2023年11月12日,中山大學(xué)哲學(xué)系佛學(xué)研究中心在錫昌堂五樓會(huì)議室召開了主題為“中國(guó)禪學(xué)研究的現(xiàn)狀與未來開展”座談會(huì),以下為文字實(shí)錄:
龔 雋(中山大學(xué)):今天很高興,我們能夠聚在一起,就中國(guó)禪宗研究現(xiàn)狀和未來開展進(jìn)行探討。關(guān)于禪宗史研究,何燕生對(duì)研究現(xiàn)狀比較熟悉。最近他承擔(dān)了京都大學(xué)的一個(gè)禪宗史研究項(xiàng)目。我們先請(qǐng)他通過線上稍微詳細(xì)講講。
何燕生(郡山女子大學(xué)):謝謝龔老師的盛情邀請(qǐng)。這兩年我承擔(dān)了京都大學(xué)禪宗研究方面的課題,我想借這個(gè)機(jī)會(huì),今天與大家分享一下最新的研究情況。我將以曾執(zhí)教于京都大學(xué)的松本文三郎、入矢義高、柳田圣山三位學(xué)者為中心,回顧他們?cè)谥袊?guó)禪宗研究方面的不同特征,并對(duì)今后的研究方向試做一點(diǎn)展望。
一、歷史(文獻(xiàn))面向:松本文三郎關(guān)于達(dá)磨、《六祖壇經(jīng)》的開拓性研究。松本的達(dá)磨研究,主要以《續(xù)高僧傳》為依據(jù),將其與《景德傳燈錄》和《傳法正宗記》中關(guān)于達(dá)磨的記載進(jìn)行對(duì)比考察,指出在《續(xù)高僧傳》中只有三四十字的記載 ,至《景德傳燈錄》,文字卻增加了?倍之多,而且事跡多有出入;至于《傳法正宗記》,則大多沿襲《景德傳燈錄》的記載,且在內(nèi)容上多有增加與演變。松本提出這樣的結(jié)論,與在敦煌文獻(xiàn)被發(fā)現(xiàn)之后,結(jié)合敦煌文獻(xiàn),發(fā)現(xiàn)神會(huì)的存在而撰寫《神會(huì)和尚遺集》的胡適的方法相比,可謂如出一轍。松本文三郎關(guān)于《六祖壇經(jīng)》的研究成果,即是《金剛經(jīng)と六祖壇經(jīng)の研究》。松本關(guān)于《六祖壇經(jīng)》研究的最大貢獻(xiàn)是他最早使用了《全唐文》中所收錄的碑文資料,這在當(dāng)時(shí)是極其少見的。其次是借助這些資料,指出資料之間相互存在的矛盾以及不同說法,以發(fā)現(xiàn)六祖慧能傳記和《六祖壇經(jīng)》的原型。
二、語言面向:入矢義高對(duì)禪宗語錄的漢語解讀。入矢義高出身于京都大學(xué)“中國(guó)文學(xué)”專業(yè),其基于中國(guó)文學(xué)(白話文)研究的立場(chǎng)對(duì)中國(guó)禪宗語言所進(jìn)行的解讀,修正了不少之前由“訓(xùn)讀”的方法所造成的謬誤;用漢語直接解讀中國(guó)禪宗語言,開風(fēng)氣之先。中國(guó)禪宗語錄中含有大量的口語、俗語以及地方方言,一些禪師與弟子之間所進(jìn)行的問答,一般都以當(dāng)時(shí)的口語形態(tài)被記錄下來,是一群比較特殊的文獻(xiàn)。日本自古以來閱讀中國(guó)古典書籍,基本上是用日本人自己發(fā)明的“訓(xùn)讀”方法,而這種“訓(xùn)讀”方法,大多適用于比較規(guī)范的書面漢文作品,用“訓(xùn)讀”方法套用于禪宗語錄,往往會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤,甚至?xí)斐梢馑纪耆喾吹恼`解。
入矢反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出,閱讀古典應(yīng)該注意三個(gè)要素:即“說了什么”,“怎么說的”、“為什么這么說”。因此,這其實(shí)不僅僅是一個(gè)“讀法”上的問題,而是牽涉到對(duì)思想是否能夠如實(shí)理解的重要問題了。除對(duì)禪宗口語進(jìn)行研究外,入矢還撰寫了探討雪峰、玄沙、云門、寒山、龐居士等人物文章特征的文章,內(nèi)容涉及禪學(xué)、禪與詩的關(guān)系、士大夫人文思想等,其中也含有藝術(shù)思想、美學(xué)思想,十分寬泛。
三、文獻(xiàn)(歷史)面向:柳田圣山關(guān)于中國(guó)禪宗史的劃時(shí)代性研究。柳田圣山在京都大學(xué)任職10年(1976-1986),其間,出版了一系列禪宗研究著作。比較有影響的,如《祖堂集索引》,特別是《語錄の歷史》,系統(tǒng)考察了禪語錄的成立情況及其背景,具有開拓性意義。柳田的最大特色之一,就是試圖利用近代歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的方法,對(duì)早期禪文獻(xiàn)進(jìn)行批判性的研究。總之,柳田的中國(guó)禪宗研究,在年代上,可以說涉及到唐、五代禪宗的全部;在范圍上,可以說涵蓋敦煌本禪宗文獻(xiàn)和初期中國(guó)禪宗史書的一切。柳田圣山可以說是京都大學(xué)“中國(guó)學(xué)”研究中的“一匹黑馬”。柳田出生于臨濟(jì)宗寺院,僧侶身份,但其基于客觀的歷史學(xué)研究方法而展開的一系列關(guān)于中國(guó)禪宗史的研究,在二十世紀(jì)禪宗研究領(lǐng)域,可以說具有劃時(shí)代意義。特別是他在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所組織的“共同研究”禪研究班,吸引了不少學(xué)者。所謂“共同研究”,即挑選一本具有代表性的中國(guó)典籍,組織相關(guān)專業(yè)學(xué)者,成立研究班,進(jìn)行會(huì)讀。
柳田圣山退休后,京都大學(xué)“中國(guó)學(xué)”關(guān)于中國(guó)禪宗的研究,“共同研究”的形式雖處于中斷狀態(tài),但關(guān)注中國(guó)禪宗文獻(xiàn),探討中國(guó)禪宗史的個(gè)案問題,一直未曾間斷。機(jī)緣巧合的是,我在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授Christian Wittern和古勝隆一以及海內(nèi)外同行學(xué)者的協(xié)助下,于2022年4月啟動(dòng)了以禪宗語言和翻譯為議題的共同研究班,迄今(2023年10月)已召開8次研究會(huì)。本研究班預(yù)定三年,希望能在同行學(xué)者的合作下,取得預(yù)期的成果。
對(duì)今后的一點(diǎn)展望:綜合歷史、文獻(xiàn)、語言、思想史等研究方法,通過共同研究這種形式,形成對(duì)“中國(guó)禪宗史”領(lǐng)域的綜合研究。
龔雋:何老師通過對(duì)京都大學(xué)近代以來禪宗史研究成果的詳細(xì)介紹和分析,讓我們有比較系統(tǒng)深入的了解。過去我們國(guó)內(nèi)的禪宗史研究基本上是在一個(gè)閉環(huán)內(nèi)來做的,雖然后來也陸續(xù)介紹了一些日本禪宗史研究成果,但非常不夠。我們當(dāng)時(shí)很想找人翻譯柳田圣山的禪史研究名著《初期禪宗史書之研究》,但到現(xiàn)在都一直未能實(shí)現(xiàn)。到目前為止,有關(guān)日本同行的研究著述,大多重要的研究成果都還沒有翻譯成中文,我們只有零星的一些鈴木大拙著作的翻譯。而鈴木大拙最主要的著作也沒翻譯,翻譯的都是他不太重要的著作。有趣的是,鈴木這些著作對(duì)中國(guó)思想史與禪學(xué)史的研究曾經(jīng)還產(chǎn)生過很大的影響,同時(shí)也帶給我們對(duì)禪學(xué)思想理解方面很多誤解。我曾經(jīng)分析過,在1980年代,當(dāng)時(shí)中國(guó)思想史研究最有代表性的李澤厚的中國(guó)思想史研究里面,有一篇莊玄禪的論文。他就是根據(jù)當(dāng)時(shí)翻譯的鈴木大拙的那幾本小書來談對(duì)禪宗的理解,其實(shí)是非常有問題的。
所以我覺得在目前我們的禪宗史研究里面,國(guó)內(nèi)確實(shí)有我們的發(fā)現(xiàn),有我們的理解傳統(tǒng),但是近代以來日本和歐美的禪宗史研究,無論是在新的資料或?qū)W術(shù)方法方面,都有許多值得注意的新成果,如果我們能夠善加利用的話,對(duì)我們未來整體的禪宗史研究會(huì)帶來一些新的突破。南京大學(xué)楊維中教授是國(guó)內(nèi)著名中國(guó)佛教學(xué)者,下面我們?cè)僬?qǐng)他講講。
