天世界，物質(zhì)互相包含的世界結(jié)構(gòu)論。從比較思想史的角度看，洞天福地理論是道教提出的一個(gè)極具思想獨(dú)創(chuàng)性的學(xué)說。它的建立乃是以老子及中國傳統(tǒng)的氣化宇宙論為思想背景創(chuàng)發(fā)出來的。按照老子及中國傳統(tǒng)宇宙論，天與地，有與無，形與神之間并不象西方傳統(tǒng)的物質(zhì)理論所主張的那樣，存在著絕然斷裂的間隙，而是具有連續(xù)性、統(tǒng)一性。它們連接的物質(zhì)基礎(chǔ)就是元?dú)狻16]在道家看來，物之可見可觸者如種種有形之物乃是由氣凝聚而成，而通常所謂的空無如天空、人之精神及神靈也并非絕對(duì)虛無、非存在，而是以精微之氣或元?dú)庵问酱嬖?。按照這種理論推論，則在可見的由粗鄙之氣凝結(jié)而成的有形世界之外、之中還存在著不可為人所感知的無形精微世界。如此，整個(gè)世界之存在圖景就不能簡(jiǎn)單的劃分為有形世界與無形虛空之疊加，而是一種圈圈相箝套的層次結(jié)構(gòu)。在此圈層宇宙結(jié)構(gòu)中，由人之視角看，由最精微之元?dú)饨M成的世界居于最底層，構(gòu)成世界的不可見部分；而由最粗劣的陰濁之氣組成的世界居于最外圈，構(gòu)成人類可感知的部分。這就意味著人類感知的世界實(shí)際上只是限制于圈層世界的一個(gè)特定層次，而遠(yuǎn)非宇宙的全部。對(duì)于這種世界之構(gòu)成圖式，《列子》作了很精彩的概述：

故大小相含，無窮極也，含萬物者，亦如含天地，故不窮, 含天地之表，故無極。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。[17]

這種大小互含無窮盡的世界結(jié)構(gòu)理論是對(duì)圈層宇宙論的最充分之表述。類似的思想亦見于較早時(shí)期的道經(jīng)。五世紀(jì)左右出世的《七域修真證品圖》在論述七種果位真人所居界域時(shí)，就認(rèn)為這七種世界是重重相因，層層相套。如第一初果洞宮仙人居于名山洞府之中，第二次果虛宮地真人“其宮闕在五岳名山之上，玄虛之中，凝云結(jié)氣，化為宮闕，曹府所治，僉然畢具”。而第三次果九宮真人居處的九宮又位于虛宮地真人所居之五岳虛宮之上，“太空之中，分有九位，位統(tǒng)一方”。三果之后，四果太清上仙，五果太極真人，六果上清真人，七果玉清圣人，其所居處之界域，皆系層層疊加，重重?cái)z入。這種七域仙界構(gòu)局顯然是按照圈層宇宙論建構(gòu)起來的。除此之外，唐以前有關(guān)洞天主題的小說筆記中也可見對(duì)這種圈層仙界圖式的描述。例如《太平廣記》“陰隱客”錄《博異志》述唐代有掘井工人誤入地中洞天“梯仙國”之情景：“工人詢于門人曰：‘此國何如？’。門人曰：‘此皆諸仙初得仙者，關(guān)送此國，修行七十萬日，然后得至諸天?；蛴窬┡钊R，昆閬姑射，然方得仙宮職位，主箓主印，飛行自在’。工人曰：‘即是仙國，何在吾國之下界？’門人曰：‘吾此國是下界之上仙國也，汝國之上，還有仙國如吾國，亦曰梯仙國，一無所異’”。此所述諸梯仙國即系層層互攝，圈圈相套。這顯系洞天思想對(duì)唐人影響所致。

對(duì)洞天概念的最好解釋見于早期上清系經(jīng)典《紫陽真人內(nèi)傳》。其云：“天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中空虛，是謂洞庭；人頭中空虛，是謂洞房。是以真人處天處山處人，入無間，以黍米容蓬萊山，包括六合，天地不能載焉”。依此所解則“洞天”實(shí)有廣、狹二義。廣義的洞天包括天空（天無）、山洞（山無）及洞房（頭空）。此天、地、人三空按道教理解都有各類不同等級(jí)的真人和仙靈居住于其中，此即天神、地仙和身神。狹義的洞天則僅限于山洞，然亦非常識(shí)理解的現(xiàn)實(shí)山洞，而是摻雜著宗教地理的解釋。道教洞天福地理論所涉及的洞天就是取后解，指各種大小不同的山洞。

道教洞天學(xué)說涉指的洞天包括十大洞天、三十六小洞天，這是毫無疑問的。然而，對(duì)于十大洞天、三十六小洞天出世年代的早晚，研究者們都各持一端。法國老輩學(xué)者沙畹 (Chavannes 愛德華) 認(rèn)為十大洞天先出，三十六小天后出；[18] 而蘇遠(yuǎn)鳴 （Michel Soymie)和三浦國雄則提出正相反對(duì)的觀點(diǎn)。[19]傅飛嵐（ Fransiscus Verellen ）在其所撰《超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》一文亦贊成此說。從現(xiàn)存有關(guān)洞天的早期文獻(xiàn)看，三十六天的概念確先出。不過早期的三十六天并無大小之分，而且最早擁有名號(hào)的洞天也只有十天，其他的二十六天之名稱及地理位置按道經(jīng)慣說則不行于世。這方面的證據(jù)在現(xiàn)存六朝文獻(xiàn)中筆者見到兩條：其一出于梁任昉的《述異記》，其云：“人間三十六洞天，知名者十耳。余二十六天，見《九微志》，不行于世也?！盵20]任昉在此提到的《九微志》，不知是何種文獻(xiàn)，然而他卻肯定其余二十六天的名號(hào)不行于世。又梁陶弘景《真誥》亦持相同意見，其文云：

大天之內(nèi)有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金壇華陽之天。（（陶注）：傳中所載至第十天，并及豐都、五岳、八海、神仙遠(yuǎn)方夷狄之洞。既非此限，并不獲疏出）。[21]

據(jù)此語，陶弘景所見之《茅傳》提到三十六洞天，并疏出十洞天之次序、名號(hào)及地理狀況，另外還對(duì)豐都、五岳、八海、遠(yuǎn)方夷狄之洞也有涉及，然而卻未確定除十洞天外其他二十六洞天之名號(hào)、次序、大小和位置。對(duì)此，我們?cè)俦日铡短接[》卷 678 引《茅傳》就更清楚，其云：

至于地中洞天有三十六所：王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼、昆侖、蓬萊、瀛州、方丈、滄浪、白山、八停之屬也。五岳及諸名山皆有洞室，或三十里，二十里、十里，岳洞方百里也。

這里將十洞天全盤列出并傍及諸神山、五岳名山。將此條所載與上引《真誥》之語相比照，我們發(fā)現(xiàn)《御覽》載錄之條目與陶弘景當(dāng)年經(jīng)目的《茅傳》相同，理由有三：其一《御覽》所引《茅傳》不僅提到三十六洞天，而且還列出了自王屋至括蒼十洞天，亦即后世通常所說的十大洞天，這符合《真誥》陶注“傳中所載至第十天”一語。其二從十洞天的排序看，句曲山正好排在第八。其三《御覽》所引提到五岳及海中諸神山，這也與陶弘景上引《真誥》注文所說相合。不過《御覽》所引《茅傳》也有出于《真誥》所述者，后文將專論。除此之外，《北堂書鈔》、《藝文類聚》引《茅君內(nèi)傳》也只開列十洞天之名稱。[22]綜考六朝以前藏內(nèi)外文獻(xiàn)，筆者尚未見有完全列出三十六洞天之細(xì)目者。因此，我們有理由推斷：早期道書先有三十六洞天概念，然而卻只詳細(xì)列出十洞天之名號(hào)、次序、及地理情況。至于其余二十六天則似乎尚未坐實(shí)。由此看來，沙畹的意見也不能完全算錯(cuò)。然而，筆者在查檢《初學(xué)記》、《太平御覽》及《道藏》收錄之《大滌洞天記》時(shí)，發(fā)現(xiàn)它們也引用《茅傳》解釋三十六洞天，如《御覽》卷 39 引《茅君內(nèi)傳》云：“仙家凡有三十六洞天，岱宗之洞，周回三千里，名曰三宮空洞之天”。[23]《大滌洞天記》引《茅傳》論大滌洞天：“《茅君傳》云：第三十四洞天名大滌玄蓋之天，周回四百里。內(nèi)有日月分精，金堂玉室，仙官司校災(zāi)福之所，姜真人主之，與華陽、林屋，邃道暗通”。按以上均引《茅傳》論三十六天，其中論及的泰山、大滌山居十大洞天之外。據(jù)此完全可以推論：早在《初學(xué)記》撰作的唐中期以前，《茅傳》就載有詳細(xì)的有關(guān)三十六洞天之內(nèi)容。不過這種《茅傳》并非陶弘景當(dāng)年所見者，而是經(jīng)過后人的增補(bǔ)，增補(bǔ)的年代如果依據(jù)《初學(xué)記》之引書一般為隋以前的古籍這種風(fēng)格看，可推定為梁至隋之間。對(duì)此，我可以舉出兩條證據(jù)：其一鄧牧之《大滌天記》引《茅傳》不但提到大滌玄蓋天（司馬承禎《天地宮府圖》稱“天蓋滌玄天”名稱略異，而杜光庭稱名則同。）的地理位置，而且還指出該洞的管理者為姜真人。這就與《真誥》，甚至《初學(xué)記》、《太平御覽》等引述的《茅傳》在撰述體例方面明顯不同，因?yàn)樗鼈兌紱]有提到某某主之。列出這些字樣的最早文本，從現(xiàn)存材料看應(yīng)為司馬承禎的《上清天地宮府圖》。其二依鄧牧的排序，如果大滌玄蓋天為第三十四天（按此排序與司馬承禎《天地宮府圖》所排三十六小天之順序相同，這顯然屬于十洞天、三十六小洞天譜系的排法）。那么再加上十大洞天，則洞天總數(shù)就打破了三十六之格局。這也說明大小洞天的區(qū)分與三十六之總數(shù)是不相容的，要么象較晚時(shí)期的洞天之理論那樣區(qū)分大小洞天，在小洞天中保留三十六數(shù)；要么象早期那樣不分大小洞天，保留三十六總數(shù)。至于《初學(xué)記》、《太平御覽》提到岱宗之洞雖體例與《真誥》引《茅傳》相同，但卻與《真誥》陶注“《傳》中所載至第十天”及《述異記》所載相違。是否可以解釋為岱宗之洞僅作為五岳之洞列出？然其“周回三千里”規(guī)模又與上引《御覽》卷 678 引《茅傳》稱“岳洞方百里”之語不符?？傊?，《初學(xué)記》、《太平御覽》引《茅君內(nèi)傳》這一段問題很多。徹底澄清，尚需進(jìn)一步的研究。

洞天理論的成立與發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)較長的歷史過程。從起源看，它與中國古代的山居傳統(tǒng)有關(guān)。中國古代對(duì)山尤其是名山的崇拜可謂歷史悠久，究其原委，乃是因?yàn)樯皆诋?dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)，政治生活中占據(jù)重要地位?！墩f文》云：“山，宣也，宣氣散生萬物，有石而高。”《春秋·元命苞》曰：“山者氣之包含，所以含精藏云，故觸石布山。”《太平御覽》引《尚書大傳》假托孔子之口贊嘆山之性德云：

孔子曰：夫山嵬嵬然，草木生焉，鳥獸蕃焉，財(cái)用殖焉，四方皆無私與焉；出云雨以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗。此仁者之樂于山也。[24]

正因?yàn)樯皆趪?jì)民生中居有重要地位，所以中國古人很早就將山納入其思想視域中?！渡胶＝?jīng)》中出世較早的《山經(jīng)》載當(dāng)時(shí)祭祀的山系有二十六，總計(jì)四百五十一座。然而伴隨歷史演變，在不同的歷史時(shí)期中，諸山的地位隨之升降。先秦時(shí)期昆侖山曾扮演天柱的角色，隨后四岳 [25] 、五岳[26]也相繼崛起。這都是中國古代眾所周知的名山。其間，《周禮職方氏》述九州山鎮(zhèn)，特別標(biāo)舉出揚(yáng)州山鎮(zhèn)的會(huì)稽山，荊州山鎮(zhèn)衡山，豫州山鎮(zhèn)華山，青州山鎮(zhèn)沂山，袞州山鎮(zhèn)岱山，雍州山鎮(zhèn)岳山，幽州山鎮(zhèn)醫(yī)巫閭，冀州山鎮(zhèn)霍山及并州山鎮(zhèn)恒山。《呂氏春秋》也提到九山，即會(huì)稽、泰山、王屋、首山、泰華、岐山、太行、羊腸、孟門。與《周禮》多異。[27]《國語》也說禹封九山。司馬遷《史記·武帝紀(jì)》列出華山、首山、太室、泰山、東萊等五山?！端囄念惥邸芬逗訄D》說：“武關(guān)山為地門，上為天高星，主囹圄；岐山在昆侖東南，為地乳，上為天糜星；汶山之地為井絡(luò)，帝以會(huì)昌，神以建福，上為天井”。[28]這里又特別提到武關(guān)山、岐山、汶山。這些都是世俗文獻(xiàn)特別重視的群山，它與道教洞天理論關(guān)注的山群有所不同。

