愛的知識是相處的復(fù)雜方式和對無法掌控的外部影響的有意讓步

【編者按】

《愛的知識：寫在哲學(xué)與文學(xué)之間》匯集了美國哲學(xué)家瑪莎·C.努斯鮑姆關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的文章。在這一系列的文章中，作者試圖探討以下核心問題：文學(xué)究竟能為倫理學(xué)做出怎樣的貢獻(xiàn)以及如何做出貢獻(xiàn)。作者將文學(xué)的獨特性，尤其是其特有的風(fēng)格與形式，納入倫理的考量之中，并在回應(yīng)“人應(yīng)當(dāng)如何生活”這一問題的過程中，極大地拓寬了文學(xué)研究的視野。本文為該書《話語形態(tài)與生活的藝術(shù)》一節(jié)。

那么，我們?nèi)绾慰创覀冊谶@里處理的是一個故事的事實呢？普魯斯特認(rèn)為，一部要表現(xiàn)愛的知識的作品必須是一部能夠表現(xiàn)認(rèn)知痛苦的作品。此外，如果它要傳達(dá)這種知識，而不僅僅是表現(xiàn)它，它必須能夠引起讀者的痛苦反應(yīng)。普魯斯特小說的讀者通過一種非常復(fù)雜的活動來了解他或她自己的愛，這種活動包括對馬塞爾的痛苦的共情參與，對他的痛苦的同情回應(yīng)，以及相伴隨的“挖掘”他或她自己的生活經(jīng)驗以獲得類似的愛。在經(jīng)歷痛苦的過程中，讀者接觸到關(guān)乎他或她自身狀況的現(xiàn)實。普魯斯特式的最終觀點為這幅圖景增添了反思活動。因為即使馬塞爾在創(chuàng)造他的文學(xué)作品時，分辨并闡明他的愛的模式，彰顯其間歇性的結(jié)構(gòu)，讀者借此理解了普魯斯特作品的整體模式（并以一種同樣清晰的結(jié)構(gòu)，把她自己的生活置于她之前），像馬塞爾那樣，從束縛中解脫出來，進(jìn)入當(dāng)下的經(jīng)驗，并占有她的愛的全部。唯一能促進(jìn)這種認(rèn)知的文本，將是一種將情感材料與反思進(jìn)行必要結(jié)合的文本——也就是說，一種像普魯斯特小說那樣自成一體的文本。他關(guān)于人類心靈真理的觀念——它的內(nèi)容是什么，以及通過什么樣的認(rèn)知活動來掌握它——決定了他對哪個或哪些文本可以作為認(rèn)識的載體和來源的看法。

如果我們現(xiàn)在回到安·比蒂的小說，一些類似的東西以更大的力量施加于我們。因為，如果不可能獨立于那些既向我們展示又給予我們認(rèn)知經(jīng)驗的文本去掌握認(rèn)知觀念的真理，那么，要在一個非敘事性文本中展示我歸功于比蒂的有關(guān)愛的觀念及其知識，就顯得更為困難了。這種知識“有點緩慢”，它在人性的時間中延展。它根本不是一個事物，而是一種與另一個人相處的復(fù)雜方式，一種對無法掌控的外部影響的有意讓步。在此不存在充分必要條件，不存在確定性。為了在一個文本中充分展示這些思想，我們似乎需要一個文本來展示事件的時間序列（它有情節(jié)），它能夠呈現(xiàn)一種具體人類關(guān)系的復(fù)雜性，能夠同時展示否定與讓步；沒有給出任何定義，神秘依然存在。非敘事性文本能做到這一切嗎？我們幾乎難以想象我們（或者芝諾）如何在一個文本中描述與捍衛(wèi)關(guān)于愛的認(rèn)知觀念，而不去參照任何完整的文學(xué)作品——也許是使用簡要的案例。我們可以這樣想象，因為我們所討論的經(jīng)驗基本上是獨立的和孤立的。并且它宣布了一組充要條件，它告訴我們什么是愛。在比蒂看來，即使是通過簡要的案例，這種處理也注定會顯得空洞，缺乏豐富的質(zhì)感，而這種質(zhì)感在這里展示了愛的知識。我們似乎不需要比這個具有開放性的真實故事更短的單元。這種觀念認(rèn)為，如果我們試圖擁有一種生活的科學(xué)，我們就不能愛；它必須通過一個自身擺脫了科學(xué)的文本來得到體現(xiàn)。