楊維中(南京大學(xué)):因?yàn)轳R上要趕飛機(jī),所以我想和大家簡(jiǎn)單交流一下關(guān)于早期禪宗史的研究的看法。禪宗史的流傳,禪宗史的早期,我們可能定在唐代至宋代初期這一段。我覺得學(xué)術(shù)界的框架性研究,這一百年來已經(jīng)固定化。經(jīng)過何老師剛才的介紹,我們很清楚地知道有幾個(gè)大家已經(jīng)奠定了這些研究框架,包括歐美的佛爾(法)和馬克瑞(美)他們的解讀,這幾位大家解讀理念、形成的基本觀點(diǎn),基本上是不可撼動(dòng)的,特別是六祖之前的幾個(gè)祖師的基本形象、形成原因等研究。那么現(xiàn)在需要做的其實(shí)就是何老師所講的,我們要把它進(jìn)一步做實(shí)、做細(xì),特別是把思想研究和歷史文獻(xiàn)研究,這些結(jié)合起來出一個(gè)大成果。我們現(xiàn)在的禪宗研究已經(jīng)有了許多文獻(xiàn)的、細(xì)節(jié)的文本。那我們?cè)谶@個(gè)細(xì)節(jié)文獻(xiàn)的討論基礎(chǔ)之上,能不能形成一個(gè)能夠代替印順導(dǎo)師那一部禪宗史的新的禪宗史。印順導(dǎo)師的這部禪宗史,總體研究相對(duì)簡(jiǎn)要,他對(duì)文獻(xiàn)的挖掘不夠充分,也沒有完全吸收我們先前文獻(xiàn)研究的成果。所以在做禪宗早期文獻(xiàn)細(xì)致解讀的基礎(chǔ)上,我們更需要加強(qiáng)合作,共同完成一本能夠作為社會(huì)推廣和學(xué)科創(chuàng)新教材的早期禪宗史。希望可以我們60后學(xué)者的精神號(hào)召帶領(lǐng)70后80后的學(xué)者共同完成這樣一部學(xué)術(shù)著作。
蔣海怒(浙江理工大學(xué)):很高興有這樣一個(gè)主題的座談。前一段時(shí)間,龔老師考慮到我曾經(jīng)在哥倫比亞大學(xué)東亞系和駒澤大學(xué)佛教學(xué)部,這是兩個(gè)美、日禪宗研究重鎮(zhèn),分別進(jìn)行過一年的學(xué)術(shù)交流,所以讓我稍作準(zhǔn)備,介紹一下國(guó)外禪學(xué)史研究現(xiàn)狀,目的是為我們討論漢語學(xué)界禪學(xué)史研究現(xiàn)狀和未來發(fā)展提供一個(gè)背景。我特地做了一套幻燈片,名字叫《近時(shí)期域外禪學(xué)術(shù)史及其啟迪》,包括四部分內(nèi)容:(一)日本學(xué)者的禪學(xué)史研究。(二) 英語世界禪學(xué)史研究。(三)近十余年來日本和歐美學(xué)界的中國(guó)禪研究成果。(四)漢語禪學(xué)史研究建言。
我發(fā)現(xiàn),在討論日本和歐美禪學(xué)史研究現(xiàn)狀時(shí),其實(shí)我們找到幾篇可參考的資料,雖然基本上發(fā)表在十五年前。例如,關(guān)于日本的中國(guó)禪研究現(xiàn)狀,我們有田中良昭編《禪學(xué)研究入門》(第二版)、岡部和雄、田中良昭編《中國(guó)佛教研究入門》這兩本書作參考,此外還有程正的《近十年日本學(xué)者的中國(guó)禪研究成果》、陳繼東的《日本近代以來的中國(guó)禪宗研究》即《中國(guó)禪學(xué)研究入門》第二部分,以及小川隆的《二十世紀(jì)下半葉日本的中國(guó)禪研究》等幾篇論文??紤]到日本的中國(guó)禪研究以敦煌禪文獻(xiàn)研究最為重要,那么我們還可以提供田中良昭的《敦煌漢文禪籍研究略史》和伊吹敦的《早期禪宗史研究之回顧和展望》這兩篇文章。
我先談?wù)勅毡径鼗投U宗研究目前狀況。就我個(gè)人理解,日本敦煌禪文獻(xiàn)研究雖已度過了高峰期,但敦煌禪寫本還在不斷被辨識(shí)出。例如,據(jù)田中良昭和程正合著的《敦煌禪宗文獻(xiàn)分類目録》收錄了342件敦煌禪寫本。據(jù)悉,程正教授還將陸續(xù)公布新發(fā)現(xiàn)的敦煌禪宗寫本幾十種。敦煌禪宗研究的另一個(gè)趨勢(shì),是將寫本與傳世文獻(xiàn)及新出碑志進(jìn)行歷史互證研究。
關(guān)于整體意義上的日本中國(guó)禪研究,在瀏覽上面所提及的文獻(xiàn)后,我的理解是:首先,這些文獻(xiàn)所提供的研究階段劃分,大致以敦煌禪宗寫本研究的階段劃分為依托,可見敦煌禪宗研究的地位;其次,日本的中國(guó)禪研究分期,往往以經(jīng)典著作的出現(xiàn)為標(biāo)志。在日本禪宗史研究領(lǐng)域里,忽滑谷快天、入矢義高、柳田圣山、田中良昭等人就屬于這類杰出學(xué)者;再次,在敦煌禪研究高峰之后,日本學(xué)界又?jǐn)U大對(duì)傳世禪語錄、碑志及宋元以后的禪研究;最后我也意識(shí)到,日本的中國(guó)禪研究是以實(shí)證研究為特征,提倡將思想探討依附于文獻(xiàn)討論,這與東洋學(xué)的其他領(lǐng)域類似。
如何評(píng)價(jià)日本的中國(guó)禪研究,當(dāng)然是個(gè)見仁見智的問題。就我個(gè)人而言,則是分成A面和B面來進(jìn)行觀察。A面,指值得我們認(rèn)真取經(jīng)的方面,它包括:日本的中國(guó)禪研究具有強(qiáng)大的文獻(xiàn)儲(chǔ)備,在資料方面,已經(jīng)做到雖研究中國(guó)禪宗,但可以完全獨(dú)立于漢語學(xué)界了。此外,日本學(xué)界有一套嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn),要求學(xué)者遵守歷史實(shí)證主義學(xué)和文獻(xiàn)中心意識(shí),這構(gòu)成了他們自足和悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
與此相關(guān)的還包括日本學(xué)者的領(lǐng)域或邊界意識(shí),我常常把它描述為“畫地為牢,眼觀八方”。日本學(xué)者大都選定自己感興趣的領(lǐng)域進(jìn)行固守,甚至一生持之以恒地細(xì)致研究。去年五月到駒澤后,我便發(fā)現(xiàn),佛教學(xué)部有二十人,但每個(gè)人的主攻領(lǐng)域基本不重合:上座部、唯識(shí)學(xué)、中觀學(xué)、西藏佛教、日本佛教、密教、天臺(tái)學(xué)、華嚴(yán)學(xué)、三論學(xué),上述每個(gè)領(lǐng)域都由一個(gè)人主攻,少有交叉。單就禪宗領(lǐng)域而言,唐代禪、宋代禪、明清禪、日本禪、歐美禪、曹洞宗學(xué),也有六、七位學(xué)者各司其職,分別研究其中一個(gè)方面。當(dāng)然就每位學(xué)者而言,他們也關(guān)注其他領(lǐng)域內(nèi)的研究,但發(fā)表成果,還基本上是自己領(lǐng)域內(nèi)的成果。這其實(shí)是日本學(xué)界的普遍情況,例如京都的柳田圣山,一輩子大概寫了一千多萬字學(xué)術(shù)著作,百分之九十五以上都是禪宗研究成果。其他學(xué)者,例如伊吹敦和程正,也基本上沒寫過禪宗以外的論文。我想日本學(xué)者的“職人”精神(即工匠精神)、堅(jiān)守各自領(lǐng)域的“職業(yè)態(tài)度”值得我們學(xué)習(xí)。這也就是禪語里所說的“識(shí)取自家城郭,莫謾游他州郡”意思。
我們?cè)倏碆面。我感覺日本學(xué)界,存在著東洋史學(xué)與禪學(xué)史的隔膜。東洋史學(xué)(中國(guó)史研究)的學(xué)者基本上不寫禪宗史論文,而禪宗史學(xué)者也很少用東洋史學(xué)的方法來研究禪宗,這其實(shí)是不應(yīng)該的,因?yàn)槎U宗史研究的時(shí)段,例如唐宋,也是東洋史學(xué)研究的時(shí)段。其次,日本禪宗史學(xué)界對(duì)于歐美禪宗研究溝通不太夠,由于他們秉承自己的學(xué)術(shù)歷史學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng),不大接近歐美禪宗研究成果,后者正是以理論建構(gòu)為優(yōu)勢(shì)。
