紀(jì)念波考克：阿倫特和波考克的新共和主義

J. G. A. 波考克（1924.3.7-2023.12.12）

共和主義（republicanism）是一個(gè)涵義豐富的概念，根據(jù)學(xué)者的梳理，古典共和主義（classical republicanism）的基本理念包括：將政治自由（political liberty）主要理解為自治（self-government）而非消極的不受干涉的自由，將公民身份（citizenship）聯(lián)系到一種參與和審議（deliberation）的實(shí)踐，重視公民美德（civic virtue）和共同善（common goods）等（參見Republicanism: A Shared European Heritage, Vol.1, ed. Martin van Geldren and Quentin Skinner, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 4-6；蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2013年，第3-5頁(yè)；Noberto Bobbio and Maurizio Vorli, The Idea of the Republic, Cambridge: Polity Press, 2003, p. 8-14）。共和主義在當(dāng)代基本上可以區(qū)分為兩種：一種是強(qiáng)調(diào)公民積極參與政治的共和主義，認(rèn)為公民參與造成真正有凝聚力和活力的政治社群，并且公民也能通過參與，發(fā)展和實(shí)踐人性卓越的品質(zhì)；另一種同樣強(qiáng)調(diào)積極參與政治，但主張參與的意義主要在于，參與是保障政治自由的重要手段。當(dāng)代共和主義對(duì)古典共和理論的復(fù)興，據(jù)此可分為 “強(qiáng)的、存在論的共和主義”和“弱的、工具論的共和主義”。前者將公民參與（civic participation）和政治行動(dòng)（political action）視為真正的人類存在和良善生活的組成部分，阿倫特（Hannah Arendt）和波考克（J. G. A. Pocock）是前一路徑的重要代表。后者將公民美德、政治自由和共同善或多或少地視為工具性價(jià)值，代表人物為昆廷·斯金納（Quentin Skinner）、莫里奇奧·維羅里（Maurizio Viroli）、菲利普?佩蒂特（Phillip Pettit）。阿倫特作為現(xiàn)象學(xué)家，并不承認(rèn)有某種本質(zhì)的人類善，她認(rèn)為一個(gè)人是“誰(shuí)”的問題只能在“言和行的共享”（sharing of words and deeds）中得到揭示，在行動(dòng)和講述中轉(zhuǎn)化為個(gè)人生活故事。波考克偏愛“公民人文主義”（civic humanism）這一來(lái)自意大利人文主義的語(yǔ)詞，在他看來(lái)，“古典共和主義的主張中總是有人文主義的東西：它肯定了一個(gè)人（homo）生活在積極狀態(tài)（vivere civile）中時(shí)，他就自然地成了一個(gè)公民，并最充分地實(shí)現(xiàn)了自己”（[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，155頁(yè)；波考克：《德性、權(quán)利與風(fēng)俗——政治思想史家的一種模式》，載于[美]阿蘭·博耶等：《公民共和主義》，應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編，東方出版社，2006年）。他們都假定政治之善不需要更深層的倫理理由來(lái)證明自身，政治德性乃是在公共空間內(nèi)自身顯現(xiàn)的卓越，是人類良善生活的實(shí)踐品質(zhì)。