從此較宗教學(xué)的角度看，山在道教中的地位遠(yuǎn)較世界上其他宗教突出。實(shí)際上，我們可以說山就是道士們展開其宗教生活的中心場(chǎng)所。不過，道教對(duì)山的偏愛卻與世俗社會(huì)有所不同，它并不關(guān)注山在現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)濟(jì)、政治價(jià)值，而是具有自身的一套解釋邏輯。究其原因，約有三點(diǎn)：其一從文化傳統(tǒng)看，在道教宮觀流行之前，修道之士普遍棲處于山中石室、洞窟進(jìn)行修行活動(dòng)。[29]其次應(yīng)當(dāng)與道教對(duì)天堂、福島的理解有關(guān)。按照早期道經(jīng)之載述，道教尊神元始天王就是居住在天界人鳥山中。[30]此外，道教之者天界如大羅天之玉京山、太清天中之浮絕空山、太極天之秀華山、寒童山、太微天之玉壽山、內(nèi)景天之紫空山、上清天之虹映山、金華便山、玉虛天之飛霞山、七晨天之三寶山、元晨天之三秀山、太玄天之空峰山、玉清天之玉根山、太無天之峨嵋山等都天界神山都是各種等級(jí)的仙靈棲居之所。[31]依據(jù)道教的解釋邏輯似乎是因?yàn)樯裣删由裆?，所以修道之士亦山居。最后與道教“術(shù)道合一”的根本精神有關(guān)。道教特別強(qiáng)調(diào)以術(shù)證道，意圖通過以修證各類方術(shù)來了證根本之道。而早期方術(shù)中較盛行的外丹術(shù)須居山修煉。

《人鳥山真形圖》，引自《玄覽人鳥山經(jīng)圖》，編者增

早期道教經(jīng)籍如《茅傳》開列出王屋山、委羽山、西城山、西玄山、青城山、赤城山、羅浮山、句曲山、林屋山、括蒼山等十山，特別強(qiáng)調(diào)此十山在諸山中的殊勝地位。這種思想在稍后的道經(jīng)中得到普遍認(rèn)可。除前文所引陶弘景《真誥》外，《無上秘要》之《洞天品》引《道跡經(jīng)》也有相同的說法。這說明十洞天涉指的十山于六朝之前在道教中就得到普遍的尊崇。然而，為什么特別選擇這十山，殊難理解。因?yàn)閺臍v史文化傳統(tǒng)看，十山既不包括象五岳這樣的傳統(tǒng)名山,[32]也不包括素有重名的昆侖仙山。另外作為周代政治象征的岐山也未進(jìn)入。再從地理位置看，十山中除王屋山位于河南濟(jì)源，西城、西玄二山按司馬承禎的意見“未詳所在”，其余諸山都在南方。由十洞天地理位置的分布特點(diǎn)及較早見于《茅傳》看，它的形成之時(shí)代當(dāng)與晉室南渡，政治中心南移及對(duì)南方的開發(fā)有關(guān)。又推測(cè)其作者很可能就是楊、許一輩的上清道士。說詳后文。另外，如果我們將十洞天所涉十山與生活年代較楊、許稍前的葛洪所開列的道教合藥名山相比照，則還可以發(fā)現(xiàn)一些新的東西。《抱樸子內(nèi)篇·金丹》云：

是以古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。又按《仙經(jīng)》，可以合作仙藥者，有：華山、泰山、霍山、桓山、嵩山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、[33] 王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、委山、云臺(tái)山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺(tái)山、四望山、蓋竹山、括蒼山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大難，不但于中以合藥也。若有道者登之，則此山神必助之為福，藥必成。若不得登此諸山者，海中大島嶼，亦可合藥。若會(huì)稽之東翁洲、檀洲、濘嶼及徐州之莘莒洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。

葛洪于此引《仙經(jīng)》，列合藥名山二十七座，又列海中福島六所。其所列名山與十洞天相合者有青城、王屋、天臺(tái)、括蒼等五山、除西城、西玄未有確定歸屬，其余八山，只有句曲、委羽、林屋三山未見提及。尤其是茅山未見提及值得深思。由其中似乎可以推測(cè)出兩點(diǎn)結(jié)論：其一造作十洞天者可能讀過《抱樸子內(nèi)篇》，并借鑒上引《金丹篇》及其他相關(guān)道經(jīng)如《靈寶五符》的有關(guān)內(nèi)容。其二追加了作者自己生活地域的名山如茅山。因此我認(rèn)為早期道教十洞天之說當(dāng)出于葛洪之后，陶弘景之前。作者居于南方，且與茅山有密切關(guān)系。

至于將洞天區(qū)分為大洞天、小洞天，在早期的十洞天之外，又另列三十六小洞天，當(dāng)是北周《無上秘要》出世以后的事，屬于道教洞天理論的第二期發(fā)展。由現(xiàn)存文獻(xiàn)看，我認(rèn)為很可能就是司馬承禎根據(jù)葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》及早期道經(jīng)有關(guān)福地志的內(nèi)容綜合而成。因?yàn)楦鸷椤侗阕觾?nèi)篇·金丹》所列名山基本上在司馬承禎洞天福地譜中都可找到。不過這只是作者的推測(cè)之詞。這里有一個(gè)問題必須特別提出來，此即早期以《茅傳》為代表論及的三十六洞天與后世如司馬承禎、杜光庭提到的十大洞天、三十六小洞天看似相似，其實(shí)卻代表兩個(gè)不同系統(tǒng)。因?yàn)樗抉R承禎既然認(rèn)可《茅傳》的說法，將十大洞天特別列出來，那么剩下的就只有二十六洞天，這就很難維持十、三十六的格局。因此，在構(gòu)建新的三十六小天時(shí)，只有重新綜合其它的名山，才能滿足這一格局之所需。也許我們可以這樣解釋十洞天、三十六小洞天格局，即這一系統(tǒng)在較早的經(jīng)籍如《茅傳》中只是潛在的，而且還有著不可調(diào)和的矛盾，因?yàn)楹茱@然要么是十洞天，要么是三十六洞天，二者很難兼得。然而在《茅傳》中十和三十六都很醒目，都具有很強(qiáng)的暗示性，洞天理論的第二期發(fā)展者因?yàn)橄胪瑫r(shí)保留十、三十六這一整體結(jié)構(gòu)，所以就用追加名山，區(qū)分大小洞天的辦法，使此十、三十六之洞天譜系最終完成。

B．七十二福地

福地與洞天是道教洞天福地學(xué)說的兩大核心概念。它們雖有密切聯(lián)系，然而起初卻分屬兩個(gè)不同的系統(tǒng)。早期道經(jīng)如《茅君內(nèi)傳》、《道跡經(jīng)》、《九微志》在論及洞天時(shí)，都沒有牽涉福地。然而這并不意味著福地觀念就較洞天晚出。實(shí)際上福地的思想比洞天思想可能要更早問世。因?yàn)檫@一觀念產(chǎn)生的理論背景可溯及前道教時(shí)期流行于中國的各種地理術(shù)如堪輿、形法等。按班固《漢書》于五行家列《堪輿金匱》十四卷，于形法家列《宮宅地形》二十卷，并述形法家之宗旨云：“形法者，大舉九州之勢(shì)以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度數(shù)，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉兇?！恍闻c氣相首尾，亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨(dú)異也?！庇謻|漢王充《論衡·詰術(shù)》引《圖宅術(shù)》云：“商家門不宜南向，征家門不宜北向。則商金，南方，火也。征，火，北方水也。水勝火，火賊金，五行之氣不相得，故五姓之宅門有宜向，向得其宜，富貴吉昌，向失其宜，貧賤衰耗?！边@說明形法、堪輿之類的方術(shù)在漢代社會(huì)十分盛行。[34]這些方術(shù)判定宅墓之吉兇禍福依據(jù)的解釋架構(gòu)雖有差異，它們或以陰陽，或以五行立論，但都一致執(zhí)持這種觀念：大地的所有空間并非完全均衡、等同，而是依據(jù)居住者（包括生者、死者）個(gè)人的背景資料與宅墓方位、形氣的復(fù)雜關(guān)系呈現(xiàn)或吉或兇的結(jié)果。福地觀念就是脫胎于這種特殊的大地空間理論。

東晉葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》提供了道教福地概念形成的歷史軌跡。此書較早使用了頗為獨(dú)特的與福地密切相關(guān)的“生地”概念。其云：“天下有生地，一州有生地，一郡有生地，一縣有生地，一鄉(xiāng)有生地，一里有生地，一宅有生地，一房有生地。”[35]這里提到的生地就是所謂的吉善之地，系指一有限空間的特定區(qū)域。又同書之《登涉篇》亦云：“按《周公城名錄》，天下分野，災(zāi)之所及，可避不可禳，居宅亦然，山岳皆爾也?！贝艘吨芄敲洝分庖?，以證其說。此表明葛洪有關(guān)生地吉善之地的觀念淵源有自。毫無疑問，“福地”思想應(yīng)當(dāng)是中國傳統(tǒng)大地觀的重要組成部分。關(guān)于這點(diǎn)，陶弘景《真誥》引《河圖內(nèi)元經(jīng)》、《河圖中篇》也可提供佐證。這兩種《河圖緯》都從宗教、自然地理視角談到句曲山的特殊地理優(yōu)勢(shì)。[36]除此之外，《太平御覽》卷49引《遁甲經(jīng)》也提到“避時(shí)之地”，其云：“沙土之地，云陽之墟，可以避時(shí)，可以隱居。”

“生地”、“避時(shí)之地”雖然與道教洞天學(xué)說的“福地”概念極為類似，然從《微旨》篇全篇立論的思想背景來看，葛洪有關(guān)生地的思想仍然源于傳統(tǒng)的數(shù)術(shù)系統(tǒng)，與數(shù)術(shù)文化建構(gòu)的空間世界有直接關(guān)系。而道教洞天福地思想對(duì)大地空間的理解雖然與古代數(shù)術(shù)系統(tǒng)有類似之處，但同時(shí)又具有自己獨(dú)特視角。從現(xiàn)存文獻(xiàn)考查，福地概念出現(xiàn)較早?！段倪x》載晉孫綽《遊天臺(tái)山賦》有“仍羽人于丹丘，尋不死之福庭”[37]之語，其句中出現(xiàn)“福庭”。又同書卷46所載劉宋顏延年《三月三日曲水詩序》出現(xiàn)“福地”一詞。[38]這是文獻(xiàn)所見較早語及“福地”者。此外，約略與顏延年同時(shí)的陶弘景在《真誥》中引用了兩種福地文獻(xiàn)：《名山內(nèi)經(jīng)福地志》及《孔子福地記》。這說明“福地”一詞之淵源還可進(jìn)一步追索。按道教所謂的福地系指那些特別適于修道者修行居住的地域，這與術(shù)數(shù)文獻(xiàn)所謂的吉地、生地、旺地是有區(qū)別的，因?yàn)樾薜勒卟⒉蛔非笫浪椎乃^福利。然而以追求解脫，脫離世網(wǎng)為目的的修道事業(yè)為什么要選擇于某些特殊的地域中來進(jìn)行？這個(gè)問題頗令人費(fèi)解，也許合理的解釋是：修道者在最終跳出三界，脫離五行束縛之前還仍然是一個(gè)普通的人，仍然難以擺脫各種有形物質(zhì)力量的束縛。或許正是居于這種考慮，道經(jīng)才特別強(qiáng)調(diào)地域?qū)π薜勒攉@取成功的重要影響，道經(jīng)《南岳九真人傳》就說：

修道者若非其地，如植五谷于砂石之間，則不能成矣。雖有升飛之骨，當(dāng)?shù)酶５仂`墟，爾后可以變化。雖累德以為土地，積功以為羽翼，茍非其所，魔壞其功，茲道無由成矣。

此將修道擇地與農(nóng)夫播殖相等同，可見其對(duì)福地的重視。另外，唐王懸河《上清道類事相》引《三洞科》還認(rèn)為修建道館靖治也要選擇“天德之地”，其云：“三洞科云：起靖館宮堂，乃引律曰：安靖治于天德，天德者，甲乙丙丁之地?！盵39]這里所說的“天德之地”、“甲乙丙丁之地”，其確切的意思，筆者尚不清楚?；蛘呒滓抑笘|方，丙丁指南方，如果是這樣，那么甲乙丙丁就是指靖治的朝向。不過這只是個(gè)人的揣測(cè)。然而無論如何，《三洞科》主張要選擇一些特殊的地域來建筑宮館靖治，這一意思還是很清楚的。

道教的福地與洞天一樣位于名山之中，共有七十二處。唐司馬承禎說：“太上曰：其次七十二福地，在大地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所。”[40]從司馬承禎、杜光庭列出的兩份有同有異的七十二福地目錄看，它們大都是一些名勝之地，具有山清水秀、土良水美等自然特點(diǎn)。這與數(shù)術(shù)家單純依照數(shù)術(shù)原則推定福旺之地有區(qū)別。另外，七十二福地中絕大多數(shù)在道教史中都曾經(jīng)是某一著名道士的修練場(chǎng)所，因此一個(gè)福地往往與一特定道者的名字聯(lián)系一起。不過，對(duì)于七十二福地系統(tǒng)的具體形成過程，限于研究材科的匱乏，作者很難回答。從司馬承禎、杜光庭提供的兩份并不完全相同的福地目錄看，道教七十二福地系統(tǒng)的形成經(jīng)歷過不同歷史階段，具有不同的來源。

《人世七十二福地之圖》，引自《修真太極混元圖》，編者增

C．十八水府

道教洞天福地理論有著隨時(shí)代之推移，呈現(xiàn)越來越豐富之趨勢(shì)。東晉出世的早期上清系經(jīng)典《茅君傳》只列出十洞天之名稱、位置及范圍，北周時(shí)編輯的《無上秘要》專辟《山洞品》、《洞天品》所論亦僅及十洞天，唐王懸河撰《三洞珠囊》又列《二十四治品》引《張?zhí)鞄煻闹螆D》專論二十四治，及至唐司馬承禎乃著《上清天地宮府圖》綜論洞天福地，其洞天福地譜包括：十大洞天、三十六小洞天、七十二福地。這就將洞天和福地兩大不同系統(tǒng)綜合起來，在歷史上較早擬出一套較完備的洞天福地譜錄。至于唐末五代的杜光庭在其撰作的《洞天福地岳瀆名山記》中，除括囊十大洞天、三十六小洞天、二十四化、七十二福地外，還論列出三十六靖廬、十洲三島、仙地兩界之五岳及諸神山。他的這套目錄包括天界、地界，山地和海島，構(gòu)建了一套很復(fù)雜的洞天福地譜。然而，無論是司馬承禎還是杜光庭都遺漏了一處很重要的空間區(qū)域，這就是河流水域。現(xiàn)存文獻(xiàn)中，只有北宋的李思聰在其所撰《洞淵集》中開列出四海三山水府、十五水帝廟、河伯廟、五湖水神廟及十二溪神廟。[41]這就將道教各類水域中的神圣空間括囊一處，彌補(bǔ)了司馬承禎、杜光庭之缺憾。