關(guān)于歐美中國(guó)禪研究現(xiàn)狀,我們也可以提供幾篇綜述,例如Heinrich Dumoulin(杜默林)的Zen Buddhism in the 20th Century。杜默林這本書1992年出版,就在一年后, Bernard Faure(佛爾)發(fā)表了Chan Zen Studies in English:the State of the Field,這篇文章后來也被我們翻譯出來了,叫《當(dāng)前英語世界的禪研究》。此外,龔老師曾經(jīng)撰寫了幾篇?dú)W美禪學(xué)術(shù)史論述,可以閱讀《禪學(xué)書寫與西方世界》即《中國(guó)禪學(xué)研究入門》第三部分。我感覺歐美禪學(xué)史研究特點(diǎn)是注重理論框架,并且多反省和批判性研究。由于時(shí)間關(guān)系,這部分我只能略談而已。我處在學(xué)者群邊緣,學(xué)校小,與學(xué)術(shù)前沿相隔較遠(yuǎn),所以關(guān)于近十余年來日本和歐美學(xué)界的中國(guó)禪研究成果,我只是在公開網(wǎng)絡(luò)上查找一些而已,肯定不全面,容待以后不斷增補(bǔ)。
最后,我想提幾個(gè)關(guān)于漢語禪學(xué)史研究的建言。(一)揚(yáng)長(zhǎng)避短,憑借地利之便,努力研究新材料,結(jié)集出版新材料。例如《壇經(jīng)》版本研究,我們?cè)?jīng)利用地利之便,做出了不少有國(guó)際影響力的成果。今天,我們還可以在明清禪籍的發(fā)掘方面做出新的貢獻(xiàn)。此外,從新出唐代墓志的纂集里可以看出,不少唐代墓志與禪宗有密切關(guān)系。我曾利用駒澤訪學(xué)機(jī)會(huì),以新出唐代禪宗類墓志為材料,撰寫了幾篇論文在日本發(fā)表,引起了日本學(xué)界的關(guān)注。令人高興的是,現(xiàn)在,日本學(xué)者也開始考察新出唐代禪宗類墓志了。(二)依托關(guān)鍵性研究結(jié)論,確立禪學(xué)術(shù)史新起點(diǎn)。除禪宗史外,我設(shè)想中的著作是“斷代要論”類型。例如唐代禪宗,就可以抓住菩提達(dá)摩、敦煌禪寫本、塔銘墓志、《壇經(jīng)》、神會(huì)、洪州宗、語錄這些線索,綜合現(xiàn)有國(guó)內(nèi)外成果,分別撰寫一章,從而構(gòu)成《唐代禪宗的基本問題》。宋元、明清,也可以此類推。
我想,我們這些智力和體力還能正常投入科研的學(xué)者,尤其是以禪宗研究為專業(yè)的,應(yīng)該心無旁騖。同時(shí),也要在心里明晰,在自己二三十年學(xué)術(shù)生涯里,學(xué)術(shù)使命究竟是什么?許多年前曾流傳的一句話,“敦煌在中國(guó),敦煌學(xué)在日本”,令那個(gè)時(shí)代的中國(guó)學(xué)者很傷心。其實(shí)那個(gè)時(shí)代的中國(guó)禪研究狀況也是差不多。今天,中國(guó)的敦煌學(xué)研究水準(zhǔn)已經(jīng)趕上來了,但就中國(guó)禪宗研究而言,目前還是要努力避免“禪宗誕生于中國(guó),禪宗研究在日本”諸如此類的印象。
張家成(浙江大學(xué)):感謝龔雋教授的邀請(qǐng),很高興參加此次關(guān)于禪學(xué)史研究的座談會(huì)。
要表示抱歉的是,我本人不是專門做禪宗研究,對(duì)禪史研究方法也沒有更多的體會(huì),所以我只能是簡(jiǎn)單談一點(diǎn)與禪學(xué)研究有關(guān)的想法。剛才聽到何燕生教授以及海怒教授的報(bào)告,還是很受啟發(fā),學(xué)到了很多東西。何老師報(bào)告中提到,這次他主要介紹日本學(xué)界從歷史文獻(xiàn)語言角度研究禪史的現(xiàn)狀,至于從哲學(xué)方面研究禪宗的情況,有待下次有機(jī)會(huì)再講。我自己是做中國(guó)哲學(xué)出身的,我很期待以后有機(jī)會(huì)聽何老師講日本學(xué)術(shù)界是如何從哲學(xué)角度進(jìn)行禪學(xué)研究的一些情況。
這些年來我自己也做過一些有關(guān)中國(guó)禪宗的研究,很多年前做過關(guān)于永明延壽禪師與吳越佛教的研究,也做過一點(diǎn)禪與茶禮的研究等,寫過若干篇文章。接下來主要是參與一些課題,做過禪宗文獻(xiàn)的整理。曾經(jīng)整理過永明延壽的集子,整理的成果是《延壽禪師集》。杭州靈隱寺一直在做歷代靈隱祖師語錄、詩文等文獻(xiàn)的整理與研究,我也有幸參與其事。去年還受委托做過具德弘禮禪師的“語錄”的整理工作。
剛才楊維中教授也說到,要重視明清禪宗文獻(xiàn)的整理和研究,我也很贊同。但是做明清禪宗文獻(xiàn)有一個(gè)很大的麻煩,即文獻(xiàn)的搜集很不容易。就以具德弘禮為例,具德禪師是清初禪門三峰派的弟子,因受到清廷的打壓,使得三峰派禪師的語錄等文獻(xiàn)屢被禁毀,具德禪師三十卷本的《十會(huì)語錄》也散佚各處。在靈隱寺以及多方人士的大力支持下,才陸續(xù)從首都圖書館、南京圖書館、西園寺等處搜集到所庋藏的部分具德弘禮的語錄,但輯佚的部分也還不到原語錄的三分之一。因此,明清禪宗文獻(xiàn)有很多屬于稀見文獻(xiàn),據(jù)我所知,臺(tái)灣佛光大學(xué)佛學(xué)研究中心的研究計(jì)劃中,就有關(guān)于明清佛教珍稀文獻(xiàn)的整理研究工作。
我雖然做過一些禪宗文獻(xiàn)的整理,但文獻(xiàn)整理工作并不是我擅長(zhǎng)的;從語言文獻(xiàn)學(xué)角度研究佛教、研究禪史,更非我的長(zhǎng)項(xiàng)。比如宋代大慧宗杲,是禪宗“看話禪”的倡導(dǎo)者,他原籍宣州寧國(guó),也是我的老鄉(xiāng)。剛才蔣海怒教授提到的一位歐洲的研究禪宗的學(xué)者M(jìn)iriam L. Levering,我曾讀過她的一篇研究大慧宗杲的論文,是我的一位在美學(xué)做佛教研究的學(xué)生寄給我的。這篇論文的題目叫作Dahui Zonggao(1089-1163):The image Created by his stories about himself and by his Teaching style ,從論文題目也能看出作者想要表達(dá)的意思:大慧留給世人的形象主要是由他自己的言行以及他的教學(xué)方法所創(chuàng)造出來的。這篇文獻(xiàn)一定程度上顛覆了大慧宗杲在人們心中的形象以及對(duì)其的認(rèn)知。作者從歷史文獻(xiàn)出發(fā),她的研究很深入、細(xì)致。對(duì)我來說,從語言文獻(xiàn)學(xué)角度進(jìn)行禪史研究,或是我今后要努力學(xué)習(xí)的一個(gè)重要方向。
接到龔雋教授的座談會(huì)發(fā)言的通知后,我在想,講一點(diǎn)什么呢?關(guān)于禪史研究方法,我覺得我自己沒有什么特別的體會(huì)可講。如果從哲學(xué)角度去研究禪宗的話,我想無非是這樣幾個(gè)角度,比如說方法論,心性論,從思維方式、價(jià)值觀等角度來研究禪,但對(duì)我來說,目前似乎也沒有什么新的體會(huì)或想法。今天,想借此機(jī)會(huì)簡(jiǎn)單談一點(diǎn)最近關(guān)于中國(guó)禪的一點(diǎn)思考吧。我覺得禪史研究首先要解決一個(gè)問題,中國(guó)禪講什么,中國(guó)禪是什么?我想從方法論的維度來說明中國(guó)禪的一個(gè)特色,或者是我們中國(guó)佛教對(duì)禪的一個(gè)貢獻(xiàn)。
中國(guó)佛教中的“禪”通常被視為一種修持實(shí)踐、一種精神境界。但我覺得中國(guó)佛教的“禪”還有鮮明的方法論的特征。我想至少有三個(gè)方面可以說明,禪是如何作為一種方法論:一是作為一種修持方法的禪;二是天臺(tái)宗還以禪觀(“觀心釋”)作為一種經(jīng)典詮釋方法;三是中國(guó)禪宗之禪(Zen)尤其強(qiáng)調(diào)“參禪悟道”,將來自印度的如來禪發(fā)展成為祖師禪、分燈禪等種種禪法,成為“明心見性”、見性悟道之學(xué),顯然它還有一種作為禪門師徒教學(xué)方法的意義。以上就是我今天要說的主要內(nèi)容。有不當(dāng)之處,敬請(qǐng)批評(píng)指正。謝謝各位!