如果我們現(xiàn)在考慮我們與文學(xué)作品之間的關(guān)系，那么它的不可被取消的理由將變得更為充分。因為，就如我所提出的，這個故事不僅描繪了俯身與學(xué)習(xí)俯身，而且還支持我們參與這樣一種信任和愛的活動。我們在閱讀它時懸置了懷疑，隨著時間的推移，我們允許自己被文本和我們對話的人物所感動。我們可能是錯的，但我們允許自己去相信。相比之下，我們在哲學(xué)文本面前的態(tài)度看起來是拘謹(jǐn)和缺乏愛的——詢問原因，質(zhì)疑和仔細(xì)審視每一項主張，從模糊中費力獲得清晰。當(dāng)比蒂把愛的知識與信仰相聯(lián)系，而不是與哲學(xué)論證相聯(lián)系時（當(dāng)她把露絲描述成一位閱讀俄羅斯小說家作品的文學(xué)教師，而不是閱讀康德的哲學(xué)教師時），她知道自己在做什么。顯然，當(dāng)我們進(jìn)行哲學(xué)思考時，我們并不是很有愛的造物?！拔唇?jīng)審視的生活是不值得過的”——也許這不是一個完全信任他人的人說的話?！澳悴碌轿覑勰銌?？”“媽媽，你一直在用‘愛’這個詞來說不同的事物。但你能不能告訴我，當(dāng)你用這個詞時，你說的是什么？因為我覺得我對這些事物的共同之處缺乏了解，你肯定知道這一點，媽媽，因為你經(jīng)常談到愛。”他不會得到回答。并且，如此講話，他已經(jīng)不再是她的孩子了。

在一部文學(xué)作品（比如這個故事）面前，我們是謙虛的、開放的、主動的，也是多孔的。當(dāng)我們在處理一部哲學(xué)作品的過程中，我們是主動的，有控制欲的，將不留任何不設(shè)防的側(cè)翼和未經(jīng)驅(qū)散的神秘。很明顯，這太簡單和概要性了，但它說明了一些問題。這不僅僅是情感缺失的問題，盡管這是其中的一部分。這也是被動性問題，它涉及信任，涉及對不完美的接受。

但在最后出現(xiàn)這樣的討論，讓這聽起來很可疑。我說安·比蒂的故事給了我們所需要的所有知識，意味著什么呢？而我顯然是在寫一篇有關(guān)這個故事以及它與其他兩個故事間的關(guān)系的論文。比蒂的故事本身就足以說明愛的知識并向我們傳達(dá)這種知識嗎？我是否可以引用這個故事并放上我的評論來結(jié)尾？我們就不能只看這個故事嗎，也許與普魯斯特的小說一起看？我所描述的知識中有什么本質(zhì)上是哲學(xué)的嗎？或者在哪些方面哲學(xué)不僅不是一個對手，而且事實上還是一個朋友？

在此，我常常發(fā)現(xiàn)自己在談亞里士多德式的東西。我相信，當(dāng)我們把這三種對立的愛情觀及其知識放在一起，審視它們彼此間的關(guān)系以及它們與我們的經(jīng)驗之間的關(guān)系時，我們在理解上就取得了進(jìn)步。從某種意義上說，這篇論文中沒有什么不是已經(jīng)存在于這些故事中，也沒有什么不是存在于我們的經(jīng)驗之中，讓我們對這些故事感興趣。但是，正是哲學(xué)，或哲學(xué)批評，建立起了這種沖突，澄清了這些對立，使我們從一種對這個或那個故事無法表述的同情，轉(zhuǎn)向?qū)ξ覀冏约旱耐榈姆此肌．?dāng)我們了解馬塞爾故事以何種方式引發(fā)唯我論時——以及唯我論是如何在相反的故事中被克服的，我們就更清楚地看到我們與馬塞爾的故事之間的關(guān)系是什么；不是通過任何知性的計謀，而是通過愛本身。我們把哲學(xué)讀者的懷疑和不信任態(tài)度，與小說讀者的開放態(tài)度進(jìn)行了比照，這在某種意義上是正確的。但是我們現(xiàn)在也必須承認(rèn)，是哲學(xué)，而不是故事，向我們展示了故事的邊界和局限——讓我們回到比蒂的故事，可以說，通過澄清它與普魯斯特的認(rèn)知的唯我論的關(guān)系，讓我們對故事產(chǎn)生信任。再一次，是哲學(xué)而不是情感沖動，向我們表達(dá)了如下觀點，即這種知識可能是知性把握之外的事物——可能是一種情感回應(yīng)，甚至是一種復(fù)雜的生活形式。并且，在經(jīng)過反思性的審視之后，我們的理解會更加堅實——雖然我們在某種程度上已經(jīng)對此了然于心。我們不太可能因為某種似是而非的理論性主張而偏離它或?qū)λa(chǎn)生不信任的態(tài)度。這一點毋庸置疑。但是，在哲學(xué)中這種看似沒有愛的探究和質(zhì)疑，也能合宜與耐心地應(yīng)用于“現(xiàn)象”——我們關(guān)于愛的經(jīng)驗和我們的愛情故事——給予最為溫柔和最具保護(hù)性的關(guān)懷。