按照道教洞天福地理論之稱名習(xí)慣，河溪海等水域的神圣地域應(yīng)稱為水府。從道教傳統(tǒng)看，對(duì)于各類水域的神圣空間，道教一向都很重視。早期天師道有天、地、水三官，道民向之懺悔的三官中也包括水官，水神與天神、地祗一樣在道教神譜中占據(jù)重要地位。在道教之外水仙在六朝以前中國民間也受到廣泛尊崇。據(jù)金王處一《西岳華山志》引《水府記》，道教曾有專門的經(jīng)書論述水府，并認(rèn)為在中國境內(nèi)諸水域中共有水府十八處，其云：

《水府記》云：天下一十八處水府，華山車箱潭乃第七水府也。

從華山車箱潭列為第七來看，道教十八水府也象洞天福地一樣是有排序的?？上Т藭裉熵?，因此我們無法得知十八水府之詳情。從北宋李思聰《洞淵集》之載述看，他列出東海、南海、西海、北海四海水府及馬當(dāng)山、采石山、金山三山水府。他還仿照司馬承禎洞天福地譜錄之成例，不僅開列諸水域水神、水帝廟之位置，而且還對(duì)海水府及江河淮濟(jì)四水之治理者一一作了交待。然而，從李思聰所列諸水府、水神（帝）廟沒有提到華山車箱潭來看，他的水府譜錄與王處一引述的《水府記》當(dāng)出于不同來源。這也說明道教關(guān)于神圣水域之思想與洞天福地一樣有著不同的來源。

按關(guān)于水下世界（水府）的觀念在中國古代淵源悠長，可以追溯到先秦時(shí)期?！妒酚洝せ袀鳌酚谖喝宋鏖T豹名下記載了著名的“河伯娶親”的傳說。這說明早在戰(zhàn)國時(shí)，時(shí)人就相信河伯不但有自己居住的世界，而且也象世人一樣有家庭和居室。這種對(duì)于河伯、水神之崇拜應(yīng)該就是道教水仙、水府觀念之淵源。茲錄六朝人所撰與水府有關(guān)之傳說兩則，以見時(shí)人對(duì)水府的設(shè)想：

秦時(shí)中宿縣十里外，有觀亭江神祠壇，甚靈異，經(jīng)過有不恪者，必狂走入山，變?yōu)榛?。晉中朝，有質(zhì)子將歸洛，見一行旅，寄其書云：“吾家在觀亭亭廟前，石間有懸藤是也。君至但扣藤，自有應(yīng)者?！奔皻w如言，果有二人從水中出，取書而沒。尋還云：“河伯欲見君?！贝巳艘嗖挥X隨去，便睹屋宇精麗，飲食鮮香，言語接對(duì)，無異世間。今俗咸言，觀亭有江伯神也。[42]

又梁任肪《述異記》亦載洛水水府，其云：

后魏孝昌年中，有洛子淵，自去洛中人，戌于彭城。同營人樊元寶還，子淵附書至洛，書上題云：宅上靈臺(tái)，南延洛水。既至洛，忽逢一老翁曰：“吾兒書也。”引入，門館甚盛，呼坐命酒。酒至，色赤，甚香美。寶造退，老翁出送。但見高岸對(duì)水，無復(fù)人家，及還彭城，子淵已失。元寶與子淵同戌三年，不知是水神也。

此兩則皆述洛水水府，依其所述則水中世界無異人世，亦有門館屋宇，且水神亦需飲食，言談接對(duì)亦似人間。然而，有三點(diǎn)值得我們特別注意：此即其一水府雖系一相對(duì)獨(dú)立之世界，但與人世仍然有聯(lián)系；水府居民有時(shí)也到人間活動(dòng)，象人一樣服役行商。其二水府的位置有特殊標(biāo)記，如第一例的石間懸藤即是。這實(shí)際是人世與水府相互溝通的紐帶，此與洞天、人世之連接頗相似。其三世人入水府并無居水中的感覺，而是如處世間。據(jù)此推測(cè)所謂水府不過是水神權(quán)借水域空間以建立其獨(dú)立之空間世界。這與洞天構(gòu)建之空間理念亦相類。

二、洞天福地的類型及生態(tài)構(gòu)造

任何人如果想真正了解道教的洞天福地世界，那么他（她）就不能僅限于閱讀可馬承禎、杜光庭等道教作者的著述，因?yàn)槟切└砂桶偷挠浭鲋痪窒抻诟黝惗刺旄５氐牡乩砦恢谩⒎秶笮〖捌涔芾碚?，至于諸如洞天之構(gòu)造、內(nèi)部環(huán)境、洞天居民及行政管理形式、洞天之間的關(guān)系、洞天與外界的聯(lián)系等諸如此類的重要內(nèi)容則付之闕如。對(duì)此，我們不能責(zé)怪這兩位高道，因?yàn)樗麄冎粸樽约旱臅r(shí)代寫作。因此他們的作品只有置入當(dāng)時(shí)特定的時(shí)代背景中才能獲得豐滿的意義。我們應(yīng)該記住在他們生活的時(shí)代，小說筆記及民間口頭傳說中到處充斥著各種有關(guān)洞天及世人誤入洞天的傳說。因此，我們今天研究洞天福地理論只有將司馬承禎、杜光庭的作品與唐以前的作品結(jié)合起來，才能更充分地打開道教的洞天世界。

1、洞天的類型

依據(jù)狹義的洞天福地概念，道經(jīng)習(xí)慣將洞天區(qū)分為三類：即大洞天，小洞天和福地。司馬承禎的《上清天地宮府圖》就是這樣構(gòu)建洞天福地譜系的。然而，大洞天、小洞天及福地這三類洞天是依照何種標(biāo)準(zhǔn)分判呢？因?yàn)榇笮《刺斓牡燃?jí)是不同的。究竟是依據(jù)其地理位置的不同，還是依據(jù)各洞天治理者之仙階高下來判定洞天之等級(jí)？對(duì)此道教洞天學(xué)者如司馬承禎、杜光庭輩都沒有明確的說明，從司馬承禎的“至于天洞區(qū)畛，高卑乃異；真靈班級(jí)，上下不同”一語來看，似乎洞天的這兩種因素都影響其序位的排列。然而從洞天福地形成的歷史來分析，我認(rèn)為十大洞天、三十六小洞天、七十二福地出世之早晚直接影響其等級(jí)序列的座次。大小洞天及福地之等級(jí)序列實(shí)際上是由它們?cè)跉v史上出現(xiàn)的先后次序來決定。十洞天之名先出，故冠之于“大洞天”字樣，三十六洞天稍后，故名為小洞天，至于七十二福地的形成又較二者為晚。

將洞天區(qū)分為大小洞天、福地三種類型僅是多種洞天分類法中的一處，除此之外，依據(jù)唐以前洞天類小說筆記之載述，實(shí)際上還存在其他分類法。此即依據(jù)洞天作用功能的不同，可以區(qū)分為：避世洞天、修煉洞天、仙居洞天。又從洞天安處的不同地理位置，可以區(qū)分為：山洞型、海島型、水府型、園林型。避世洞天以晉陶淵明《搜神后記》所述“桃花源”、《太平廣記》卷62“秦時(shí)婦人”所述最為典型。這一類型洞天的居民主要出于逃避世亂而隱居世外桃源。其雖系一隱蔽、隔絕之空間世界，然卻與道教較少關(guān)聯(lián)。因此此類洞天世界居民之生活樣態(tài)與人世無異，只不過較塵世更為幸福、美滿而已。按避世洞天之產(chǎn)生于歷史中有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，蓋魏晉南北朝乃中國歷史的多事之秋，其間戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，居民保族避居乃常事，他們或塢堡、或山地、或洞穴，舉凡隱蔽之處均可作暫時(shí)之避居隱處之地。這在文獻(xiàn)中也可找到證據(jù)。《太平御覽》引《地理志》述郗公嶧就可視為避世洞天之現(xiàn)實(shí)模型，其云：

嶧山在鄒縣北，繹邑之所依名也。山東西二十里，南北一十三里，高秀獨(dú)出，積石相臨，殆無壤石，間多孔穴，洞達(dá)相通，往往如數(shù)間居處，其俗謂之繹孔。遭亂輒將居人入嶧。處寇雖眾，無所施害。永嘉中，太尉郗鑒將鄉(xiāng)曲逃此山，胡賊攻守不能得。今山南有太嶧，名曰郗公嶧。

又同書卷49引《桂林風(fēng)土記》述漓山亦屬此類。[43]至于修煉洞天，系特指文獻(xiàn)所載道士煉丹、修道之洞天。象《太平廣記》“李球”條所載五臺(tái)山之紫府洞，[44]“王太虛”條所載王屋洞天、[45]“馮俊”條所載之洞天均屬此類。[46]此類洞天一般規(guī)模較小，構(gòu)造較簡(jiǎn)單，主要系為道士修煉內(nèi)外大藥，以求進(jìn)一步超升而設(shè)。此種洞天世界與其說是仙境，例不如說是一小的修道社區(qū)更合適。最后仙居洞天則系一較健全之生活世界。其中一般規(guī)模龐大，結(jié)構(gòu)復(fù)雜、完美，是一初級(jí)仙境。關(guān)于此類洞天，文獻(xiàn)所載較多，是道教洞天的典型形態(tài)，象《太平廣記》卷83之“張佐”條所述耳中國，卷20“陰隱客”條所述之梯仙國皆屬此類。至于所謂依據(jù)洞天所處地理位置來劃分其類型，乃特指洞天與世間空間重疊之位置。蓋洞天雖非全然寓于現(xiàn)實(shí)的山、地、河、島中，然自其與現(xiàn)世空間之連接看，卻是定有處所的。正是據(jù)于此點(diǎn)，我將有關(guān)文獻(xiàn)述及的洞天主要區(qū)分為山洞、海島、水府、園林型。這里需特別伸明，此四型洞天區(qū)分法只是就其大較而言，除此之外，還有其他地理類型例如壺中洞天、耳中洞天、桔中洞天等。

2、洞天福地世界的自然、人文環(huán)境

A．自然環(huán)境

任何世界的展開都必須依據(jù)特定的環(huán)境背景，這就如同演戲必須憑藉舞臺(tái)場(chǎng)景一樣，洞天世界也不例外。根據(jù)唐以前小說筆記的載述，洞天世界之生活舞臺(tái)和我們的世界一樣也是由自然因素、造設(shè)（人為）因素兩部分組成。所謂自然因素包括天地、日月、山川、草木及動(dòng)物。造設(shè)因素則包括城廓、樓臺(tái)、雜用品數(shù)。至于棲居于洞天的居民，除避世型洞天外，大部分都是尋求進(jìn)一步提升的低級(jí)仙靈——各級(jí)地仙。然而與我們生活的世界不同，洞天世界具有其自身獨(dú)特的時(shí)間、空間構(gòu)造。由于它的時(shí)間速率不同于我們的世界，加之空間結(jié)構(gòu)也與大天世界判然不同，因此在通常情形下，洞天世界對(duì)世人是不顯現(xiàn)的。世人除了因某種特殊機(jī)緣進(jìn)入洞天外，通常是很難造訪這種神秘世界的。

從生態(tài)環(huán)境的角度來評(píng)判，道教的洞天具有近乎完美的生態(tài)結(jié)構(gòu)。幾乎所有有關(guān)洞天福地文獻(xiàn)提到的洞天，其自然環(huán)境都一無例外是異香芬芳，綠樹成行，井泉甘美，氣候宜人，靈鳳翱翔，神龍飛舞，五災(zāi)不侵，百病不生。茲擇舉數(shù)例，以見洞天環(huán)境之美?！短响`寶五符序》記林屋洞天之自然環(huán)境云：

（隱居）自說：初入乃小暗，須火而進(jìn)，然猶自分別蒙冥。道中四方上下，皆是青石，方五、六丈許，略為齋等，時(shí)復(fù)有廣狹處。其腳所履，猶有水濕，或一二里間。隱居行當(dāng)出一千里，不復(fù)冥暗，自然光照如白日，大道高躁揚(yáng)塵，左右有陰陽溝，三十里輒有一石井，水味甘美，飲之自飽不饑。或見人馬之跡，旁入他道。其隱居所行路及左右壁，似白石，石皆洞照有光，廣七八十丈，高暨二百許丈。轉(zhuǎn)近至洞庭，不復(fù)見上所極，仰視如天，而日光愈明，明如日盛中時(shí)，又不溫不涼，和氣沖然，聞芳香之氣郁勃，終而不休。及道邊有房屋亭傳，奇瑋雕鏤，不可目名。既至眾道口，周行廣狹，回幣相去，可四五十里，四面有玉柱為揭題，曰：九泉洞庭之墟。其間植林屋成行，綠葉紫榮，玄草白華，皆不知其名也。五色自生，七寶光耀晃晃，飛鳳翔其巔，龍麟戲其下。斯實(shí)天地之靈府，真人之盛館也。

這里提到的“九泉洞庭之墟”就是后來道教十大洞天的第九洞天：左神幽虛洞天。其中描述的主要自然構(gòu)成因素有：陰陽溝、甘美泉、發(fā)光壁（路）芳香之空氣及玄草白花、飛鳳翔麟等等。這些因素搭配起來就組成一和諧優(yōu)美的洞天環(huán)境。

又《太平廣記》卷25之“采藥民”條引《原化記》述青城洞天之自然環(huán)境：

（其民）前視，如有明狀，尋之而行，一里余，此穴漸高，繞穴行可一里許，乃出一洞口。洞上有水，闊數(shù)十步。岸上見有數(shù)十人家村落，桑柘花物草木，如二三月中。有人男女衣服，不似今人。耕夫釣童，往往相遇。……其民或乘云氣，或駕龍鶴，此人亦在云中徒步。須臾，至一城，皆金玉為飾，其中宮闕，皆是金寶。