唐忠毛(華東師范大學(xué)):我的發(fā)言主題是“跨學(xué)科視野中的禪史‘虛構(gòu)’與‘真實(shí)性’問題”。我2015年開始就在華東師范大的社會(huì)學(xué)博士點(diǎn)下面的民俗學(xué)研究所帶博士生,所以自己的研究興趣也從之前的佛教理論研究轉(zhuǎn)向以田野為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)研究。我目前的研究主要有兩個(gè)方向兩個(gè):一個(gè)是信仰民俗學(xué),一個(gè)是區(qū)域文化學(xué),這種研究的主要焦點(diǎn)就是信仰邏輯與生活邏輯互動(dòng)關(guān)系。關(guān)于目前禪宗的研究狀況,特別是關(guān)于禪史研究的“虛構(gòu)”與“真實(shí)”問題,我的一個(gè)感覺是,我們是否可以從人類學(xué)和民俗學(xué),以及其他的一些理論中得到啟發(fā),從一個(gè)跨學(xué)科的視野去看到這個(gè)問題。
目前看起來,禪宗史研究的基本取向與進(jìn)路,我覺得還是延續(xù)了鈴木大拙與胡適爭(zhēng)論的話題展開:一個(gè)是歷史意識(shí)與歷史方法的深入展開,一個(gè)是哲學(xué)與思想的展開。從胡適的歷史學(xué)進(jìn)路延展,當(dāng)代禪宗史研究的歷史學(xué)意識(shí)挺強(qiáng),歷史學(xué)方法的應(yīng)用持續(xù)推進(jìn)。歷史學(xué)方法的推進(jìn),在日本表現(xiàn)得明顯。這個(gè)主要是基于一些新的佛教文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn),一個(gè)敦煌文書的發(fā)掘,當(dāng)然不只是敦煌文書,還有海怒兄剛才講的正史、高僧墓志,甚至還有個(gè)那個(gè)私人信件、游記、檔案等,更多的史料的發(fā)掘,這些都為禪史研究提供了新材料。正是基于這些新材料,人們發(fā)覺了一個(gè)問題,那就是禪史的“虛構(gòu)性”問題,當(dāng)然我待會(huì)就對(duì)這個(gè)“虛構(gòu)性”的問題談?wù)勎业囊恍┛鐚W(xué)科的想法。
虛構(gòu)性的問題,就是在“虛構(gòu)”與“真實(shí)”之間區(qū)判,在這個(gè)問題上大部分學(xué)者采用了歷史學(xué)與考據(jù)學(xué)的方法去重新審視這段禪史。當(dāng)然,對(duì)于這一禪史“虛構(gòu)性”的批判性眼光也好,多重意義的解讀也好,或者是把它從一個(gè)宗教性的意義上去解讀也好,這里面我覺得有兩種大基本立場(chǎng):一種是比較極端、比較激進(jìn)的,像海怒剛才提到的那個(gè)科爾(Alan Cole),他的這個(gè)批判性比較強(qiáng),比如他的著作《父其父》(Fathering Your Father)。而日本的關(guān)口真大和福島隆行也涉及到禪史的“虛構(gòu)性”,但他們的批判可能相對(duì)溫和,其實(shí)柳田圣山可能走的是中間道路(即在胡適與鈴木大拙的中間),柳田的影響當(dāng)然很大,對(duì)西方對(duì)日本的影響幾乎是轉(zhuǎn)折性的。
我們從不同學(xué)科去看這一個(gè)“虛構(gòu)”與“真實(shí)”的問題?!疤摌?gòu)”作為一個(gè)歷史學(xué)的問題,它考察的是在一個(gè)時(shí)空的序列中、這個(gè)歷史史實(shí)之間的一種關(guān)系。通過史料文獻(xiàn)材料的比較與考證,他認(rèn)為某段禪宗歷史是虛構(gòu)的,是認(rèn)為編撰的。但是作為一個(gè)宗教學(xué),作為一個(gè)民俗信仰,“虛構(gòu)”本身就是一種普遍的策略與方法,不限于禪史,也體現(xiàn)在其他宗教類型,特別是民俗化的信仰。我這些年基本把這個(gè)民俗佛教的信仰建構(gòu)機(jī)制摸清楚了,民俗佛教的信仰建構(gòu)價(jià)值核心部分就是靠“敘事”與“靈驗(yàn)”的互構(gòu)。
“虛構(gòu)”是一種普遍使用的方法,它也可以稱作做“敘事學(xué)”。“敘事”從文本上看就是講故事,將一個(gè)真實(shí)的或者虛構(gòu)的,或者真假難辨的事件講述出來。一個(gè)禪宗敘事的文本往往是經(jīng)過加工處理,并賦予文學(xué)表現(xiàn)手法而最終形成的。但這種講故事不是一般的講故事,特別是基于一定的史料,然后再進(jìn)行編撰,有虛構(gòu)的部分。比如《壇經(jīng)》根據(jù)門人記述、碑記、傳略糅合而成,亦真亦假,這個(gè)就更厲害了。
我在做江南的寺廟傳說時(shí),發(fā)現(xiàn)寺廟的傳說中有很多關(guān)于“建文帝”的傳說,我覺得建文帝這個(gè)事很好玩,建文帝這個(gè)人為什么會(huì)有100多個(gè)寺廟說他曾到我這來了,然后栽了一棵樹什么的,有一個(gè)很好玩的虛構(gòu)的故事出來。那為什么找到建文帝這個(gè)人呢?因?yàn)榻ㄎ牡圻@個(gè)人本來就是不知所蹤,所以寺廟都拿來他來說事,沒人能從歷史上去考證清楚,或者很難考證出來,用它來虛構(gòu)故事最好。所以問題就是在于我們?nèi)绾卫斫膺@種“虛構(gòu)性”。
另外一點(diǎn)是,強(qiáng)調(diào)禪史的歷史真實(shí)性意義究竟在哪里?我覺得禪史研究更多的還是像那種立體式的研究:我們可以還原歷史真相,研究那一段歷史的人物和政治史、社會(huì)史的關(guān)系,但是這種研究它的疆界和邊界更多意義上是歷史學(xué)的。作為一個(gè)宗教學(xué)去思考這些問題的話,可能不同于歷史學(xué),這是需要小心或者是需要注意的一些問題。
第二個(gè)研究進(jìn)路,就是按照那個(gè)鈴木大拙的思路走下去,就是做禪宗思想、哲學(xué)研究。
當(dāng)然,禪史研究在日本人的興趣可能更集中在歷史考據(jù)學(xué)上,這是他們的癖好,也是日本人很扎實(shí)細(xì)致的工匠精神體現(xiàn),這是他們的選擇,我們表示崇敬,因?yàn)檫@個(gè)不容易。這個(gè)苦活,我個(gè)人覺得將來對(duì)于中國(guó)學(xué)者來說,當(dāng)然一方面是需要那種非常認(rèn)真扎實(shí)的苦功夫,但另外一方面拓展從哲學(xué)思想的這個(gè)領(lǐng)域研究,我覺得這個(gè)空間還是非常大的,比如說心理學(xué)的那些東西,包括像西方的個(gè)人本主義心理學(xué),是精神分析那一塊,如榮格就大量吸納了禪宗思想,這種理解是拓展禪宗思想的一種非常難能可貴的取向。
吳忠偉(蘇州大學(xué)):從上午的發(fā)言,我感覺到這是一次高水平的禪宗史研究的討論。通過何燕生、蔣海怒等老師的介紹,我們也認(rèn)識(shí)到目前國(guó)際學(xué)界尤其是日本學(xué)者在禪宗史研究上所取得的成就。當(dāng)然,中國(guó)學(xué)者的禪宗史研究也是有其優(yōu)勢(shì)與后來居上的可能性。比如,相對(duì)于中國(guó)學(xué)界,日本學(xué)界比較關(guān)注早期禪宗史或初期禪宗史,這其中的一個(gè)原因在于:在宋之前,日本文化對(duì)于大陸文化還是有某種依附性,而宋之后的話,日本文化有一民族意識(shí)的自覺,包括日本佛學(xué)也有一種民族佛學(xué)形態(tài)意識(shí)的自覺。從這個(gè)意義上講,日本學(xué)者可能就不是特別關(guān)注宋特別是明清之后的禪學(xué)史的發(fā)展。所以從這個(gè)意義上講,中國(guó)學(xué)者還是可以在禪宗史研究方面作出自己的貢獻(xiàn)。
也就是說,我們中國(guó)學(xué)者本身其實(shí)還是可以在認(rèn)真、虛心吸收國(guó)際學(xué)界尤其是日本學(xué)界禪學(xué)史研究的基礎(chǔ)上,推進(jìn)我們的禪宗史研究。因?yàn)橄鄬?duì)日本學(xué)者,我們可能有很多其他方面優(yōu)勢(shì),比如我們有語言文字上的天然優(yōu)勢(shì),包括我們大陸學(xué)者的這樣一種綜合性、整合性的學(xué)術(shù)研究風(fēng)格,甚至包括中國(guó)禪學(xué)本身跟整個(gè)中國(guó)思想史也有一種內(nèi)在的、一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián),這些都是有一些優(yōu)勢(shì)的。從這個(gè)意義上講,就像上午何燕生老師所講的,日本學(xué)者總體還是偏于個(gè)別的、單一維度的實(shí)證研究,未來可以考慮將歷史、文獻(xiàn)、語言以及思想等四個(gè)方面結(jié)合起來,作一綜合性的禪學(xué)史或者思想史研究。就日本學(xué)界本身目前的研究來看,可能個(gè)別學(xué)者有這個(gè)綜合性研究的大企圖,但是由于長(zhǎng)期以來,日本學(xué)術(shù)風(fēng)格的專家化,所以他若真的要做這樣一個(gè)綜合性的研究的話,也有其難度。