漢娜·阿倫特

阿倫特的“現(xiàn)象學(xué)共和主義”（phenomenological republicanism）和波考克的“公民人文主義”所帶來(lái)的這一當(dāng)代共和主義的復(fù)興，視政治性為人類存在基本面向，從而相比于工具論的共和主義，提出了一種真正不同于自由主義的“完備性”學(xué)說(shuō)。（如多位學(xué)者指出的，工具論的共和主義與當(dāng)代公民自由主義并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，自由主義者也常任公民品德對(duì)于維系正義制度有著工具意義上的重要性，共和主義如果不是某種至善論，就和它的自由主義論辯對(duì)手沒有什么兩樣。參見[加]威爾·金利卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海三聯(lián)書店，2004年，540-541頁(yè)。保羅·韋索曼[Paul Weithman]表示：“如果我們想要在根本意義上成為共和主義者，我們最好接受‘至善論共和主義’[perfectionist republicanism]?！彼谖闹刑岢觥靶鹿埠椭髁x”理論必須滿足三個(gè)條件：智識(shí)上令人滿意、政治上能勝任、有歷史根源，并試圖論證“至善論共和主義”滿足了此三個(gè)條件。參見《政治共和主義與至善論共和主義》，載于應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《共和的黃昏：自由主義、社群主義和共和主義》，吉林出版集團(tuán)，2007年。）它們都接受了馬基雅維里對(duì)現(xiàn)代政治的世俗自主性回答，不約而同地把他們的共和思想視為對(duì)古代希羅政治價(jià)值的復(fù)興和對(duì)猶太-基督教價(jià)值的克服。波考克在史學(xué)上對(duì)公民人文主義的“馬基雅維里范式”的建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)它對(duì)古代循環(huán)史觀和基督教救贖史觀中的政治理解的現(xiàn)代反叛；阿倫特將希臘古代與基督教中世紀(jì)和現(xiàn)代加以對(duì)照研究，聲稱公共領(lǐng)域或共和國(guó)滿足了“公共幸?！边@一人類最深層的倫理需要；人在政治生活中有望實(shí)現(xiàn)人之為人的完滿或卓越，乃至將公共世界視為某種“世俗不朽”的東西。因此他們的主張具有了某種政治神學(xué)（political theology）的向度，政治在此被視為一種其本身具有世俗自足性的設(shè)定，隱含了某種在政治中實(shí)現(xiàn)人之“救贖”或“不朽”的“神學(xué)想象”，是保羅·卡恩（Paul W. Kahn）所謂的“關(guān)于神圣經(jīng)驗(yàn)的政治型塑”（[美]保羅·卡恩：《政治神學(xué)：新主權(quán)四論》，鄭琪譯，譯林出版社，2015年，23頁(yè)）。（在漢語(yǔ)思想語(yǔ)境中，“政治神學(xué)”一詞多讓人想到施密特“政治的神學(xué)”[the theology of politics]，因?yàn)樵跉W陸思想發(fā)展中，哲學(xué)家和神學(xué)家都樂于探討基督教與政治之間的關(guān)系，并發(fā)展出一些解釋性的原理或模式，來(lái)詮釋和關(guān)注現(xiàn)代的政治處境?！恫既R克維爾政治神學(xué)指南》從政治與神學(xué)的關(guān)系提出了“政治神學(xué)”的三種理解：一、政治被視為一種有其本身世俗自主性[secular autonomy]的“設(shè)定”[given]；二、神學(xué)是對(duì)政治的批判反省，“神學(xué)反映和強(qiáng)化了正義或非正義的政治安排，那么政治神學(xué)的任務(wù)就是揭露階級(jí)、性別和種族不平等在神學(xué)敘事中再生產(chǎn)的方式，以及重構(gòu)神學(xué)來(lái)服務(wù)于正義事業(yè)”；三、神學(xué)和政治是本質(zhì)上相近的活動(dòng)，二者都為群體的組成提供形而上學(xué)的概念。Peter Manley Scott, and William T. Cavanaugh, eds, The Blackwell Companion to Political Theology, John Wiley & Sons, 2008, p. 3-4.）在作為一種本體論的完備性學(xué)說(shuō)和一種世俗化的政治神學(xué)這兩個(gè)特征上，我將之理解為現(xiàn)代一種特定的政治想象和學(xué)說(shuō)范式，為方便起見也稱為一種“新共和主義”。（學(xué)界一般將二十世紀(jì)五六十年代復(fù)興的共和主義統(tǒng)稱為“新共和主義”[neo-republicanism]。從歷史的角度看，包括“新雅典共和主義”[neo-Athenian republicanism]和“新羅馬共和主義”[neo-Roman republicanism]，前者主要復(fù)興亞里士多德的政治學(xué)說(shuō)，后者推崇西塞羅和馬基雅維里。從政治理論的角度看，指佩迪特[Philip Pettit]以“無(wú)支配的自由”[freedom as non-domination]為核心概念詮釋建構(gòu)的“新共和主義”。參見劉訓(xùn)練：《當(dāng)代共和主義的復(fù)興？》，載于許紀(jì)霖主編：《公共性與公民觀》，江蘇人民出版社，2006年；[澳]菲利普·佩迪特：《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》，劉訓(xùn)練譯，江蘇人民出版社，2009年。）

在當(dāng)代共和主義復(fù)興潮流中，已有論述較多關(guān)注共和主義對(duì)希羅共和思想在近代重生的脈絡(luò)，以及共和主義與自由主義的論爭(zhēng)。其政治理念的本體論承諾及與超越性問題之間的張力很少受到關(guān)注，這導(dǎo)致在共和學(xué)派史學(xué)家們重構(gòu)的共和敘事中，較為忽略基督教對(duì)近代英美共和國(guó)締造的影響，并促進(jìn)了向一種已被西方宗教信仰排斥的古典范式的回歸。在那種古典范式中，“人類是一種被剝奪了古典權(quán)利的不幸動(dòng)物，只有國(guó)家才能拯救他們”（瑞吉·馬爾科·巴薩尼：《共和學(xué)派的破產(chǎn)》，載于應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《共和的黃昏》，75頁(yè)）。在另一些學(xué)者看來(lái)，這種存在論的共和主義無(wú)疑受到了海德格爾的錯(cuò)誤影響。托馬斯·潘戈（Thomas Pangle）站在施特勞斯學(xué)派立場(chǎng)上，將阿倫特攻擊為“以德國(guó)虛無(wú)主義之有害影響來(lái)侵蝕美國(guó)政治思想之自由傳統(tǒng)的海德格爾主義間諜”。她和她的導(dǎo)師們以一種同等危險(xiǎn)的“對(duì)英雄般的、社群祖先的鄉(xiāng)愁式渴望”，助長(zhǎng)了對(duì)界定西方共和傳統(tǒng)的“布爾喬亞式自由主義”的“道德反叛”。潘戈認(rèn)為阿倫特是“這些渴望的最嚴(yán)肅的思想來(lái)源。波考克和他的學(xué)生說(shuō)得很清楚：縱然他們一些關(guān)鍵的方法論預(yù)設(shè)可能源自維特根斯坦、庫(kù)恩（Thomas Kuhn）或者吉爾茲（Clifford Geertz），激發(fā)他們著作的道德靈感還是來(lái)自阿倫特”（Thomas L. Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke,  Chicago: University of Chicago Press, 1990, p. 49）。