此述之青城洞天又名寶仙九室洞天，乃十大洞天之第五洞天。這里提到青城民因采藥誤入青城洞天，洞中四時(shí)如春，宮闕皆金玉為飾，人民乘云駕鶴，一派仙界景象。最后，我想再舉《太平廣記》“陰隱客”條，書中引《博異志》述唐代穿井工人闖入天桂仙宮，其述洞天仙宮之規(guī)制云：

工人乃入穴探之，初數(shù)十步無所見，但捫壁傍行，俄轉(zhuǎn)有如日月之光，遂下，其穴下連一山峰。工人乃下山，正立而視，則另一天地日月世界。其山傍向萬仞，千巖萬壑莫非靈景。石盡碧琉璃色，每巖壑中，皆有金銀宮闕。有大樹，身如竹有節(jié)，葉如芭蕉，又有紫花如盤；五色蝴蝶，翅大如扇，翔舞花間。五色鳥大如鶴，翱翔樹杪。每巖中有清泉一眼，色如鏡；白泉一眼，白如乳。工人漸下至宮闕所，欲入詢問，行至闕前，見牌上署曰：天桂山宮。以銀字書之。門兩閣內(nèi)，各有一人驚出，各長五尺余，童顏如玉。衣服輕細(xì)，如白霧綠煙；絳唇皓齒，須發(fā)如青絲，首冠金冠而跣足。[47]

此所述天桂山宮顯然也是一洞天世界，然而卻不在司馬承禎、杜光庭所列十大洞天、三十六小洞在、七十二福地之列。按其所說，天桂仙宮是位于我們世界之下的別一天地日月世界。文中特別對(duì)此仙宮洞天之巖石、樹木、花卉、泉水、蟲鳥等諸構(gòu)造洞天環(huán)境的自然困素作了描述，依此介紹則天桂仙宮之自然環(huán)境及居民均較地上世界為殊勝。

組成洞天世界自然環(huán)境的主要因素誠如上文所論有天地日月、山川草木、水泉神禽。在此我想重點(diǎn)關(guān)注洞天環(huán)境因素中的空氣、草木、水泉。唐以前小說筆記中載述的不少誤入洞天之案例在描述洞天世界時(shí)都特別提到其自然環(huán)境中空氣、草木、山川和水泉的優(yōu)美。常見的描述是：（林木）花木鮮秀，煙翠蔥籠，景色明媚，不可形狀。（空氣）香風(fēng)習(xí)習(xí)，使人神清氣爽，飄飄然有凌云之意。[48]（井泉）清泉縈繞，甘美香甜。[49]（山川）巖岫杳冥，山水清麗。[50]至于花木的種類，泉水的質(zhì)色亦與人世迥異；樹則為玉樹琳碧，空青萬條；泉?jiǎng)t為石髓金精，益壽延年。其氣候、溫度則為祥云彌覆，常為長青之境，不溫不熱，永為四時(shí)之春。道書《十大洞天記》引李靈真人《登極真洞天頌》詠洞天之美景云：“異果奇花不可名，尋真何用到蓬瀛。碧云天地洞中列，白玉樓臺(tái)象外生。萬壑芝蘭盤峭拔，千峰嵐靄聳崢嶸?！盵51]另外，尚需特別指出的是，文獻(xiàn)在論及洞天世界林木禽鳥之配置時(shí)，尤其突出自然音樂美的原則。換句話說，洞天世界自然環(huán)境的構(gòu)建是遵循“天籟”的美學(xué)原則建立的。在洞天世界是中，花木無風(fēng)而動(dòng)，神籟自韻，瑯瑯然皆為八會(huì)九奏之音；又禽鳥鳴囀，鸞鳳抃舞亦恰然中節(jié)，令觀聞?wù)呷缤蒙碛诖笞匀坏膱A舞曲中。[52]這可說是一種至樂至福，和諧舒美的自然環(huán)境系統(tǒng)。

《華陽洞天虛擬示意圖》，據(jù)《真誥》繪制（陶金制圖），編者增

以上我列出的三個(gè)誤入洞天的案例都提到洞天世界別有日月天地。這里我想著重討論洞天世界的日月問題。其實(shí)這一問題也為陶弘景所特別關(guān)注。他在《真誥》中就曾專門論述了洞天世界的日月構(gòu)造，他認(rèn)為洞天世界：

其內(nèi)有陰暉夜光，日精之根，照此空內(nèi)，明并日月矣。陰暉主夜，日精主晝，形如日月之圓，飛在玄空之中。（（陶注）按諸洞天日月，皆各有此，各亦小小不同。蓋猶是大天日月分精照之。既云晝夜，便有出沒，亦當(dāng)與今日月同其明晦。今大天崖畔，了不得窮；此小天邊際，殆可捫睹，日月出入，則應(yīng)有限。當(dāng)是忽然起滅，不由孔穴，但未知其形，若大小耳。）[53]

此處陶弘景認(rèn)為每一洞天中都有各自的日月。洞天日月又名日精、陰暉，日精顧名思義乃在日間照明，陰暉則在夜晚出現(xiàn)，它們的形狀亦如世間日月一樣為圓形。此外，他還認(rèn)為洞天日月的能量來自大天世界，是大天日月“分精照之”。不過洞天日月也有其獨(dú)特之處，此即它們都是忽然升滅。這種對(duì)洞天日月構(gòu)造的解釋代表洞天理論中一種較主要的觀點(diǎn)。然而也還有其他不同的看法。唐王懸河《上清道類事相》引《十洲記》論述了海中仙境瀛洲金鑾觀的日月構(gòu)造，其云：“瀛洲有金鑾之觀，飾以眾瑤，直上峰云；中有青黎瑤幾，覆以云紈之素，刻水碧為倒龍之狀，懸火精為日，刻黑玉為烏；以水精為月，青瑤為蟾兔；于地下為機(jī)捩，使昏明弦望不虧?！盵54]這里提到瀛洲金鑾觀懸火精為日，刻黑玉為烏，以水精為月，青瑤為蟾兔。這顯然是以玉為材料制造而成的人工日月。又其設(shè)想在地下設(shè)置機(jī)關(guān)，使日月晝夜運(yùn)行，弦望不虧。這一想法比陶弘景的上述主張更具體，也更大膽。不過，以上兩種構(gòu)造洞天日月的設(shè)想都是以人間日月為模型構(gòu)建而成的。除此思路外，道經(jīng)對(duì)洞天日月之設(shè)想還有其它類型。如《藝文類聚》引《仙經(jīng)》就認(rèn)為嵩山仙室是自然發(fā)光，雖無日月之形，其光卻與日月無異。其云：

《仙經(jīng)》云：嵩高山東南大巖下石孔，方圓一丈；西方北入五六里，有大室，高三十余丈，周加圓三百步，自然明燭，相見如日月無異。中有十六仙人，云月光童子，常在天臺(tái)，時(shí)亦往來此中，人非有道，不得望見。[55]

不過，我們應(yīng)注意，此處所說的洞天規(guī)模太小，嚴(yán)格來說只能算作石室。與正式洞天相比，其構(gòu)造更簡(jiǎn)單。文中沒有提及石室光源來自何處，只是簡(jiǎn)單說自然發(fā)光。又《真誥》卷14也提及類似的石室，稱其為絕洞，其光源據(jù)介紹似源于絕洞四壁之青石。[56]這一想法在我們前文征引的《太上靈寶五符序》述包山洞庭洞中也可見到。不過，與洞天相比，石室、絕洞都只是一種簡(jiǎn)單洞天。

B．洞天世界的居民生活及其管理機(jī)構(gòu)

洞天既然是一個(gè)生活世界，那么其中居住著何種居民呢？他們的生活及管理制度又是如何呢？這些問題很有意思。對(duì)它們的探討有助于我們進(jìn)一步了解洞天世界。從唐以前各種有關(guān)洞天福地文獻(xiàn)的載述來看，洞天世界居民的構(gòu)成，依據(jù)洞天類型的不同而有分別。除少數(shù)避世洞天如陶潛的“桃花源“，絕大多數(shù)洞天都與道教的修行活動(dòng)有關(guān)，其中居住的居民都是初得道的道士。它的管理模式也一無例外都是仿效塵世道教宮觀的管理制度。我們先來看看洞天世界的居民。

陶弘景在《真誥》中曾提到一種“地下主者“的地仙，并將其區(qū)分為三個(gè)等級(jí)。這些地下主者除第三等級(jí)外其他兩等級(jí)都是階位較低的神仙。他們之所以獲得這一果位，是因?yàn)樵谏鷷r(shí)的行為所致，生前他們或累積善行功德，或修道集神，或因?yàn)樽訉O誦經(jīng)積德，善行庸播祖稱。總之無論導(dǎo)因?yàn)楹?，地下主者都不象一般人那樣死后系籍于豐宮鬼界，而是居留于各類洞天之中。不過洞天世界雖較豐都殊勝，但也并非極樂之鄉(xiāng)，而是有著各種約束，其中也象人界一樣有著嚴(yán)格的升降管理制度?！墩嬲a》述三等地下主者之生活云：

其一等地下主者，散在外舍，閑停無業(yè)，不受九官教制，不聞練化之業(yè)；雖俱在洞天，而是主者之下者。此自按四明法，一百四十年依格得一進(jìn)耳。一進(jìn)始得步仙階，給仙人之使令也。其二等地下主者，便徑得行仙階級(jí)，仙人百四十年進(jìn)補(bǔ)管禁位，管禁之位如世間散吏者也。此格即地下主者之中條也。其第三者，地下主者之高者，便得出入仙人之堂寢，遊行神州之鄉(xiāng)，出館易遷、童初二府，入晏?hào)|華上臺(tái)。受學(xué)化形，濯景易氣。十二年，氣攝神魂；十五年，神來藏魄；二十年，棺中骨還附神氣；四十年，平復(fù)如生人，還遊人間；五十年，位補(bǔ)仙官；六十年，得遊廣寒；百年，得入昆盈之宮。此即主者之上者，仙人之從容矣。[57]

此所述三等地下主者均系地仙，由文中看，其晉升制度是很嚴(yán)格的。這說明洞天世界并非絕對(duì)自由世界，而是和人世一樣有著森嚴(yán)的等級(jí)及古板的管理制度。在三等地下主者中似乎只有第三等才有望通過累資，最終由洞仙升為天仙。文中提到的易遷、童初二府，據(jù)《真誥》、《茅山志》有關(guān)章節(jié)所論，乃系等八洞華陽洞天華陽洞天的管理機(jī)構(gòu)。關(guān)于華陽洞天的行政管理機(jī)構(gòu)，《茅山志》綜合《真誥》所述，名其管理系統(tǒng)為“三宮五府”。其云：

華陽洞天三宮五府曰易遷宮、含真宮、蕭間宮；曰太元府、定錄府、保命府、童初府、靈虛府。其太元、定錄、保命為三茅君所治；易遷、含真，則女子成道者居之，余宮府皆男真也，保命間用女官。東海青童君一年再游，校此諸宮觀，見群輩。[58]

這里提到三宮五府，與《真誥》所載略同，應(yīng)是源于《真誥》。[59]不過《真誥》特別論及易遷館、含真臺(tái)（隸太元東宮）及童初宮。[60]這里需要注意的是，在華陽洞天中男仙與女仙是分開居住的，女仙生活的地域僅限于含真臺(tái)和易遷館。華陽洞天的這種分居制度與其他洞天類文獻(xiàn)的載述很不相同。

陶弘景用三等地下主者統(tǒng)指洞天居民，這一提法在道教中并沒有得到普遍認(rèn)同?！镀哂蛐拚孀C品圖》就寧愿采用“洞宮仙人”一詞來指稱洞天居民，[61]并認(rèn)為洞宮仙人除修習(xí)太清經(jīng)外，還應(yīng)具備九種仙行，行百八十戒，立千二百功。其云：

學(xué)道之中，初修下品洞宮九轉(zhuǎn)仙行：一者可從，二者閉塞，三者度生，四者勸助，五者布施，六者大愿，七者身慈，八者口慈，九者心慈。如上九行，修之不缺，仍具百八十戒，有千二百善功，兼修太清經(jīng)，位為名山洞宮仙人，給玉童玉女一百二十人。

此處沒有使用地下主者之類的術(shù)語，也沒有將洞宮仙人區(qū)分若干等級(jí)。然而從每位洞宮仙人皆有玉童玉女一百二十人隨侍看，洞天世界的居民與陶弘景上文所述一樣，顯然也是不平等，玉童玉女的地位應(yīng)較仙人為低。不過有一點(diǎn)是共同的，此即他們都認(rèn)為洞天居民必須具備較殊勝的道德修養(yǎng)。另外，陶弘景與《七域修真證品圖》之作者所述似乎過分偏重于洞天世界各種等級(jí)的仙官們的生活，他們誠然可以圍棋嬉樂，談道誦經(jīng)，而那些隨侍的金童玉女就不見得有這份雅致，他（她）們的生活與人世高門大宅中的婢女廝仆恐怕不會(huì)有太大的差別。又還有一個(gè)嚴(yán)峻的問題：既然洞天世界依陶弘景所說及諸洞天文獻(xiàn)所述，不免有飲食之需（盡管飲食之名色較人間世不同），那么生活資料的來源就是一個(gè)難以回避的問題。正是居于此點(diǎn)。五代沈汾在《續(xù)仙傳》論仙階時(shí)特別提到那些仙宮之外的“仙民”的生活，他說：“其飛升者，多往海上諸山，積功已高，便為仙官，卑者猶為仙民。何者？十洲間動(dòng)有仙家數(shù)十萬，耕植芝田，課計(jì)頃畝，如種稻焉。是有仙官，分理仙民，及人間仙凡也?！盵62]此述十洲仙島的仙民生活與洞天世界是相通的。這些耕殖芝田的仙民們與人間勞作于原野中的編戶齊民又有什么區(qū)別呢？

以上所述為道經(jīng)所論。除此之外，唐以前的小說筆記也有不少描述涉及洞天世界居民的生活及管理情況，其所論較道經(jīng)為詳。茲舉數(shù)例。其一《太平廣記》“裴氏子”引《原化記》述太白洞天居民的生活云：