相反,中國(guó)學(xué)界本身其實(shí)也有它的一個(gè)特點(diǎn),就是喜歡做一些綜合性的融通性的思想性研究,且實(shí)際上因?yàn)榉鸾潭U學(xué)確實(shí)與整個(gè)整個(gè)中國(guó)思想本身就有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。相反,為什么日本佛學(xué)研究、禪學(xué)研究能夠相對(duì)獨(dú)立于一般性的思想史研究,更不要說獨(dú)立一種純哲學(xué)的一種研究,比如京都學(xué)派,我覺得可能跟日本思想本身的一個(gè)結(jié)構(gòu)性問題有關(guān),故佛教禪宗可能相對(duì)來講,一方面其本身就滲透到整個(gè)社會(huì)生活中,從這意義上講的話,它應(yīng)該是一個(gè)彌漫性的;但是從另一方面看,作為一種思想形態(tài)來講的話,佛教禪宗似乎也獲得某種相對(duì)的獨(dú)立性。特別是如從禪學(xué)來講的話,我覺得可能有一個(gè)從形態(tài)學(xué)角度處理禪宗與中國(guó)佛教、禪宗與中國(guó)思想關(guān)系的問題。
禪宗本身從立宗來講的話是不立文字的,但是到宋代,它恰恰是要立文字。正是文字禪,在宋獲得了一個(gè)非常大的發(fā)展。按照一些西方學(xué)者的說法,如果說禪本身有所謂黃金時(shí)代的話,那么這個(gè)黃金時(shí)代恰恰不是隋唐,不是這個(gè)唐或者五代,當(dāng)然可能也包括五代,但是更多是指宋。所以這就帶來一個(gè)吊詭,不離文字的禪在宋恰恰立了文字,形成了一個(gè)文字禪形態(tài)。而且恰恰是在宋,禪有一種勃興發(fā)展。所以這點(diǎn)本身說明什么?說明我們?cè)诶斫舛U的時(shí)候的話,確實(shí)需要一種歷史性的眼光,要有一種形態(tài)演化的眼光,我們不能抽象地、普遍地理解禪宗,而必須要對(duì)它作一種形態(tài)演化學(xué)上的一個(gè)定位。正如上午也有老師講到的,比如這個(gè)唐禪與宋禪的差異性,從唐禪到宋禪之間有一個(gè)非連續(xù)性的關(guān)系。我想這種非連續(xù)性關(guān)系,自然跟唐宋變革是有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。
以往思想史界在處理這樣一個(gè)議題時(shí),還是偏重從儒學(xué)的角度,其實(shí)佛教可能對(duì)這個(gè)問題有更早的某種自覺和回應(yīng)。所以回應(yīng)前面,中國(guó)學(xué)者在處理禪宗史時(shí),其實(shí)還是有很多便利條件,可能相對(duì)日本學(xué)者來講的話,我們可能會(huì)對(duì)禪宗本身形態(tài)的變異演化,會(huì)有一種更加內(nèi)在的一個(gè)敏感性。在這個(gè)意義上講的話,我們可能就會(huì)兼顧前期禪宗史與后期宋以降的禪宗史,因?yàn)槿毡緦W(xué)者不太關(guān)注宋之后的禪宗史,可能是因?yàn)樗J(rèn)為這個(gè)宋之后特別是明清之后的禪宗,對(duì)他們影響不是太大。
上午快結(jié)束的時(shí)候,我們大家討論的宗教經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)問題有關(guān)系,這涉及到禪宗史敘述與宗教知識(shí)論結(jié)合問題。廣義上講,無論是禪還是教也好,它作為一種宗教,都面臨一個(gè)宗教體驗(yàn)問題。所以這個(gè)宗教之爭(zhēng)或者禪教之爭(zhēng)本身,可以從狹義的禪宗跟教門的競(jìng)爭(zhēng)論辯來理解,也可以從廣義上來看,因?yàn)槿魏我粋€(gè)宗教,其本身都有兩個(gè)維度或者兩個(gè)表現(xiàn):一個(gè)是文字形態(tài)的義理系統(tǒng)、一個(gè)理性化表達(dá)的層面,還有一個(gè)就是非文字的體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)層面。若將這兩個(gè)維度的關(guān)系轉(zhuǎn)變成我們對(duì)禪學(xué)史的敘述的話,則其實(shí)可以轉(zhuǎn)變成另外一個(gè)問題。因?yàn)榧热皇嵌U學(xué)史的話,當(dāng)然我們認(rèn)為這個(gè)還是一個(gè)思想史、歷史學(xué)敘述,即便這是一個(gè)后現(xiàn)代史學(xué)敘述,其還是立足于史學(xué)的視角。
上午唐忠毛老師也談到這個(gè)問題,指出人類學(xué)與民俗學(xué)對(duì)這個(gè)敘述“虛構(gòu)”的理解問題,以為“虛構(gòu)”有其一定的合法性。但即便如此,這些處理本身其實(shí)從廣義上講的話,還是沒有脫離敘述學(xué)的概念。因?yàn)榫拖耦欘R剛所講層層累造的“古史”,就是我們其實(shí)未必一定要關(guān)注敘述中所包含具體的歷史信息之真實(shí)性問題,但其實(shí)這一敘述本身是有它的價(jià)值。比如漢人對(duì)先秦歷史的這樣一種敘事可能是一種“虛構(gòu)”,但比較戰(zhàn)國(guó),同樣是描述“黃帝”,漢人跟戰(zhàn)國(guó)之人對(duì)“黃帝”形象的構(gòu)擬可能是不一樣。所以從這上意義上講,歷史敘述本身一定是有某種虛構(gòu)性,但是很明顯這仍然有它的價(jià)值。但因?yàn)槎U宗屬于宗教,宗教史的書寫就不單純是一般意義上的這樣一種史學(xué)研究或者敘述學(xué)。因?yàn)榧热欢U是宗教的話,這還是涉及到一個(gè)宗教體驗(yàn)的問題,就是你的體驗(yàn)本身的一個(gè)真實(shí)性或者有效性問題。
最后作一總結(jié):第一,從一個(gè)佛學(xué)形態(tài)演化角度來理解禪宗,特別是從禪與教之辯論關(guān)系角度處理禪學(xué)史。第二,要特別以宋為分界,關(guān)注前期禪宗與后期禪宗之形態(tài)變異問題。第三,把一般的禪學(xué)史的敘述跟一個(gè)相對(duì)比較規(guī)范的基于宗教體驗(yàn)的知識(shí)論進(jìn)入結(jié)合起來。
李瞳(深圳大學(xué)):我自己研究的整個(gè)主題就是以宋代的燈錄系統(tǒng)作為切入點(diǎn),進(jìn)而討論禪宗的中國(guó)化問題。我以前讀書的時(shí)候,很喜歡去讀一些歐美學(xué)者的書,比如剛剛海怒師兄已經(jīng)提到的魏雅博(Albert Welter)等等。這些研究把很多佛教內(nèi)部的思想議題轉(zhuǎn)換成了一個(gè)社會(huì)問題,或者是宗教社會(huì)學(xué)問題——把原本的一些思想史事件,用門戶之見宗派之爭(zhēng)、權(quán)力之爭(zhēng)等解釋框架進(jìn)行重新詮釋。以前我很認(rèn)同這種方法,因?yàn)樗鼛Ыo了我一種解構(gòu)的快感:原來歷史上的那些佛教高僧,背后都有自己的小算盤。
我最近逐漸地在試圖跳出這些解釋框架,如我昨天提交的那篇論文,討論《建中靖國(guó)續(xù)燈錄》中的政教關(guān)系想象,如果我們把它放到禪宗的視角來理解,而不是某一個(gè)宗派來講的話,會(huì)發(fā)現(xiàn)這是禪宗在十一世紀(jì)從山林進(jìn)入都市、成為新的都市佛教、不斷接近皇權(quán)的過程中,必須要回答的問題。不是在說京城的僧人最后都變成了政治僧、權(quán)力僧,它也不是在跟哪個(gè)宗派爭(zhēng),而是說禪宗一定要去面對(duì)皇權(quán)、一定要去表達(dá)禪宗與世俗權(quán)力之間的關(guān)系,是佛教在中國(guó)化過程中采取的必要、合理的書寫手段。
所以如果我們能夠從“更高的角度”,把禪宗作為一個(gè)整體去思考它的發(fā)展,那么或許可以讓我們不用把眼光局限在個(gè)別的人、個(gè)別的著作,或者是個(gè)別的宗派,避免馬克瑞(McRae)所提到的“串珠式謬誤”。禪宗并不是僅僅由我們?cè)谖墨I(xiàn)上所見到的這些著名祖師或我們看到的這些作品構(gòu)成。禪宗作為一個(gè)整體,可能有更多要面臨的問題。
目前學(xué)界對(duì)于宋代佛教的研究還是十分不足的。禪學(xué)界對(duì)于宋代研究的轉(zhuǎn)向應(yīng)該是以1999年的那本論文集Buddhism in the Sung作為一個(gè)標(biāo)志性的事件,現(xiàn)在已經(jīng)過去接近20年了。但是我們學(xué)界對(duì)于宋代佛教,特別是宋代禪宗的關(guān)注還是比較不足的。我自己是做宋代的工作的,我發(fā)現(xiàn)如果不是專門做禪宗問題的學(xué)者,很多人會(huì)用兩部作品來概括宋代禪宗的特點(diǎn):一部是《景德傳燈錄》,一部是《五燈會(huì)元》,而這兩部作品中間相差了300年。北宋禪宗跟南宋禪宗是不一樣的氣象,北宋前期跟后期又不一樣,中間有很多的變化,其實(shí)是值得大家深入去探索的。