關(guān)于這一點，還存在另一個層面。我們認(rèn)為，關(guān)于愛的理論，尤其是關(guān)于愛的哲學(xué)理論，與我們在故事中所發(fā)現(xiàn)的事物并不相符，因為這些理論太簡單了。它們只想找到愛存在于靈魂中的一件事，只想找到其知識中的一件事，而不是去看看那里到底有什么。這個故事可以向我們展示一種復(fù)雜性，一種多面性，一種在時間變化中的多樣性，這在明確的理論中是不存在的，甚至在普魯斯特的理論中也是如此。我們說過，由于這種復(fù)雜性，從哲學(xué)上確切地談這種觀點是非常困難的。好吧。但是，再說一遍，哲學(xué)不是說“看一看”嗎？這不會讓我們止步于一些過于簡單的想法，比如普魯斯特的，難道不是哲學(xué)把我們引向這個故事，并告訴我們它為什么如此重要嗎？這看起來太傲慢和沙文主義了，有些人肯定會說：“不，這是人心本身，是愛本身。我們不需要哲學(xué)教授來告訴我們這些?！睆哪撤N意義上說，這種回答是公正的。但有時，我想人的心靈需要將反思作為盟友。有時，我們需要條理清晰的哲學(xué)來讓我們回到心靈的真理，并允許我們相信那種多樣性，那種令人困惑的模糊性；將我們引向“現(xiàn)象”，而不是其“之外”“之下”或者“背后”。

那些時間是什么？或許當(dāng)有人感到需要一種關(guān)于生命的科學(xué)時的時間。普魯斯特和比蒂用不同方式表明，這種需求就像我們對自足性的需求和我們對暴露的恐懼一樣深刻而持久；并且事實上是一種需求的形式，意味著一種治療性的哲學(xué)總是有工作要做：揭露這些不同的自我欺騙的計劃，展示它們潛在的親緣關(guān)系及其異常的后果，并指出它們所掩蓋或否認(rèn)的生活的各個部分。剛才我們把哲學(xué)家描繪成一個懷疑和缺乏信任感的人物，一個蘇格拉底式的拒絕未經(jīng)審視的事物的人物，這使得他與那些認(rèn)知經(jīng)驗的尋求者頗為接近。這對于在某些背景下的某些哲學(xué)家來說是真的。但我們也必須承認(rèn)，在某些背景中，這種懷疑的不安可能會導(dǎo)向?qū)θ粘Ｉ疃鄻有缘淖鹬?。在某些情況下，正是哲學(xué)家首先說：“看一看，觀察它的多面性，看看這里不存在認(rèn)知的確定性?！蓖ㄟ^打破簡單化、擊倒確定性，他打開了一個愛的故事得以存在并發(fā)揮影響的空間。

為了給愛的故事騰出空間，哲學(xué)必須更加文學(xué)，更緊密地與故事聯(lián)系在一起，并且比通常情況下更尊重神秘與開放性。它必須貼近最好的和真正最合理的非哲學(xué)性寫作。我發(fā)現(xiàn)這一人性哲學(xué)的觀念在威廉·詹姆斯的《道德哲學(xué)家和道德生活》一文中得到了完美的表達(dá)：

在所有這一切中，哲學(xué)家與其他我們這些非哲學(xué)家的人一樣，只要我們是公正的、本能地具有同情心，只要我們對抱怨的聲音持開放的態(tài)度。他的作用實際和當(dāng)今最優(yōu)秀的政治家無異。因此，他關(guān)于倫理學(xué)的著作，只要真正觸及道德生活，就必須越來越多地與一種公認(rèn)的試探性的和啟發(fā)性的，而不是教條主義的文學(xué)結(jié)合起來——我指的是與那種深刻的小說和戲劇，布道、治國之道、慈善、社會和經(jīng)濟(jì)改革有關(guān)的書籍相結(jié)合。以這種方式處理的倫理學(xué)論文可以是浩如煙海的和富有啟發(fā)性的，但它們永遠(yuǎn)不可能是終極性的，除了它們具有最為抽象和最為模糊的特征，它們必須越來越多地放棄過時的、明確的、可能是“科學(xué)的”形式。

但是，我認(rèn)為，如果哲學(xué)家只是把這個領(lǐng)域留給其他這些寫作形式，那么他或她就永遠(yuǎn)不會完全公正，也不能給人醍醐灌頂?shù)膯l(fā)。詹姆斯需要的是結(jié)盟，而不是投降。顯然，不是任何一種哲學(xué)都可以成為文學(xué)的盟友；為了成為盟友，它必須采用不否定文學(xué)洞察相對抗的形式與過程。但是我們有關(guān)亞里士多德式哲學(xué)的圖景已經(jīng)指出了為什么它仍然應(yīng)該保留一種獨立的批判性身份——為何彼此獨立領(lǐng)域的結(jié)盟對于雙方的公正和啟迪都是必要的。

沒有一種話語形式是認(rèn)知性的。沒有一種風(fēng)格或方法包含確定的真理標(biāo)準(zhǔn)。沒有一種不能用于以自我欺騙為目的。但是，也許在哲學(xué)與文學(xué)彼此之間專心的——或者我甚至可以（太天真地？）說是充滿愛的——交談中，我們可以希望在某些不受手表控制的時刻，偶然地發(fā)現(xiàn)一些神秘而不完整的事物，類似于有意地俯身（投入），走向恩典。

《愛的知識：寫在哲學(xué)與文學(xué)之間》，[美]瑪莎·C.努斯鮑姆著，李怡霖、于世哲譯，范昀審校，廣西師范大學(xué)出版社2023年11月。