（裴氏子從老父）數(shù)里至太白山西巖下，一大盤石，左有石壁，老父以杖叩之。須臾開，乃一洞天，有黃冠及小童迎接。老父引裴生入洞，初覺暗黑，漸即明朗，乃見城廓人物，內(nèi)有宮闕堂殿，如世之寺觀焉。道士玉童仙女無數(shù)，相迎入，盛歌樂。諸道士或琴棋，諷誦言論。老父引裴氏禮謁，謂諸人曰：“此城中主人也?！彼炝粢凰?，食以胡麻飯、麟脯、仙酒。裴告歸，相與訣別。[63]

按此所述乃太白左掩洞之生活情形。依司馬承禎《上清天地宮府圖》，太白洞天系三十六小洞之十一，名玄德洞天。其述洞天世界有城廓人物、宮闕堂殿，洞天居民主要為道士、仙童、玉女，其飲食之物有胡麻、麟脯、仙酒，日常活動(dòng)則為琴棋歌舞及誦經(jīng)。這種生活形式顯系以人世間道教宮觀生活為模型構(gòu)想出來的。其二見《太平廣記》“采藥民”條，其述唐時(shí)采藥民誤入洞天所見云：

主人遂引謁玉皇。玉皇居殿，如王者之象，侍者七人，冠劍列左右；玉女?dāng)?shù)百，侍衛(wèi)殿庭。奇異花果，馨香非世所有。玉皇遂問民，具以實(shí)對(duì)，而民貪顧左右玉女。玉皇曰：“汝既悅耳此侍衛(wèi)之美乎？”民俯伏請(qǐng)罪。玉皇曰：“汝但勤心妙道，自有此等。但汝修行未到，須有功用，不可輕致?！彪纷笥遥杂癖P盛仙果。其果紺赤，絕大如拳，狀若世之林檎而芳香無比。以示民曰：“恣汝以手捧之，所得之?dāng)?shù)，即侍女之?dāng)?shù)也?！弊远缺M拱可得十余，遂以手捧之，唯得三枚而死。玉皇曰：“此汝分也?！背踔廖从形淮?，且令前主人領(lǐng)往彼已，敕令三女充侍，別給一屋居之，令諸道侶，導(dǎo)以修行。此人遂卻至前處，諸道流傳授真經(jīng)，服藥用氣，洗滌塵念，而三侍女亦授以道術(shù)。[64]

此所述洞天世界之統(tǒng)治者為玉皇，其政治管理模式一如人世，甚至玉皇之冠劍侍衛(wèi)亦顯系仿人間帝皇而設(shè)。至于洞天居民定期謁見玉皇之制度與人間王室宮庭之朝謁也無兩樣。只不過洞天政治的內(nèi)容已不再是俗世事務(wù)，而是圍繞宣道授經(jīng)，服藥行氣來進(jìn)行。另外，值得注意的是此洞天世界之仙人均有以男性為中心組織而成的家庭，且實(shí)行一夫多妻制。由此看來，此洞天世界之男女仙人并不平等。

以上我們從唐以前的筆記小說中擇取兩例以展現(xiàn)洞天世界居民的生活及行政管理情形。由中我們得知：道教洞天世界之生活形式完全是以世俗世界為原型構(gòu)造起來的，只不過它的統(tǒng)治者已由世俗帝皇轉(zhuǎn)換為玉皇，真君、天師，洞天居民的活動(dòng)也由世俗勞作變?yōu)樾薜勒b經(jīng)之類的宗教活動(dòng)。這是洞天世界與人間世的根本區(qū)別。

三、洞天的空間、時(shí)間系統(tǒng)

與我們生存的世界一樣，空間和時(shí)間也是洞天世界存在的基本形式。正是通過空間、時(shí)間，洞天世界展現(xiàn)其自身。然而，洞天世界的空間、時(shí)間只是相應(yīng)于居住其中的洞天居民之存在狀態(tài)而構(gòu)建起來的。換句話說，只有針對(duì)洞天居民，它才完全呈現(xiàn)自身。

1、洞天世界的空間系統(tǒng)

關(guān)于洞天世界的空間，我想分兩個(gè)問題來討論：其一洞天在世俗世界中的位置。其二洞天空間系統(tǒng)的構(gòu)成。我們先來討論第一個(gè)問題。這個(gè)問題實(shí)際上也涉及到洞天世界與大天世界的關(guān)系。

司馬承禎在論及十大洞天、三十六小洞之地理位置時(shí)曾說：“十大洞天者，處大地名山間，是上天遣群仙統(tǒng)治之所?！浯稳《刺欤谥T名山之中，亦上仙所統(tǒng)治之處也?！盵65]從唐以前藏內(nèi)外有關(guān)洞天福地文獻(xiàn)之載述來看，洞天通常存在于大天世界地下空間尤其是各大名山之中。正是居于對(duì)洞天世界地理位置的這一設(shè)想，小說筆記常常將洞天與世俗世界的連接之處設(shè)定于某些特殊的地域如洞穴、深井、山脈，甚至石壁、枯樹。前者常為誤入洞天者的入口，后者則是洞內(nèi)居民的出入口。陶弘景《真誥》述句曲華陽洞天有五門，其中東西便門均以石塞之。[66]不過，他又認(rèn)為洞天開門只不過為了展示山洞的體制，或者為世外之人進(jìn)出洞天考慮，至于洞中的居民，其出入完全不必經(jīng)由大門，而是歘然而入。[67]另外，陶弘景還透露說每處洞天均有特殊的鎮(zhèn)洞盤石，此乃玄帝召海神運(yùn)至于此：“天帝之壇石，正當(dāng)洞天之中央玄窗之上也。此石是安息國天帝山石也，所以名之為天帝盤石也。玄帝時(shí)召四海神，使運(yùn)此盤石于洞天之上耳，非但句曲而已”。[68]這種鎮(zhèn)洞神石或許可視為洞天世界的一種標(biāo)志。至于小說筆記記述世人誤入洞天通常多經(jīng)由兩種途徑即：或攀巖歷險(xiǎn)、翻山越嶺；或涉入洞穴、窮幽探勝。如晉干寶《搜神記》述虞鄉(xiāng)獵人張可思誤入洞天之機(jī)緣云：

虞鄉(xiāng)獵人張可思，多力射，每逐獸入山，經(jīng)旬不返。因雪中尋鹿，險(xiǎn)阻絕遠(yuǎn)。忽見人跡，踐履絕新?？伤脊帚稻弥?，即宛其蹤，入危僻窮途。跡盡，抵長松，泥雪攀緣，分明歷歷?？伤加鷳洋@異，因又登焉。將樹頂，乃有傍引大枝，橫構(gòu)巖上，視其人已度焉?？伤紕t隨度，寬平顯敞，不類山中。[69]

又陶潛《搜神后記》述會(huì)稽獵人誤入天臺(tái)山赤城洞天亦先經(jīng)深山崇嶺，其云：

會(huì)稽剡縣民袁相、根碩二人獵，經(jīng)深山重嶺甚多，見一群山羊六七頭，逐之，經(jīng)一石橋，甚狹而峻。羊去，根等亦隨渡，向絕崖。崖正赤，壁立，名曰赤城。上有水流下，廣狹如匹布，剡人謂之瀑布。羊徑有山穴如門，豁然而過。既入，內(nèi)甚平敞，草木皆香。[70]

此類載述在《太平廣記》中也很多。[71]這說明洞天與世俗世界的連接點(diǎn)多在山間幽僻險(xiǎn)峻之處，兩大世界乃是依靠大天世界之崇山峻嶺來隔絕。洞天世界與世俗世界的另一連接點(diǎn)是各類洞穴（包括深井）小說筆記中常見有某人因墮洞穴（深井）而誤闖洞天之描寫。此類誤闖洞天之方式構(gòu)成唐以前洞天類小說筆記之典型敘事方式。茲亦舉兩例?！短綇V記》引《集異記》載隋時(shí)北海民李清入云門山洞尋訪洞天之事云：

（李）清乃揮手辭謝而入焉。良久及地，其中極暗，仰視天才如手掌，捫四壁，止容兩席許。東南有穴，可俯僂而入，乃棄簣焉。初甚狹細(xì)，前往則可伸腰，如此約行三十里，晃朗微明。俄及洞口，山川景象，云煙草樹，宛非人世。曠望久之，惟東南十?dāng)?shù)里，隱映若有居人焉，因徐步詣之。至則陡絕一臺(tái)，基級(jí)極峻，而南向可以登陟。遂虔誠而上，頗懷恐懼。及至。窺其堂宇甚嚴(yán)，中有道士四五人。[72]

此述云門洞天即系由深穴通連人世。又陶潛《搜神后記》亦載晉時(shí)人墮穴入洞，遭逢仙人之事：

嵩高山北有在大穴，莫測(cè)其深，百姓為歲時(shí)遊觀。晉初，嘗有一人誤墮穴中，同輩冀其儻不死，投食于穴中，墮者得之，為尋穴而行。計(jì)可十余日，忽然見明。又有草屋，中有二人對(duì)坐圍棋，局下有一杯白飲。墮者告以饑渴，棋者曰：“可飲此?！彼祜嬛瑲饬κ?，棋者曰：“汝欲停此否？”墮者不愿停。棋者曰：“從此西行，有天井，其中多蛟龍，但投身入井，自當(dāng)出。若餓，取井中物食?！眽櫿呷缪?。半年許，乃出蜀中。歸洛下，問張華，華曰：“此仙館大夫。所飲者，玉漿也；所食者，龍穴石髓也。”[73]

此外，我們前引《太平廣記》“陰隱客”，“采藥民”條都屬于這一敘事模式。這說明時(shí)人都深信洞穴、深井可以通往洞天世界，而洞天顯然是居于地下空間。從中國的地形構(gòu)造看，道教對(duì)洞天空間的這種設(shè)想并非全然出于想像，而是具有現(xiàn)實(shí)的地理基礎(chǔ)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看六朝的各種地理志和山川記都記載不少神奇的洞穴，蓋此一時(shí)期由于士大夫階層服食時(shí)尚之影響，民間盛行采集天然藥物如鐘乳、石髓之風(fēng)。此種習(xí)尚刺激人們窮幽探險(xiǎn)，出沒各類洞穴以采集各種所謂仙藥。此類洞穴探險(xiǎn)經(jīng)歷無疑為道教洞天空間的構(gòu)想提供了實(shí)在的基礎(chǔ)。這也可以解釋為什么洞天類小說在其時(shí)特別流行，而洞天理論在六朝發(fā)展也特盛。下引兩例所述之洞穴雖與道教之洞天無關(guān)，然卻宛似一洞天世界：

（《水經(jīng)注》）又云：易水東經(jīng)孔山北，下有鐘乳穴，穴出佳乳采者構(gòu)火，尋沙入穴。里許中，眾穴奇分，令出入者疑迷不知所趣。每于疑路必有歷記，反者乃尋孔以自達(dá)矣。上又有大孔，豁達(dá)洞開，故以孔山為名。[74]

又《太平御覽》引《桂林風(fēng)土記》述隱山石洞云：

隱山在州之西郊，先是榛莽翳薈，古莫知者。寶歷初，李渤出鎮(zhèn)，遂尋其源。見石門牙開，有水淵徹。乃夷蕪穢，通巖穴。石林蹬道，若天造靈府，不可根本，因號(hào)隱山。[75]

此亦系一自然山洞，然其內(nèi)部規(guī)制卻與道教洞府無實(shí)質(zhì)區(qū)別。不過，我還是要強(qiáng)調(diào)道教洞天并非現(xiàn)實(shí)山洞之翻版，而有著獨(dú)異于現(xiàn)實(shí)山洞之處。道理很簡(jiǎn)單，道教有關(guān)洞天空間的思想揉合了其關(guān)于時(shí)間、空間的獨(dú)特理解。它的洞天世界表面上看處于地下區(qū)域，實(shí)際上其空間與世俗空間是重疊一處。這之在于某處并非現(xiàn)實(shí)的存在，而是指該處空間隱含著洞天世界之空間。這其實(shí)也是“芥子納須彌”空間思想的一種形象表述。此外實(shí)在說來道教洞天世界只對(duì)棲居于其中的各級(jí)洞仙們才是真實(shí)的世界。這就是說只有在洞天居民的眼中洞天世界才完全展現(xiàn)出來，而對(duì)于世俗世界的生靈，除某種極特殊的機(jī)緣外（例如誤入洞天），洞天世界通常是關(guān)閉的。對(duì)此，我們同樣可以在有關(guān)文獻(xiàn)中找到證據(jù)。唐以前的洞天類小說筆記雖然記述了不少誤入洞天的事例，但一無例外都伴隨著此類結(jié)局：誤入者返回塵世，以后再訪洞天，常常迷不知途。而這又并非由于造訪者記憶的誤差，因?yàn)樗麄冎写蠖鄶?shù)人在步出洞門時(shí)都留意在沿途留下記號(hào)。這類描述在唐以前洞天類小說中也司空見慣。例如陶潛《搜神后記》述著名的“桃花源”傳說，其結(jié)局就是：“（武陵漁民）既出，得其船，便扶向路，處處志之。及郡，乃詣太守，說如此。太守劉歆，即遣人隨之往，尋向所志，不復(fù)得焉。”[76]更有甚者，誤入者甚至在瞬間就被逐出仙境，且往往還伴隨著空間、時(shí)間的錯(cuò)位。杜光庭《神仙感遇傳》述北海彭求于晉太始中入貝丘玉女山伐木：“忽覺異香，球迎風(fēng)尋之，此山廓然自開，宮殿盤郁，樓臺(tái)博敞。球入門窺之，見五株玉樹，復(fù)稍前，有四仙女彈棋于堂上?！碛幸慌?，乘鶴而至，曰：‘玉華，汝等何故有此俗人？王母即令王方平按行諸仙室，可令速去。’球懼，出門，回頭忽然不見。及還家，已是建平中矣。舊居閭舍，皆為墟墓?！盵77]文中提到王球誤入玉女洞天，然而僅在回頭的瞬間就被逐出：洞天世界忽然消失，時(shí)間丟失了一百三十五年。又同書之“劉景條”述彭城劉景游金華山訪道，于山半誤入洞天：