我個(gè)人就是把《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國(guó)續(xù)燈錄》和《嘉泰普燈錄》,也就是所謂的“宋代四燈”,作為一個(gè)體系去探討,考察禪宗對(duì)自身形象的塑造。就這個(gè)主題研究了幾年,現(xiàn)在感到也遇到了瓶頸,因?yàn)闊翡泝?nèi)容以語錄為主,記言較多,但是實(shí)際能用的材料還是很有限,所以我打算在未來的研究當(dāng)中逐漸擴(kuò)展一下。昨天跟吳忠偉老師交流,他提出的形態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)化,我認(rèn)為是一個(gè)可以用來理解先前的一些禪宗思想史問題的一個(gè)新視角。
龔 雋:他們兩位都做宋代,吳老師研究天臺(tái)宗,他對(duì)宋代山家山外有很多很有意思的討論,所以也會(huì)涉及到一些禪宗的意見。李曈從博士論文以來,主要就是在做宋代的燈史。確實(shí)如他講,因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候看到一些西方學(xué)者對(duì)宋代禪宗的處理帶給我們一些啟發(fā),幫我們打開思路。
有關(guān)佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史研究,特別是與宋明理學(xué)研究之間的關(guān)聯(lián)是非常重要的。我也是中哲訓(xùn)練出來的,關(guān)于宋代以后的禪宗,我也一直覺得這里面還是有蠻多問題,所以后來我自己也在考察宋代儒佛關(guān)系,當(dāng)然我只做過北宋一點(diǎn)關(guān)于辟佛的問題。中午也提到在哲學(xué)史里面處理理學(xué)跟佛學(xué)的關(guān)系確實(shí)有一些問題需要重新省察,我覺得從馮友蘭先生以來一直沒處理好這個(gè)問題,主要問題在于他們基本上就按照理學(xué)家自己一家的說法來觀察儒佛關(guān)系,或者就簡(jiǎn)單按照《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》的說法。但實(shí)際上仔細(xì)去看,那套說法其實(shí)是有很多問題,比如我過去也是很輕易地就相信宋儒的理學(xué)大師都是出入過佛老,《宋史》里面一般講他們都有這樣的經(jīng)歷,好像他們已經(jīng)對(duì)佛老有了很深的研究與理解,然后又跳出來又回到儒家的心性論。但后來我發(fā)現(xiàn)其實(shí)他們根本沒有深入佛老,他們對(duì)佛學(xué)的很多批評(píng)都是建立在他們想象出的佛教觀念上的,他們的佛教的知識(shí)大都是常識(shí)性的。
學(xué)界有關(guān)宋代中國(guó)思想中儒佛關(guān)系的復(fù)雜性沒有完全呈現(xiàn)出來,李瞳提到的Buddhism in the Sung那個(gè)論文集,雖然已經(jīng)出版很久了,其實(shí)也還有大量的問題沒有解決。所以今后宋代佛教史還有好多東西可以做,非常有意義。
張德偉(暨南大學(xué)):我很緊張,前面的各位老師都是專門做禪宗研究的。我自己最近這些年一方面是研究明清佛教,主要是從晚明到清初。另外也研究佛教大藏經(jīng),其中就可能會(huì)涉及到一點(diǎn)禪宗,但是并不是單獨(dú)處理。所以我現(xiàn)在主要是講與明末清初禪宗相關(guān)的一點(diǎn)東西。大概分成幾個(gè)點(diǎn),首先是講材料,明末清末禪宗的研究材料。
明清佛教整體上來說長(zhǎng)期被忽視,所以有大量現(xiàn)成的材料沒被使用,另外就是它們分散在各地沒有搜集整理出來。在這方面要特別注意《嘉興藏》,里面大量的是禪宗語錄。除了《嘉興藏》以外,還有零散的語錄或者相關(guān)材料分散在國(guó)內(nèi)外各地。臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者在這方面的努力比較多,林鎮(zhèn)國(guó)、廖肇亨和黃繹勛老師主持了一個(gè)近世東亞佛教的項(xiàng)目,其中一個(gè)非常重要的工作,就是收集明清禪宗的文獻(xiàn),相當(dāng)部分或者說大部分是從日本,還有一部分是從國(guó)內(nèi)圖書館搜集的。這批材料現(xiàn)在黃繹勛老師帶到了上海大學(xué)。我很期待這批材料能夠盡快整理出版面世。
除了大量的教內(nèi)材料,剛才廣興老師提到的碑志,海怒兄昨天提到所謂俗文獻(xiàn)如方志和寺志,還有譜牒等大量的材料,都可以結(jié)合起來使用。所以說要研究明清佛教,是有大量新材料可以利用的。
然后我覺得明清禪宗在研究方法上,一方面學(xué)者已經(jīng)有一些自覺反思,但是可能還是不太夠。在這方面吳疆老師的研究很有特點(diǎn),他一方面大量了利用禪宗的語錄和宗譜等材料,另一方面又跳出了佛教宗門的傳統(tǒng)研究方法。我覺得禪宗研究可以大量借鑒社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)等社會(huì)科學(xué)方法,當(dāng)然這只是借鑒,主體當(dāng)然還是禪宗研究,宗教學(xué)還是不能被忽視的。吳忠偉老師剛才提到的形態(tài)學(xué),就是禪宗是個(gè)performance。把宋代的上堂這些活動(dòng)與明清對(duì)比起來可能非常有意思,據(jù)吳疆老師研究,這些事就是明清時(shí)代的文人依據(jù)他們的想象,重新創(chuàng)造了一套傳統(tǒng)。
在新材料和新方法的基礎(chǔ)上,第三個(gè)是有大量的新議題,即相比較其他時(shí)段的禪宗研究出現(xiàn)的一些新議題。舉個(gè)例子來說,因?yàn)橛写罅康牟牧?,與做隋唐或早期禪宗在材料方面受到限制不同,明清禪宗研究可以非常具體地做傳播的研究。我們的重點(diǎn)一般是江南。我們現(xiàn)在身處的嶺南,雖是六祖出生和傳教的地方,但除云門宗以外在禪宗史上長(zhǎng)期來說并不突出。這種情況到明清之際有了很大改變,從江南傳到嶺南,然后從嶺南傳到東南亞。比如憨山德清的一些材料,只有在越南才有。所以說,跨地域、跨國(guó)界的這種傳播要注意。
另外要注意影響研究。如果做隋唐的多半只影響到宋元對(duì)吧?但是如果做明清,它可以直接影響我們的當(dāng)下。昨天晚上我們聊到香港佛教,現(xiàn)在主要有兩系,其中一系就是可以追蹤到明清之際的海幢寺天然系。所以如果說做明清禪宗,在這方面我覺得是一個(gè)新議題。最后一句話,歡迎到明清!
陳進(jìn)(西南政法大學(xué)):接著剛才德偉兄的發(fā)言,明清禪史的研究是需要重點(diǎn)關(guān)注的,不過需要甄別。并不是所有的禪師語錄質(zhì)量都很高,有些禪師語錄只有思想史、文化史的價(jià)值,并無禪的傳承價(jià)值。
回到禪學(xué)的現(xiàn)狀,2022年,北京大學(xué)出版社出版了葛兆光《再增訂本中國(guó)禪思想史:從6世紀(jì)到10世紀(jì)》一書,在序言中,葛兆光先生認(rèn)為,中國(guó)的禪宗研究已經(jīng)有了很大變化,逐漸有了新的視野、思路和方法,葛兆光先生認(rèn)為,2009年龔雋老師、陳繼東老師兩位合作的《中國(guó)禪學(xué)研究入門》對(duì)于目前禪宗研究的狀況,已經(jīng)寫得很全面了。不過,畢竟《中國(guó)禪學(xué)研究入門》是2009年出版的書籍,2008年以后的禪學(xué)研究情況,付之闕如。蔣海怒兄的禪學(xué)現(xiàn)狀的報(bào)告,補(bǔ)足了2008年以后至今禪學(xué)研究的最新進(jìn)展,包括了中國(guó)、日本、歐美的最新禪學(xué)研究情況,這也是我最想了解的研究進(jìn)展。
現(xiàn)在禪學(xué)研究論著大體可以歸納為五種:(1)“哲學(xué)史研究”的進(jìn)路。(2)語言學(xué)進(jìn)路(3)“歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)”進(jìn)路。(4)“文化批評(píng)”進(jìn)路。(5)哲學(xué)的進(jìn)路,用禪學(xué)與西方哲學(xué)進(jìn)行溝通。(6)思想史研究的進(jìn)路。但是,依葛兆光的看法,中國(guó)學(xué)者最擅長(zhǎng),也是最有成就的仍然是歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的研究,括印順法師的《中國(guó)禪宗史》、楊曾文的《唐五代禪宗史》、杜繼文等的《中國(guó)禪宗通史》,以及他的書,也還是走在胡適的延長(zhǎng)線上。
關(guān)于禪學(xué)未來趨勢(shì)。我認(rèn)為:一、初期禪學(xué)研究要打破禪宗一經(jīng)傳宗的偏見。達(dá)摩西來一字無,全憑心意用功夫。楞伽藉教悟宗,是禪宗的權(quán)宜方便之計(jì),以免被教內(nèi)看作外道。只要哪個(gè)經(jīng)容易讓人悟入,就用哪部經(jīng)。只要有具格禪師與有根器弟子,就能傳宗,通宗一定通教,說通宗不通教的是未看經(jīng)典,但一問就會(huì),如慧能一樣回答經(jīng)中問題。如果不能回答是未真悟。經(jīng)過本人的研究,初期的禪師都是多經(jīng)并用的。二、禪與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)、如何凈化人心的手段與方便方面,禪如何與現(xiàn)代人的生活習(xí)慣、思維方式,在人工智能時(shí)代下長(zhǎng)大的一代進(jìn)行對(duì)接,在中國(guó)禪學(xué)的研究方面還不多,可以借鑒歐美禪學(xué)的研究方法。在后疫情時(shí)代,如何化解人內(nèi)心的焦慮、無意義感方面,是中國(guó)禪學(xué)研究的一個(gè)重要的未來方向。
廣興(香港中文大學(xué)):我對(duì)禪宗沒有研究,但是有很大的興趣,尤其是近年來,我研究唐代僧尼墓志銘,發(fā)現(xiàn)有一百多篇禪師墓志銘,這樣就激發(fā)了我很大的興趣。這次會(huì)議,我所發(fā)表的論文是《唐代元珪禪師墓志銘研究與禪宗的中國(guó)化》。我就元珪禪師墓志銘當(dāng)中的問題,談一談我個(gè)人的想法。
《大唐中岳東閑居寺故大德珪和尚(元珪)紀(jì)德幢》提到的一個(gè)問題是頓悟:“遂蒙啟發(fā),豁然會(huì)意,萬相皆如,圓照在目,動(dòng)靜斯益,契彼宿心。”元珪禪師是道安禪師的弟子,是屬于北宗的派系。這與我們通常了解的“南頓北漸”完全不一樣。
根據(jù)黃青萍《敦煌寫本<頓悟真宗要訣>及其禪法》,從敦煌發(fā)現(xiàn)的佛教文獻(xiàn)中有一份名為《頓悟真宗要訣》又稱《頓悟真宗金剛般若修行達(dá)彼岸法門要訣》,其內(nèi)容為問答的體裁,侯莫陳琰居士發(fā)問,智達(dá)大師回答,主要闡述“直趣菩提彼岸”的“禪門法要”。很多學(xué)者對(duì)此寫本有懷疑,因?yàn)闆]有其它史書和佛教文獻(xiàn)記載有關(guān)侯莫陳琰居士或智達(dá)大師。
《六度寺侯莫陳大師壽塔銘文并序》為我們提供了有力的證明,智達(dá)與侯莫陳琰居士是同一人。從《大唐中岳東閑居寺故大德珪和尚(元珪)紀(jì)德幢》和《六度寺侯莫陳大師壽塔銘文并序》我們知道,北宗也講頓悟。
我想到,禪宗的研究,在個(gè)案研究的基礎(chǔ)上要有綜合的研究。只有綜合的研究才能讓我們對(duì)禪宗有一個(gè)整體的了解。這只是我個(gè)人的一點(diǎn)不成熟的想法,請(qǐng)專家批評(píng)指正。
學(xué)愚(香港中文大學(xué)):我個(gè)人雖然不是禪學(xué)研究專家,但正如大多數(shù)研究中國(guó)佛教的學(xué)者,或多或少都會(huì)涉及禪或禪宗的研究,這或許就是太虛大師所說的:禪是中國(guó)佛教之特質(zhì)。下面,我將從三個(gè)方面來談一談。
第一,宗教學(xué)處境中的禪學(xué)/禪宗研究。今天上午,何燕生教授提出共同研究理念,主張從歷史、語言文獻(xiàn)、及哲學(xué)思想等多個(gè)方面,對(duì)禪宗佛教進(jìn)行共同研究。自Max Muller在100多年前提出宗教學(xué)理論以來,學(xué)界一直主張并堅(jiān)持以科學(xué)態(tài)度和論證方法來研究宗教,強(qiáng)調(diào)宗教的歷史性質(zhì)。在當(dāng)代學(xué)術(shù)界,大多數(shù)專門從事歷史研究的學(xué)者都認(rèn)為,他們所從事的研究是歷史學(xué) (Historiography) ,而非歷史本身!新的歷史數(shù)據(jù)的發(fā)展,可能會(huì)增加人們對(duì)其歷史了解,但永遠(yuǎn)無法還原歷史。
宗教傳統(tǒng)和神話中或許正是歷史的抽象和象征性表達(dá)。就禪宗而言,現(xiàn)存大多數(shù)歷史和思想文化資料都是中唐及兩宋期間出現(xiàn)的,或許不可能完全反映初唐時(shí)期的禪宗,如六祖惠能在當(dāng)時(shí)可能并不像禪宗傳統(tǒng)那樣聞名。但是,南宗禪的傳統(tǒng)、特別是宗派傳承可能與其后人的努力分不開的,通過追述前人思想及禪文化而建立。通過前后對(duì)比,人們或許可以發(fā)現(xiàn)禪宗/禪學(xué)思想和文化的傳承和發(fā)展。
另外,當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)禪宗乃至對(duì)佛教的整體研究,深受日本及歐美學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)佛教研究的影響。眾所周知,近代日本及歐美學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)禪學(xué)和禪宗的研究,并沒有跳出他們對(duì)日本禪宗和禪學(xué)研究的局限。日本和歐美學(xué)者常常以日本宗派佛教為典范,來理解中國(guó)佛教特別是禪宗。中國(guó)禪宗到底有沒有形成像日本禪宗佛教那樣的統(tǒng)一的宗派組織,有待進(jìn)一步討論,但可以肯定的是,中國(guó)禪宗法脈不同于日本宗派佛教。
文獻(xiàn)研究是中國(guó)禪宗佛教研究的另一個(gè)重要組成部分。在這個(gè)方面,日本學(xué)術(shù)界建立了榜樣,中國(guó)學(xué)術(shù)界如何在此基礎(chǔ)上,開拓新的研究領(lǐng)域,我認(rèn)為,詮釋哲學(xué)可以為我們提供新的研究理論和方法。以詮釋學(xué)理論和方法來研究禪學(xué)/禪宗,可能包括兩個(gè)方面,一是佛法哲學(xué)思想詮釋,另一是禪宗經(jīng)典文獻(xiàn)詮釋,二者又是相互聯(lián)系的。在這個(gè)方面,我們中國(guó)學(xué)者具有強(qiáng)大語言文化優(yōu)勢(shì)。
第三,以佛法研究佛法,禪學(xué)的特質(zhì)決定了禪學(xué)研究的與眾不同。當(dāng)代宗教學(xué)處境中的禪宗和禪學(xué)研究,基本上都是借用其它學(xué)科理論和方法,拋棄傳統(tǒng)以佛法研究佛法的進(jìn)路,這種研究理論,雖然可以幫助人們理解禪宗和禪學(xué),但亦阻礙了人們對(duì)其本質(zhì)的深入而全面的把握。其實(shí),禪學(xué)重在實(shí)踐,有必要把禪修方法及經(jīng)驗(yàn)納入其研究范疇。
龔雋:如果大乘非佛說的說法成立的話,我們整個(gè)東亞佛教的合法性都成問題了。對(duì)于大乘是否佛說的問題,宗教史家當(dāng)然有各種解釋。如在討論關(guān)于《起信論》真?zhèn)螁栴}的時(shí)候,如果按照傳統(tǒng)佛教的說法,認(rèn)為很多大乘經(jīng)典是龍樹在龍宮里面取回的。這種宗教家的解說,對(duì)于現(xiàn)代歷史學(xué)的觀點(diǎn)來看,顯然是神話而不是學(xué)術(shù)的結(jié)論。有趣的是,現(xiàn)在西方的學(xué)者里面也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,大乘佛典是那個(gè)時(shí)代的一些出家人禪定經(jīng)驗(yàn)的記錄。這種解釋注意到宗教經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)的某些合理性,承認(rèn)這個(gè)宗教經(jīng)驗(yàn)有其意義。這種宗教史探究對(duì)建立在西方近代啟蒙以來的歷史學(xué)傳統(tǒng)可以說是一種突破。
其實(shí),近代西方啟蒙主義所建立的歷史學(xué)尊奉的客觀性理想在歷史學(xué)的書寫當(dāng)中也是存在非常多的問題,Hayden White在《元?dú)v史學(xué)》指出所謂客觀史學(xué)中的虛構(gòu)性。胡適就是試圖以客觀主義史學(xué)來重新書寫禪宗的歷史,而實(shí)際上,他的禪學(xué)史研究存在極大的主觀性與價(jià)值導(dǎo)向。美國(guó)禪史學(xué)家馬克瑞(John McRae)就說胡適的禪學(xué)史研究跟他的啟蒙觀念有關(guān),而并沒有遵循他所說的歷史研究的客觀性原則。佛爾與馬克瑞等學(xué)者都注意到,包括日本禪宗史的研究中也經(jīng)常缺乏對(duì)其方法界限的反思。他們發(fā)現(xiàn)宗教史研究中人類學(xué)、社會(huì)政治史等研究方式對(duì)于單一建立在文本基礎(chǔ)上的宗教史研究會(huì)產(chǎn)生一定的挑戰(zhàn),其實(shí)我覺得這個(gè)是值得我們?nèi)シ此嫉囊粋€(gè)問題。