覺景物異常，山川秀茂。見崇門高閣，勢(shì)出云表。入門左右，池沼澄澈，嘉樹垂條，棋布行列，披蔓柔弱，其實(shí)如梨，馨香觸鼻。景顧望無人，因掇擷其實(shí)于懷袖中。未暇食，俄有犬子數(shù)輩，馳出吠之，竟欲搏噬。景乃倉惶支梧，四顧無瓦石可投，探懷中所摘之果以擲之，果盡而犬亦去也?；仡櫱爸畬m宇，但林谷榛莽而已。

這些載述說明洞天世界有其特定的空間存在形式，它存在于我們的世界之中，然而又絕非象鉛筆盒居于那樣的在其中，而更象是一種重疊的“在……之中”。因此對(duì)于象十大洞天存于名山大地之間之類的說法，我們就必須靈活地理解，它只能解釋為在名山之中。當(dāng)然對(duì)于洞仙們來說，洞天總是時(shí)時(shí)都存在的，而對(duì)世人而言，洞天只是在極偶然的場(chǎng)合才顯現(xiàn)。

從空間思想方面來追溯道教洞天觀念的淵源，我認(rèn)為早期的“壺天”觀念直接啟發(fā)道教洞天理論的形成。因此，我們可以說壺天是洞天觀念的初期形式。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，有關(guān)壺天的載述根源甚早，幾乎差不多與道教的產(chǎn)生同時(shí)，然其理論背景卻不在道教，而與漢以前的神仙傳說一脈相承?！逗鬂h書·方術(shù)列傳》之《費(fèi)長房傳》較早載述了有關(guān)“壺天”的傳說，其云：“費(fèi)長房者，汝南人也。曾為市掾，市中有老翁賣藥，懸一壺于肆頭，及市罷，輒跳入壺中。市人莫之見，唯長房于樓上睹之，異焉。因往再拜奉酒脯。翁知長房之意其神也，謂之曰：‘子明日可更來。’長房旦日復(fù)詣翁，翁乃與俱入壺中。唯見玉堂嚴(yán)麗，旨酒甘肴，盈衍其中，共飲畢而出。翁約不聽與人言之。后乃就樓上候長房曰：“我神仙之人，以過見責(zé)，今事畢當(dāng)去?！?/p>

這里提到的賣藥翁乃是一位謫仙，其所攜之壺，當(dāng)亦系仙具，此事亦見于葛洪《神仙傳》，其“壺公”條所記較《后漢書》的記載為詳。[78]由此看來，這一傳說在當(dāng)時(shí)必定十分流行。壺天傳說對(duì)后來道教的影響甚大，同類的題材在仙傳中一再出現(xiàn)，以至葫蘆竟也成為遊方道士常攜帶的用具之一。[79]從空間思想來看，壺天觀念蘊(yùn)含著一種極重要的空間設(shè)想，此即大小相含的彈性空間思想。由于壺天世界賴以確立的空間思想對(duì)古人來說過于精微復(fù)雜，因此上引《后漢書》賣藥翁傳記沒有使用抽象術(shù)語來解釋其中的空間思想而是采用形象的描述，通過主人公跳入、遊歷等經(jīng)驗(yàn)行為來展示壺天世界。認(rèn)真研讀這一傳說之后，我認(rèn)為有幾點(diǎn)需要特別注意；其一從世俗觀察者的角度看壺天仙境位于有限的葫蘆中，這意味著壺天空間克服了大與小之空間矛盾。換句話說在一個(gè)相對(duì)較小的空間（壺）中能夠建立起一個(gè)相對(duì)較大的世界，這與佛教的芥子（?。┘{須彌（大）的思想如出一轍。不過佛教這一思想似乎只停留于學(xué)理的階段，而道教則將這一思想物化為神壺。對(duì)于壺天這一獨(dú)特的空間思想，在今天我們只有引述多維空間學(xué)說才可以解釋，然而今天的所謂多維空間只是一種數(shù)學(xué)思想，還遠(yuǎn)未能物化于某一特定的器具之中。其實(shí)建筑壺天世界在某種意義上就是開天辟地，就是創(chuàng)世，或許人類在于將來某一時(shí)期在完全了解時(shí)空奧秘之后能實(shí)現(xiàn)這一壯舉。其二壺公的傳說還意味著壺天世界只對(duì)象壺公那樣的特殊存在主體才呈現(xiàn)，至于俗人如果沒有仙人的幫助，則無法進(jìn)入這一世界。這說明壺天世界的呈現(xiàn)與仙人的身心構(gòu)成狀態(tài)直接相關(guān)。

費(fèi)長房與壺公，出自《洪氏仙佛奇蹤》，編者增

在道教中與洞天、壺天世界相關(guān)的還有畫中世界。這其實(shí)也是依據(jù)相同的空間思想構(gòu)想起來的，因而從空間觀念看，它與洞天、壺天是同源的?！短綇V記》卷83“柳城條”引唐段成式《酉陽雜俎》述唐貞元時(shí)期秀才柳城入畫中繪圖“竹林會(huì)”之事云：

貞元末，開州軍將冉從長輕財(cái)好士，儒生道者多依之。有畫人寧采，圖為竹林會(huì)，甚工。坐客郭萱、柳城二秀才，每以氣相軋。柳忽眄圖，謂主人曰：“此畫巧于體勢(shì)，失于意趣，今欲為公設(shè)薄技，不施五色，令其精彩殊勝，如何？”冉驚曰：“素不知秀才此藝。然不假五色，其理安在？”柳嘆曰：“我當(dāng)出入畫中治之?！陛娴终圃唬骸熬H三尺童子乎？”柳因要其賭。郭請(qǐng)以五千抵負(fù)，冉亦為保。柳乃騰身赴圖而滅。坐客大驚。圖表于壁，眾摸索不獲。久之。柳忽語曰：“郭子信未？”聲若出于畫中也。食頃，瞥自圖上墮下，指阮籍像曰：“工夫祗及此。”眾視之，覺阮籍圖像獨(dú)異，唇右方嘯。寧采睹之，不復(fù)認(rèn)。

據(jù)此所載，柳城顯然能出入二維平面世界，這與壺天空間相較，似又有所不同。然而主人公顯然已常握了空間轉(zhuǎn)換的技術(shù)。此事與《太平廣記》陳秀卿條的載可相通，其引《慕異記》述江南秀才陳季卿在終南山翁的幫助下，完成其地圖游歷之奇跡，其述云：

東壁有瀛圖，季卿乃尋江南路因長嘆曰：“得自渭泛于河，游于洛 ，泳于淮，濟(jì)于江，達(dá)于家，亦不悔無成而歸?！蔽绦υ唬骸按瞬浑y致”。乃命僧童折階前一竹葉，作葉舟，置圖中渭水之上，曰：“公但注目于此舟，則如公向來所愿耳。然至家，慎勿久留?！奔厩涫煲暰弥杂X渭水波浪，一葉漸大，席帆既張，恍然若登舟，始自渭及河，維舟于禪窟蘭若，題詩于南楹云……復(fù)游青龍寺，宛然見山翁擁褐而坐。秀卿謝曰：“歸則歸矣，得非夢(mèng)乎？”翁笑曰：“后六十日方自知?！薄髂甏?，季卿下第東歸，至禪窟及關(guān)門蘭若，見所題兩篇，翰墨尚新。[80]

其所述亦系由三維立體空間世界進(jìn)入三維平面世界。類似的載述在相關(guān)文獻(xiàn)中還有不少。[81]這兩條所述圖畫遊歷又較壺天傳說更為奇妙，因?yàn)楹J雖小，畢竟還是三維立體空間，而圖畫則只是平面空間，柳、陳二秀才能出入圖畫空間，這說明依作者思想，不但大小空間可以互相包含，而且二維平面世界也可包容三維立體世界。另外還有一點(diǎn)值得注意，由陳季卿條所述看，季卿于圖中舟行千里，費(fèi)時(shí)二旬往返于江南、長安之間，而在現(xiàn)實(shí)世界中只不過片刻。這與有關(guān)洞天傳說世人因誤入洞天而丟失時(shí)間正好相反。事實(shí)豐陳季卿的地圖遊歷以一刻當(dāng)二旬，贏得了時(shí)間。這意味著在實(shí)現(xiàn)空間系統(tǒng)轉(zhuǎn)換時(shí)，時(shí)間系統(tǒng)也相應(yīng)地得到轉(zhuǎn)換。對(duì)此，我將在有關(guān)洞天世界的時(shí)間系統(tǒng)部分詳論。

最后在結(jié)束本節(jié)的討論前，我想就與道教空間觀念有關(guān)的縮地術(shù)再談幾點(diǎn)。所謂縮地術(shù)實(shí)際上是一種空間，與壺天觀念一樣也是奠基于道教獨(dú)特的空間思想基礎(chǔ)之上。此種方術(shù)在道教亦有久遠(yuǎn)之淵源。葛洪《神仙傳》之“壺公”傳就提到：“房（費(fèi)長房）有神術(shù)，能縮地脈，千里存在，目前宛然，放之復(fù)舒如舊也?！边@顯然是假定空間可以卷舒縱放。又《太平廣記》朱悅條引《廣德神異記》亦述道者朱翁之縮地術(shù)，其云：

時(shí)里有道者朱翁悅，得縮地術(shù)，居于鄂，筑室穿池，環(huán)布果藥。手種松桂，皆成十圍，而未嘗游于城市。與士明近鄰為佑，因與之游而士明褻狎于翁，多失敬。翁曰：“爾孺子無賴，以吾為東家丘，吾戲試爾可否？”士明之居相去三二百步，翁以酒飲之，使其歸取雞斗。自辰而還，至西不達(dá)家，度其所行，逾五十里，及顧視，不越百步。土明亟返，拜翁求恕。[82]

這種方術(shù)乃是道教仙傳渲染的基本方術(shù)之一，在道教中甚為流行。其空間思想之背景乃是立基于一種彈性空間學(xué)說，即認(rèn)為空間可以舒縱卷縮，舒之則方寸千里，卷之則千里一握。

總之綜合以上所論，洞天世界、壺天世界、畫中世界都是奠基于一種特殊的空間思想構(gòu)設(shè)起來的。按照這種空間理論不但現(xiàn)實(shí)的大小三維空間可以互相包含，而且三維立體空間也可以切入二維平面世界。至于二維平在世界能否轉(zhuǎn)換成三維立體世界，據(jù)《太平廣記》相關(guān)之載述，回答也是肯定的。[83]這種獨(dú)特的空間思想無疑極大地拓展了我們對(duì)空間形式的設(shè)想，它所隱含的宇宙圖式乃是一種獨(dú)具道教特色的大小互含、重重相攝、無盡無止的宇宙圖像。

2、洞天世界的時(shí)間系統(tǒng)

時(shí)間與空間一樣在洞天世界的構(gòu)建中占有重要地位。從文獻(xiàn)載述看，道教洞天理論包含著極為豐富的時(shí)間思想。在各類有關(guān)洞天福地之載記背后，隱藏著道教特殊的時(shí)間觀。從三維世界之時(shí)空理論看，如果說空間的基本特性是廣延性，那么時(shí)間的基本特性則是它的流逝性，二者都可以通過測(cè)量工具來量度。道教構(gòu)建的各種洞天世界當(dāng)然也有其時(shí)間系統(tǒng)，然而它卻與我們世界的時(shí)間系統(tǒng)很不相同。由文獻(xiàn)所載各種造訪者的經(jīng)歷看，洞天世界的時(shí)間速率較大天世界的緩慢。許多洞天類文獻(xiàn)都描述造訪者在返回塵世之后，突然發(fā)現(xiàn)自己的時(shí)間大段丟失。本來造訪者在洞天只停留了不長的時(shí)間，然而返回人間后，他驚訝地發(fā)現(xiàn)個(gè)人生活的世界完全改變：朋友們的熟悉面孔不見了，家人的墳?zāi)归L出了青草，自己不得不與重子重孫共處。這些都是洞天類文獻(xiàn)最常見的描述。以下我想擇取兩例以窺一斑。梁任仿《述異記》載一事云：“信安郡石室山，晉時(shí)王質(zhì)伐木至，見童子數(shù)人，棋而歌，質(zhì)因聽之，童子以一物與質(zhì)，如棗核。質(zhì)含之，不覺饑餓。俄頃，童子謂曰：‘何不去？’質(zhì)起，視斧柯，盡爛。既歸，無復(fù)時(shí)人。[84]此即中國古代流傳甚廣的“爛柯”傳說，亦見于《洞仙傳》。又劉宋劉敬叔《異苑》所記“爛策”故事與此結(jié)構(gòu)相同，其云：

昔有人行馬山行，遙望岫里有二老翁相對(duì)樗蒲，遂下馬造焉，以策注地而觀之。自謂俄頃，視其馬鞭，摧然已爛；顧瞻其馬，鞍骸枯朽。既還至家，無復(fù)親屬，一慟而絕。[85]

在這兩例中主人公都遭遇兩大世界的時(shí)間系統(tǒng)轉(zhuǎn)換，他們都強(qiáng)烈地感覺到“洞中才一刻，世上已千年。”這說明洞天世界的時(shí)間流逝速率與大天世界是不同的。不過，上引兩例所記誤入者時(shí)間丟失的數(shù)量都失之籠統(tǒng)，相比之下《太平廣記》轉(zhuǎn)述的一些傳說就要具體得多。如卷61“天臺(tái)二女”條錄《搜神記》述劉晨、阮肇誤入天臺(tái)洞天，于中居留半年，歸思良苦，及還家“鄉(xiāng)邑零落，已十世矣”。又卷45“王卿”條，錄《原化記》述唐貞元間，王卿居留洞府六、七日，及歸塵世，已經(jīng)年，再卷36“李清”條引《集異記》述隨時(shí)青州染工李清入云門山洞天，留往一日，及返歸，人間之紀(jì)年已由隋開皇進(jìn)至唐永徽：“城隍阡陌，仿佛如舊，至于屋室樹木，人民服用，已盡變故，更無一人相識(shí)者?！贝送?，杜光庭《神仙感遇傳》“宋文才條”述宋文才誤入峨眉洞天，揖坐之際，塵世已經(jīng)半月。從這些誤入洞天者丟失時(shí)間的不同比率來看，各洞天之間的時(shí)間流逝速率也有差別，至于所差數(shù)目，由于文獻(xiàn)記述過于籠統(tǒng)，很難具體計(jì)算。然而，無論如何有一點(diǎn)是確定無疑的，此即洞天世界的時(shí)間流速普遍較人世緩慢。這應(yīng)該是洞天世界時(shí)間系統(tǒng)的一基本因素。其實(shí)不僅是洞天世界，幾乎所有的神仙世界，時(shí)間的相對(duì)永恒性、持久性都是其世界存在的基本特征之一。居于此，我們就不難理解麻姑所說：“麻姑自說，接待以來，見東海三為桑田，向到蓬萊，水乃淺于往者會(huì)，將略半也豈，復(fù)為陵陸乎！方平笑曰：圣人皆言，海中復(fù)行揚(yáng)塵也?！盵86]仙界的這種巨大時(shí)間尺度與洞天世界的時(shí)間尺度相比，又不可同日而語。

此外，唐以前有關(guān)洞天福地的小說筆記還描述了當(dāng)事者在經(jīng)歷洞天、人世兩大時(shí)間系統(tǒng)轉(zhuǎn)換時(shí)之心理經(jīng)歷，這對(duì)于理解當(dāng)事者的時(shí)間感覺也有幫助。此類感覺通常有兩種：其一主人公忽然之間就自洞天天世界回到人世，此前還是仙樓巍峨，鳳鸞和鳴，玉女成列，香風(fēng)飄拂，轉(zhuǎn)瞬間就變成林木森森，孤猿哀啼，回顧四野，惟主人公顧影自憐而已。[87]這些都是誤入者在經(jīng)歷時(shí)間系統(tǒng)轉(zhuǎn)換時(shí)伴隨的空間場(chǎng)景的變化。于此，主人公常有置身夢(mèng)幻的心理感覺。其次在有些案例中主人公從洞天時(shí)間系統(tǒng)轉(zhuǎn)換至人間時(shí)間系統(tǒng)之過程中，常?！拔┞勶L(fēng)雷之聲”，頃刻之間，水陸千里，降落至某處從未涉歷過的山野郊原。[88]

與仙界、洞天世界相比，人世存在固然顯得匆促、短暫，然而我們也不必為此過于傷感。因?yàn)榕c另外一些存在世界例如陰界、夢(mèng)界、二維空間世界相比，人間世之時(shí)間系統(tǒng)又較具永恒性。因此，與這三類存在界相比，人間世亦可算是一種仙界。關(guān)于陰界（鬼界）之時(shí)間流逝速率，唐段成式《支諾皋》說：“鬼言三年，蓋人間三日也”。而我們前引《太平廣記》述陳季卿地圖游歷之事，主人公亦于頃刻之間即完成二維世界二十日之游歷。至于夢(mèng)想世界與現(xiàn)實(shí)世界之時(shí)間差異，我相信每個(gè)人于日常經(jīng)驗(yàn)中都會(huì)有深切的體會(huì)。還過，我還是想提起中國古代流傳極廣的黃梁夢(mèng)、邯鄲夢(mèng)。正是在夢(mèng)中主人公于極短暫的時(shí)段經(jīng)歷一生的榮辱盛衰，最終終于導(dǎo)致對(duì)生命真諦的徹悟?！短綇V記》卷82之“呂翁”條就載述了有關(guān)黃梁夢(mèng)之事。其述唐開元時(shí)呂翁以神枕導(dǎo)引盧生進(jìn)入夢(mèng)想境，于夢(mèng)中備歷人生悲歡離合：“凡兩竄嶺表，再登臺(tái)鉉出入中外，回翔臺(tái)閣?！蓖蝗欢?，見主人蒸黃梁尚未熟。主人公當(dāng)此際對(duì)世間的榮辱盛衰有了全新的理解，幻象悄然瓦解，人生的真實(shí)意義于是赫然呈現(xiàn)。這是將夢(mèng)境引入對(duì)道教教義的解說。值得注意的是這種神枕能夠有目的地為主人公構(gòu)造特定類型的夢(mèng)，這實(shí)際上也是為其最終覺醒設(shè)置一個(gè)夢(mèng)境世界。這種神枕可視為道士傳教的工具。不過這并非小說作者之向壁虛構(gòu)，唐人筆記中就曾提到此類神枕?！对葡呻s記》引《天寶遺事》載唐玄宗就曾擁有一個(gè)此類神枕，其云：“龜茲國進(jìn)一枕，色如瑪瑙，枕之則十洲三島，四海五湖，盡入夢(mèng)中。帝名遊仙枕?！绷硗?，與洞天時(shí)間系統(tǒng)的較長流逝率相反，道教內(nèi)外丹道則提出一種時(shí)間“攢簇法”，意在于丹鼎（內(nèi)鼎、外鼎）世界中以高度濃縮的形式重演大天宇宙之開創(chuàng)、演化過程，通過這一方法以使“丹”（內(nèi)丹、外丹）獲得永恒的性質(zhì)。據(jù)此推論，丹鼎世界的時(shí)間系統(tǒng)應(yīng)較現(xiàn)實(shí)世界具有快得多的流逝率。這是道教利用時(shí)間控制之技術(shù)以修道、證道的另一顯例。

3、洞天之間的關(guān)系

道教的各類洞天究竟是獨(dú)自存在呢？抑或還是互相通聯(lián)？它們之間的關(guān)系如何？對(duì)這些問題的探討，有助于我們進(jìn)一步了解道教的洞天世界。從宗教地理學(xué)的角度看，道教對(duì)洞天世界的構(gòu)想是以前道教時(shí)期中國古人的大地構(gòu)造思想為基礎(chǔ)建立起來的。前文我們?cè)岬角暗澜虝r(shí)期中國古代大地觀中的天柱、地柱、地脈、地軸之類的觀念，此種觀念的一般理論背景乃是認(rèn)為大地是空洞的，其內(nèi)部空間之維持乃是依靠地柱、地軸撐起的。正是依據(jù)這種大地觀，西晉張華斷定：“名山大川，孔穴相內(nèi)。”[89]這就顯然認(rèn)為地下存在一相互貫連之空間世界。道教有關(guān)洞天相連貫通的思想就是以此為根基建立起來的。從現(xiàn)存道經(jīng)的載述看，道經(jīng)特別注意華陽、林屋、西玄三洞天在洞天世界之連通中的樞紐地位。陶宏景《真誥》述十大洞天之第八華陽洞天說：

句曲洞天，東通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通羅浮，皆大道也，其間小徑雜路，阡陌抄會(huì)，非一處也。[90]

又同書卷八亦云：

此山洞虛內(nèi)觀，內(nèi)有靈府，洞庭四開，穴岫長連。古人謂為金壇之虛臺(tái)，天后之便闕，清虛之東窗，林屋之隔沓。眾洞相通，陰路所適，七途九源，四方交達(dá)，真洞仙館也。

按此所提及之林屋山洞系十大洞天之第九洞天，岱宗依唐司馬承禎洞天譜，列三十六小洞天之第二位，峨眉則居三十六小洞之第七，羅浮于十大洞天中列第七。據(jù)陶弘景所說，句曲茅山顯系洞天世界之都會(huì)，群山之首府。又《太平御覽》卷39引《許邁別傳》亦認(rèn)為茅山與洞庭、五岳，潛相貫通。[91]可見，這并非陶弘景一家之言。至于包山林屋洞天，據(jù)我們前引道經(jīng)《靈寶五符序》所述，其內(nèi)部也是千徑萬途，四通八達(dá)。[92]又《太平御覽》引《玄中記》亦稱包山：“入地下，潛行通瑯耶、東武?！盵93]按道經(jīng)稱包山林屋洞天四通八達(dá)并說，而是有地理學(xué)根據(jù)的。對(duì)此六朝的各種風(fēng)土記非臆都提供了證據(jù)?！侗碧脮n》引周處《風(fēng)土記》說：“太湖中有包山，山下有洞穴，潛行地中，無所不通，謂之洞庭之地脈者也?！盵94]又引山謙之《吳興記》亦云：“太湖中有包山，在國西百余里，居者數(shù)百家，山出弓弩。村傍又有小山，山有石穴，東南入，通罔深遠(yuǎn)，莫知其極，名曰洞庭?！盵95]又引顧啟期《婁地記》所述亦同。[96]這些載述，我認(rèn)為并非全部轉(zhuǎn)抄于某一文獻(xiàn)，而是有實(shí)際的洞穴探險(xiǎn)經(jīng)歷為基礎(chǔ)。

最后關(guān)于西玄洞天，其于十大洞天中居第四，然對(duì)于此洞天在現(xiàn)實(shí)世界的地理位置，司馬承禎卻并不確定，只是引《登真隱訣》疑為終南太一山，杜光庭也只籠統(tǒng)說在蜀州。據(jù)《云笈七簽》卷105錄《清靈真人裴君傳》所述，西玄山乃葛衍山之別名，系一神山。其云：

西玄者，葛衍山之別名。葛衍有三山相連，西為西玄，東為郁絕根山，中央名葛衍山。三山有三府，名曰三宮。西玄山為清靈宮，葛衍山為紫陽宮，郁絕根山為極真宮。三山纏固萬三千里，高二千七百里。下有洞庭，潛行地中，通玄洲昆侖府也。

據(jù)此所述，司馬承禎說西玄山未詳所在是對(duì)的，它其實(shí)是一座仙山。除上述三山外，文獻(xiàn)還提到磻冢山有洞穴潛通王屋洞天、閬風(fēng)，[97]五臺(tái)山紫府洞西通昆侖。綜合此類載述，可知昆侖仙山應(yīng)系各洞天的總匯，地位應(yīng)在十大洞天之上，其為神仙都府，確定無疑。又關(guān)于各洞天之統(tǒng)轄關(guān)系，道經(jīng)以為大小洞天之隸屬如同“國家之有藩府郡縣，遞相稟屬?！?杜光庭《墉城集仙錄》也認(rèn)為“洞天之仙曹，如人間郡縣聚落”。這顯然認(rèn)為洞天就象人間一樣亦有仙府仙曹諸職司。此外洞天還與諸天仙界及昆侖仙都有密切聯(lián)系，杜光庭稱每年三元大節(jié)，諸天各遣上真下洞天，檢查其治理狀況，如人間官府之考課。[98]又《紫陽真人周君內(nèi)傳》述周紫陽治西玄山洞天之紫陽宮，為八真人之首，然而也需“一日三登昆侖，一朝太微帝君”。這都表明洞天統(tǒng)治者受制于天界仙曹。另據(jù)《神仙傳》之“蔡經(jīng)傳”所述，大仙王方平除主管昆侖仙都外，還出入仙曹往，來羅浮，括蒼諸洞天，聽理五岳群府之大事，其云：

經(jīng)（蔡經(jīng)）父母私問經(jīng)曰：“王君常在何處？”經(jīng)答言：“常治昆侖，往來羅浮山、括蒼山。此三山上皆有宮室如一。王君常平天曹事，一日之中，與天上相連，反覆者數(shù)十過。地上五岳生死之事，皆先來關(guān)王君。

當(dāng)然洞天之地理空間既然處于人世之中，其與人世具有某種關(guān)系也是情理之中的事。從道經(jīng)的載述來看，洞天與人世的關(guān)聯(lián)主要有兩方面：其一人世的死生興廢、天災(zāi)人禍都源自洞天，由洞天預(yù)先安排。其二人間各地之龍神祠廟也歸屬于洞天?？傊耸赖拿\(yùn)是由洞天來安排的。綜合以上諸說，可以看出洞天上連天界仙曹，下定人世興廢，與天界、人間都密切相聯(lián)，這種政治上的過渡性角色與洞仙在天人之間的過渡地位十分相稱。

四、一點(diǎn)思考

以上我們對(duì)道教天福地思想之諸論題進(jìn)行了系統(tǒng)研究，由中可以看出這一理論蘊(yùn)含著極為深廣的生態(tài)學(xué)解釋空間。如經(jīng)過創(chuàng)造性詮釋完全可以為走出困撓當(dāng)今世界的全球性生態(tài)危機(jī)開辟一新思路。在學(xué)界有人曾把洞天福地比喻為道教的生態(tài)保護(hù)區(qū)，這固然很有見地，然而卻遠(yuǎn)末窮盡這一思想所包涵的義理詮釋空間。如果我們引入解構(gòu)主義思路對(duì)按西方傳統(tǒng)物質(zhì)觀、宇宙觀為基礎(chǔ)構(gòu)建起來現(xiàn)存科學(xué)進(jìn)行適度解構(gòu)，從而由此進(jìn)入一種后科學(xué)主義態(tài)度，就可發(fā)現(xiàn)前景仍很樂觀。我們所謂后科學(xué)主義并不是否定現(xiàn)存的科學(xué)，而是要求進(jìn)一步擴(kuò)大當(dāng)代科學(xué)的內(nèi)涵與外延，要求科學(xué)按其本性實(shí)現(xiàn)其自我超越。從解釋學(xué)視角看，也就是要奠基于當(dāng)今人類存在之歷史性而對(duì)科學(xué)進(jìn)行一種創(chuàng)造性解釋，由此探詢以傳統(tǒng)中國人體小宇宙式的全息物質(zhì)觀、世界觀為核心構(gòu)造另類科學(xué)的可能性，進(jìn)而思考多元性的科學(xué)范式是否可能。當(dāng)我們采取道教洞天福地理論所蘊(yùn)含的全息思維來觀照世界時(shí)，就發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)于我們面前的世界圖景完全不同，而所謂的生態(tài)困境其實(shí)僅只是前此人類思維所產(chǎn)生的困境。因?yàn)榘凑盏澜潭刺旄５乩碚摰膯⑹荆覀儺?dāng)下的世界實(shí)際上是以一種圈層互箝、環(huán)環(huán)相套為存在特征的多重世界系列。我們既可以向外以尋求巨型外層宇宙空間，也可以向內(nèi)尋求更深層次的時(shí)空世界，而且人的存在與外在的自然世界具有時(shí)空層次的內(nèi)在的和諧性。只要我們化解克服橫亙于當(dāng)今人類心靈非此即彼之二元思維傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)思的解放，人類就能拆解、融入自然世界，進(jìn)入道教的深度生活仙境，亦即洞天福地，在此我與你，物與心，人與天達(dá)到渾然無間，相互交融的美妙境界。古老的道教在呼喚當(dāng)今失落家園的無根之子返歸祖先的故土。