王磊(中山大學(xué)):我主要是做六朝到唐代的佛教戒律學(xué)的研究,我研究里面基本上沒有涉及到禪學(xué)的部分,但是接下來我計(jì)劃可能也會(huì)做一些跟禪有關(guān)的一些內(nèi)容,所以今天正好借這個(gè)機(jī)會(huì)就跟各位老師學(xué)習(xí)。
下面我就從我的這個(gè)研究出發(fā),也結(jié)合今天聽的這些內(nèi)容,談一談我的想法。今天上午何燕生老師還有海怒師兄介紹的禪學(xué)的研究,以及我對(duì)禪學(xué)研究的一些閱讀,我的感覺就是現(xiàn)在的禪宗研究,它主要還是在禪宗內(nèi)部,處理禪宗史的一些議題,比如像五家七宗也好,或者早期禪宗史也好,說的都是完全跟禪相關(guān)的一些議題。唐代以后的佛教史研究我們基本上都是以宗派的形式來展開,都是按照宗派的方式來寫唐代以后的這個(gè)佛教史,實(shí)際上,最近這些年有很多學(xué)者已經(jīng)開始有一些反思,但是好像我們的研究范式還是在這個(gè)宗派史的脈絡(luò)下展現(xiàn),我想大家還是有一種路徑依賴,還是在宗派的脈絡(luò)下進(jìn)行。
但是我在想,正好因?yàn)槲易雎蓪W(xué)的研究,然后中間涉及到一些這個(gè)禪學(xué)的問題,我就意識(shí)到就是說從唐代以后,各個(gè)宗派之間是相互糾纏在一起的一種情況。比如我做律學(xué),涉及到這個(gè)跟禪學(xué)的關(guān)系,以前龔老師也寫過文章,他說到唐代以后禪律相攻的問題。禪和律之間,包括跟凈土之間,關(guān)系都非常密切。所以就是說這些我們以前是把它分成各個(gè)互相獨(dú)立的一些宗派,實(shí)際上他們之間是有一種互相交涉的關(guān)系。我們可以從幾個(gè)多個(gè)宗派之間的相互交涉的方面入手,來關(guān)注這些宗派之間是怎樣發(fā)生關(guān)系,我們就不再局限在某一個(gè)宗派內(nèi)部,先從一些宗派之間的相互交涉,然后慢慢地把這個(gè)范圍能夠再擴(kuò)大,通過這樣的方式,我覺得可以一方面對(duì)以往的禪宗史研究中間的一些問題,跳出禪宗內(nèi)禪宗本身的這個(gè)角度,從當(dāng)時(shí)整個(gè)佛教狀況的一些聯(lián)系,來加深我們對(duì)于禪宗史研究的認(rèn)識(shí)。
還有一個(gè)是剛才廣興老師講的那個(gè)碑刻研究的一些問題,因?yàn)槲乙彩且驗(yàn)槲以谧鎏拼鸾淌费芯康臅r(shí)候,也比較關(guān)注墓志碑刻這些資料。以前我們做唐代佛教史的研究,基本上都是用《宋高僧傳》,但是就像剛剛廣興老師說的,它問題很多,一個(gè)是錯(cuò)誤多,加上有很多內(nèi)容它又沒有收入,像我做這個(gè)律學(xué)方面的,里邊非常重要的一些律師,它都沒有收入,好在就是我們現(xiàn)在從墓志碑刻里面得到很新的資料,原來我寫過幾篇文章討論唐代律學(xué)的問題,就根據(jù)那些墓志塔銘材料討論唐代律學(xué)傳承的情況。
但這個(gè)碑刻研究,唐代能比較好利用石刻資料,但是唐代之外比如像宋代以后,我們也發(fā)現(xiàn)了很多墓志,但是一方面是這個(gè)好像大家都不太關(guān)注,所以宋代以后的這個(gè)墓志的這個(gè)整理情況就非常差,內(nèi)容非常少,這個(gè)可能跟宋代以后,因?yàn)槠渌馁Y料比較豐富,可能覺得不需要利用這些墓志做研究。
安怡(中山大學(xué)):我所談的是和禪這個(gè)概念以及禪學(xué)有關(guān)的,可能和中國(guó)禪宗史研究沒有直接的關(guān)系,因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域我目前確實(shí)不太熟悉,請(qǐng)老師們多多包涵。
我會(huì)分三個(gè)方面來闡述。一、首先要談的是漢語佛典中的印度禪文本的解讀。很多學(xué)者是從中國(guó)哲學(xué)或者中國(guó)佛教的學(xué)習(xí)研究而進(jìn)一步轉(zhuǎn)向禪學(xué)研究。我比較專門關(guān)注禪學(xué),是從博士論文研究《瑜伽師地論》與印度的《瑜伽經(jīng)》之間的關(guān)系開始的。也就是說,我比較偏重從這個(gè)印度哲學(xué)的路線進(jìn)入禪學(xué)領(lǐng)域。
根據(jù)老師們的分類,目前在討論中國(guó)禪學(xué)寫作的時(shí)候,一般會(huì)把禪分為以經(jīng)典和注疏為中心的早期禪,與以人物與語錄為中心的古典禪。那我今天談到的文本可以說是漢語佛典中的印度禪。這些保存在漢文大正藏中的早期佛典應(yīng)該也是中國(guó)禪學(xué)史的一部分。現(xiàn)在有越來越多學(xué)者可以熟練地利用梵文、藏文等語言工具,完全有條件和能力進(jìn)行進(jìn)一步的研究,挖掘其中的禪學(xué)源流。
二、我要談的第二個(gè)方面是在東西方文明互鑒的視野下進(jìn)行禪學(xué)研究。首先是禪宗在中國(guó)以外地區(qū)的流傳。這方面研究也是比較多的。2021年出版的何燕生老師主編的論文集《禪的形成及其在世界的展開》有關(guān)于日本禪的形成及其現(xiàn)代影響、中國(guó)禪在韓國(guó)的傳播及其在地化兩個(gè)專欄,我就不贅述。第二個(gè)方面就是在比較哲學(xué)、比較宗教的視域下進(jìn)行的禪研究。當(dāng)然,龔老師也早已提到,從80年代以來禪宗哲學(xué)的寫作就是在比較的脈絡(luò)中進(jìn)行的,例如阿部正雄《禪與西方思想》及其續(xù)集。但我想提的是,禪和世界的互動(dòng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只限于中國(guó)和歐美之間、中國(guó)和日韓和歐美的范圍。比如蔣海怒老師《在禪史研究的世紀(jì)交叉點(diǎn)上》這篇會(huì)議綜述里面提到:禪宗的影響甚至到達(dá)中亞。但這方面的研究還比較少。另外,俄羅斯哲學(xué)家霍魯日有一本書《作為新人學(xué)基礎(chǔ)的靈修》,里面也有一篇《蘇菲派與禪宗及其基本人學(xué)結(jié)構(gòu)》。我想,在文明互鑒這個(gè)主題下,把對(duì)禪學(xué)史及其交流史的研究,繼續(xù)擴(kuò)大到整個(gè)絲綢之路,可以繪制更廣闊的禪的世界圖景。
三、第三個(gè)方面是將禪學(xué)研究與佛教意識(shí)研究結(jié)合起來。昨天學(xué)愚老師提到,西方的禪修愛好者將其理解為“spiritual,not religious”。 那我要談的就是禪作為意識(shí)研究的一個(gè)子課題。我對(duì)這方面的一些了解是來自于碩博士階段和耿晴、林鎮(zhèn)國(guó)、姚治華老師的學(xué)習(xí),他們比較關(guān)注意識(shí)研究、心靈哲學(xué)的關(guān)注,也召開過一系列佛教意識(shí)哲學(xué)研討會(huì)。耿晴老師主編了一本Buddhist Philosophy of Consciousness :Tradition and Dialogue,其中討論了佛教哲學(xué)中的自證、知覺等問題。我想,禪定作為研究意識(shí)轉(zhuǎn)變的一種技術(shù),和其中很多問題都有關(guān)系。
龔雋:其實(shí)我自己的佛教思想史研究后來受到歷史學(xué)的很多啟發(fā),雖然我并不是單純?nèi)プ鑫墨I(xiàn),但是歷史學(xué)的一些方式會(huì)幫我重新思考很多東西。即使研究思想或義理,也需要去關(guān)注其文本或思想的歷史情境,進(jìn)行知識(shí)學(xué)意義上的知識(shí)考古或系譜學(xué)分析,你會(huì)發(fā)現(xiàn)很多思想或義理爭(zhēng)論背后的東西會(huì)浮出水面。
關(guān)于我們研究中國(guó)思想哲學(xué)或佛學(xué)史是否需要去消化西方或日本同行的研究成果,我很欣賞明清哲學(xué)家方以智有關(guān)中外思想關(guān)系的一句話“欲求超勝,必先會(huì)通”,就是說先了解清楚別人的研究,再進(jìn)行融會(huì)。如果像某些人完全不去了解西方或日本同行的研究,就說他們的研究會(huì)把人帶歪,我寧可主張讓學(xué)生們先“淪陷”(深入西方或日本學(xué)術(shù)研究的成果)一下,牟宗三也講過“良知坎陷”嘛,不經(jīng)過對(duì)立面的體驗(yàn),如何有更豐富的理解與超越呢。如果沒有過“淪陷”的經(jīng)歷,你也沒辦法跳出來作更大更深入的學(xué)術(shù)融合創(chuàng)造,我的經(jīng)驗(yàn)是“淪陷”之后,反倒會(huì)學(xué)到很多東西,做研究也會(huì)更有靈思與寬度。一味盲目地自閉式浮夸,這個(gè)背后其實(shí)是缺乏學(xué)術(shù)自信心的問題。