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注釋：

[1]請(qǐng)參看《列仙傳》、《神仙傳》有關(guān)早期修道之士居山之描述。又筆者擬撰《石室考》探討這一主題。關(guān)于中國古代的山居傳統(tǒng)，請(qǐng)參看錢穆《中國古代山居考》（載《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》之第一P31—81章太炎《神權(quán)時(shí)代天子居山說》等。

[2] 《天問》“八柱安營”。

[3] 《淮南子·天文訓(xùn)》“共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周山，天柱斷，地維絕?！?/p>

[4] 《藝文類聚》卷七“山部”引。

[5] 《大滌洞天記》卷中，載《正統(tǒng)道藏》當(dāng)字號(hào)。

[6] 《博物志》卷一。

[7] 《太平御覽》卷37地部引。

[8] 《水經(jīng)注》卷二引《史記·蒙恬傳》。

[9] 管子云：“水者，地之血?dú)?，如筋脈之通流也。

[10] 《異苑》卷一。

[11] 《四明洞天丹山圖泳集》載《正統(tǒng)道藏》鞠字號(hào)。

[12] 《北堂書鈔》：“昆侖山為地軸，洞庭穴號(hào)地脈”。

[13] 《博物志》卷一引。

[14] 《三洞珠囊》卷一《救導(dǎo)品》引  載《正統(tǒng)道藏》懷字號(hào)。

[15] 又梁任肪《述異記》亦述盤古創(chuàng)世神話語相類。其云：“昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：盤古氏泣為江河，氣為風(fēng)，聲為雷，目瞳為電。古說：盤古氏喜為睛，怒為陰。吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也?！睋?jù)此載述，則盤古神話遠(yuǎn)有端緒，在民間流傳甚廣，《三五歷記》顯系引民間之傳說。

[16] 《道德經(jīng)》有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之語，《易·乾鑿度》亦據(jù)氣之狀態(tài)不同，提出太易、太素、太始、太初等宇宙創(chuàng)生諸階段。

[17] 《太平御覽》卷一“天部”引《列子》。

[18]見《投龍簡(jiǎn)》１９１９。

[19] 蘇遠(yuǎn)鳴《羅浮山－宗教地理研究》。三浦國雄《洞天福地小論》《東方宗教》61期。

[20] 《述異記》卷下。

[21] 《真誥》卷11載《正統(tǒng)道藏》安、定號(hào)。

[22] 《北堂書鈔》卷149天部引《茅君內(nèi)傳》云：“大天之內(nèi)有地中之洞天三十六所”。并開列九洞之細(xì)目，遺漏委羽山?！端囄念惥邸肪砥?、《白孔六帖》卷五山部之羅浮山亦云：“《茅君內(nèi)傳》曰：大天之內(nèi)有地中之洞天三十六所。羅浮山之洞周回五百里，名曰朱明耀真之天。

[23] 《初學(xué)記》、《白孔六帖》卷五“泰山”條引《茅君內(nèi)傳》語句相類。

[24] 《太平御覽》卷28“地部三”。

[25] 按：先秦時(shí)只有四岳，系指東岳泰山，西岳華山，南岳衡山，北岳恒山?！蹲髠鳌ふ阉哪辍罚骸八脑廊尽！?/p>

[26]劉向《說苑》稱五岳為泰、霍、華、恒、嵩五山。

[27] 《藝文類聚》卷七“山部”。

[28] 《藝文類聚》卷七“山部”。

[29] 《說文》釋仙：“仙者，人在山上貌?！?/p>

[30] 《玄覽人鳥山經(jīng)圖》述仙界人鳥山之情形說：“太上玉晨大道君曰：人鳥山名甚多，或名須彌山，或名玄圃山，或名大地金根山，或名本無妙玄山，或名元?dú)鈱毝瓷?，或名神玄七變七轉(zhuǎn)觀天山。一山七名，總號(hào)玄覽。滌除疵漏，集會(huì)廣澄。其高無極，勢(shì)與道同，示應(yīng)有崖，竦入玄空。流衍基布三百六十億萬里，面有二百四十萬門，內(nèi)外皆自然七寶宮殿，神仙所遊，圣真息處。元始天王治在山上，上面又有天帝宮、太帝室，上清真人更相目兮接，不可勝數(shù)。山中自然有金液還丹，七名靈香，其香不焚，常生妙氣，逆風(fēng)遠(yuǎn)聞七千里外，神仙之香，得者不死，椿林寶木，金玉之樹，光明耀日，精徹虛空，動(dòng)搖發(fā)響，自成八音；金翅鳳凰，鵬鳥朱雀，神龍、麒麟、獅子，銅頭鐵額，辟邪鑿齒，大神禽獸，游其寶林之中；巨鯤鱗族，漾其玉池之下，靈物奇瑞，不可具陳?！陛d《正統(tǒng)道藏》國字號(hào)。又同見《云笈七簽》卷80之《符圖部》“元覽人鳥山經(jīng)圖”。

[31]參見《無上秘要》之《靈山品》。

[32]按：五岳依司馬承禎、杜光庭之洞天福地譜被列入地位較次的三十六小洞天中。

[33]按此地肺山由文中排序并非指句曲（茅山），而是指終南山。《白孔六帖》卷5引《三秦記》稱終南山為地肺山。

[34]從考古發(fā)掘戰(zhàn)國時(shí)期之曾侯乙墓所出式盤看，戰(zhàn)國時(shí)期就流行堪輿方術(shù)。參《曾侯乙墓》之漆墓衣箱C1.66（彩版一三）湖北省博物館編，文物出版社1989年版。

[35] 《抱樸子內(nèi)篇·微旨》。

[36] 《真誥》卷十一。

[37] 《文選》卷十一。

[38] 《三月三日曲水詩序》云：“芳林園者，福地奧區(qū)之湊，丹陵若水之舊。”

[39] 《上清道類事相》卷一，載《正統(tǒng)道藏》姑字號(hào)。

[40] 《上清天地宮府圖》載《云籍七簽》卷27載《正統(tǒng)道藏》自叔字號(hào)始。

[41] 李思聰《洞淵集》卷五，載《正統(tǒng)道藏》和字號(hào)。

[42] 《異苑》卷五。

[43] 《桂林風(fēng)土記》曰：“漓山在城南二里，漓水之陽，因以名焉。一名沉水山。其山孤拔，下有澄潭，上高三百余尺，傍有洞穴。其穴廣數(shù)丈，南北直透，上有怪石欹危，藤羅縈茂。世亂，民得以避寇亂?！?/p>

[44]參《太平廣記》卷47。

[45]參《太平廣記》卷46。

[46]參《太平廣記》卷23。

[47] 《太平廣記》卷20。

[48] 《太平廣記》卷17“裴諶”。

[49] 《太平廣記》卷83“張佐”。

[50] 《太平廣記》卷83“張佐”。

[51] 《西岳華山志》引，載《正統(tǒng)道藏》帝字號(hào)。

[52]見《太平廣記》卷25“采藥民”。按此類描述充斥于各種誤入洞天之案例，不限于“采藥民”條。

[53] 《真誥》卷十一。

[54] 《上清道類事相》卷一。

[55] 《藝文類聚》卷七“山部”。

[56] 《真誥》卷14云：“鹿跡山中有絕洞。絕洞者，才有一二畝空地，無所通達(dá)，故為絕洞。洞室四面皆有青白石，亦以自然光明，如散張形，下正平。自有石床、石榻，曲狹長短，障隔分別，有如刻成，亦整盛也?！?/p>

[57] 《真誥》卷十三。

[58] 《茅山志》卷十三載《正統(tǒng)道藏》，自龍字號(hào)始。

[59]參看《真誥》卷十二、十三相關(guān)部分。

[60] 《真誥》卷十二云：“洞中有易遷館、含真臺(tái)，皆宮名也?！薄昂媾_(tái)是女人已得道者，隸太元東宮中，近二百人。此二宮，盡女子之宮也?！本硎疲骸耙走w、童初二宮，是男女之堂館也?！薄昂媾_(tái)，洞天中皆有，非獨(dú)此也。此一臺(tái)偏屬太元府，隸司命耳，其中有女真二人總之?！?/p>

[61] 《七域修真證品圖》云：“第一初果洞宮仙人……其所居在地中十洞、三十六洞，五岳名山洞府之中。自有日月分精，金樓玉堂仙宮，莫不畢具焉。”載《正統(tǒng)道藏》國字號(hào)。

[62] 《云笈七簽》卷113《續(xù)仙傳序》。

[63] 《太平廣記》卷34。

[64] 《太平廣記》卷25。

[65] 《上清天地宮府圖》載《云笈七簽》卷27。

[66] 《真誥》卷11。

[67] 《真誥》卷11。

[68] 《真誥》卷11。

[69] 《搜神記》（稗海本）卷11。

[70] 《搜神后記》卷1。

[71]參《太平廣記》卷28“郗鑒”條。

[72] 《太平廣記》卷36“李清”條。

[73] 《搜神后記》卷一，《北堂書鈔》卷157引作劉義慶《世說》。

[74] 《北堂書鈔》卷157地部二“穴篇”。

[75] 《太平御覽》卷49。

[76] 《搜神后記》卷一。

[77] 《神仙感遇傳》載《云笈七簽》卷112。

[78] 《神仙傳·壺公》云：“公語房曰：見我跳入壺中時(shí)，卿便可效我跳，自當(dāng)?shù)萌?。長房依言，果不覺已入。入后不復(fù)是壺，唯見仙宮世界，樓觀重門閣道。公左右侍者數(shù)十人?！?/p>

[79]杜光庭《神仙感遇傳》之吉宗老傳述豫章道士吉宗老所見遊方道士之葫蘆云：“吉宗老者，豫章道士也。巡游名山，訪師涉學(xué)，而未有所得。大中二年戊辰，于舒州村觀遇一道士，弊衣，冒風(fēng)雪，甚急。忽見其來投觀中，與之道室而宿。即暝，無燈燭，雪又甚。忽見室內(nèi)有光，自隙而窺之，見無燈燭而明，唯以小葫蘆中出衾被帷幄，因？褥器用，陳設(shè)服玩，無所不有。宗老知其異，扣門謁之，道士不應(yīng)，而寢光亦尋滅?！卑创藯l《太平廣記》引作《原化記》題“潘老人?！?/p>

[80] 《太平廣記》卷74。

[81] 《太平廣記》卷47“唐憲宗皇帝”述處士伊祁玄解木雕三島之事云：“玄解將還東海，亟請(qǐng)于帝，未許之，遇宮中刻木作三山，絲繪華麗，間以珠玉。帝元日與玄解觀之，帝指蓬萊曰：‘若非上仙，朕無由得及是境。’玄解曰：‘三島咫尺，誰曰難及。臣雖無能，試為陛下一游，以探物象妍丑?！篡x體于空中，漸覺微小，俄而入于金銀闕內(nèi)左側(cè)。連聲呼之，意不復(fù)有所見，帝追思嘆恨，近成贏疹，因號(hào)其山為藏真島。每詰旦，于島前焚鳳腦香，以崇禮敬。后旬日，青州奏云：玄解乘黃牝馬過海矣?！?/p>

[82] 《太平廣記》卷79。

[83]參《太平廣記》卷74“張定”條引《仙傳拾遺》。

[84] 《述異記》卷上。

[85] 《異苑》，同參《云笈七簽》卷110錄《洞仙傳》述王質(zhì)事。

[86] 《神仙傳》“蔡經(jīng)傳”載《云笈七簽》卷109。

[87]  《太平廣記》卷23“馮俊”。

[88]《太平廣記》卷23“馮俊”。按此類載述于筆記小說中甚多，殆為老生常談。

[89] 《博物志》卷一。

[90] 《真誥》卷八。

[91] 《許邁別傳》云：“延陵之茅山，是洞庭西門，潛通五岳?！?/p>

[92]  參本文第４節(jié)所引。

[93] 《太平御覽》卷44。

[94] 《北堂書鈔》卷157地部之穴篇。

[95] 《北堂書鈔》卷157地部之穴篇。

[96] 《北堂書鈔》卷157地部之穴篇。

[97] 《云笈七簽》卷106《紫陽真人周君內(nèi)傳》。

[98] 《墉城集仙錄·陽平治》載《云笈七簽》卷116。

張廣保，號(hào)洞齋散人，漢族。生于1964年，1992年獲北京大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。1998-1999年荷蘭萊頓大學(xué)訪問學(xué)者，2002-2003年哈佛燕京訪問學(xué)者。曾任中國社會(huì)科學(xué)院歷史所研究員、研究生院教授、博士生導(dǎo)師、《中華道教大辭典》副主編、《道書集成》常務(wù)副主編?，F(xiàn)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，兼任老子道學(xué)文化研究會(huì)副會(huì)長（國家一級(jí)學(xué)會(huì)）、老子道學(xué)文化研究會(huì)（轄）丹道與養(yǎng)生分會(huì)會(huì)長、什剎海書院學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任及客座教授、《道家文化研究》副主編、《全真學(xué)案》叢書主編。主要從事道教思想、經(jīng)學(xué)思想的研究，道教方面著重研究全真教、洞天福地、心性論、緯書與經(jīng)學(xué)等領(lǐng)域。代表性著述有《金元金真道內(nèi)丹心性學(xué)》（獲首屆“湯用彤學(xué)術(shù)獎(jiǎng)”）、《唐宋內(nèi)丹道教》、《道家的根本道論與道教心性論》、《宗教教化與西南邊彊經(jīng)略——以元明時(shí)期云南為中心的考察》、《全真教的傳承與歷史發(fā)展》等，另有學(xué)術(shù)論文六十多篇，八十余萬字，發(fā)表于各種刊物。