《世俗時(shí)代的政治哲學(xué)：共和主義的一項(xiàng)研究》，王寅麗著，上海三聯(lián)書店，2023年10月出版

如何評(píng)價(jià)新共和主義的智識(shí)影響，它是否提供了一種在現(xiàn)代的時(shí)間性困境下“拯救政治”的方案？共和主義能否重新確立一種被現(xiàn)代政治思想，特別是持價(jià)值中立的主流自由主義所放棄的倫理根基？帶著前述哲學(xué)的問題意識(shí)以及思想史的深層張力，《世俗時(shí)代的政治哲學(xué)》以阿倫特和波考克為代表的共和主義作為與古典共和傳統(tǒng)對(duì)話闡釋的典范，做政治哲學(xué)和思想史的分析。就其作為一種“典范”（example）或范式（paradigm）而言，我的研究主要指的是體現(xiàn)在阿倫特和波考克文本中的“政治想象”：以復(fù)興的亞里士多德主義為起源，重新在古典的基礎(chǔ)上闡明現(xiàn)代世俗政治中的共和價(jià)值。作為古典共和主義復(fù)興的代表人物，阿倫特和波考克的共和主張來(lái)自現(xiàn)象學(xué)和史學(xué)建構(gòu)的不同背景。不過在他們不同的理論詮釋背后，隱含著對(duì)政治近似的本體論假定和時(shí)間模式。一方面，希臘城邦主義提出了一種強(qiáng)有力的關(guān)于共同參與生活的形式，盡管基督教不承認(rèn)政治生活的自足和自主地位，卻在神圣維度上保留了共同體的理想；另一方面，公民共和主義在現(xiàn)代初期所引導(dǎo)的人文主義轉(zhuǎn)向，重新喚起了西方人對(duì)政治的熱情和在政治中尋求世俗不朽的努力。阿倫特的存在主義政治哲學(xué)，以及劍橋歷史學(xué)派的波考克對(duì)近代西方政治思想史的“修正綜合”，從哲學(xué)和歷史編篡學(xué)（historiography）的不同取向，建構(gòu)了當(dāng)代共和主義的政治想象。我以這樣一種典范闡釋為主軸，來(lái)分析他們對(duì)亞里士多德、西塞羅、奧古斯丁、馬基雅維里、盧梭、美國(guó)革命等的論述，在經(jīng)典文本和論述者的思想脈絡(luò)以及問題意識(shí)下展開對(duì)話，詮釋和檢視其共和論述的觀點(diǎn)和意涵，從而對(duì)當(dāng)代共和主義的復(fù)興構(gòu)成批判性的反思。

《世俗時(shí)代的政治哲學(xué)》是我多年來(lái)對(duì)阿倫特和波考克的新共和主義所做研究的整理，分上中下三篇。上篇“古典共和傳統(tǒng)的重釋”討論了四個(gè)方面的內(nèi)容：（1）阿倫特對(duì)亞里士多德政治概念的繼承和批評(píng)，主要觀點(diǎn)為：在二十世紀(jì)亞里士多德傳統(tǒng)的復(fù)興中，漢娜·阿倫特?zé)o疑是最大的貢獻(xiàn)者之一。阿倫特繼承了亞氏在政治概念上的公私二分，以及政治的“實(shí)踐”不同于技術(shù)的“制作”，從而在當(dāng)代恢復(fù)了政治活動(dòng)的自足地位；這章接著指出，從阿倫特“拯救行動(dòng)”的立場(chǎng)看，亞氏的自然目的論削弱了行動(dòng)的自足意義，損害了真正的政治自由。（2）奧古斯丁從神學(xué)立場(chǎng)對(duì)古典共和的重構(gòu)以及對(duì)當(dāng)代共和主義的影響。奧古斯丁從西塞羅對(duì)共和國(guó)的定義出發(fā)，批評(píng)了羅馬共和并非“真正的共和”。他一方面把“城”（civitas）的概念擴(kuò)展到天上之城，提出一種神學(xué)框架下的共和主義，另一方面，他從存有論上分析了地上之城的形態(tài)，指出異教的共和國(guó)實(shí)際上出于人的支配欲和追求光榮的欲望，本身不具有實(shí)在性和道德性。其神學(xué)共和的思想深刻提出了政治德性的根基、人的社群性和時(shí)間性存在、罪與愛的問題。（3）波考克對(duì)馬基雅維里德性（virtù）語(yǔ)言的共和主義闡釋。波考克把政治思想史視為政治論說(shuō)的歷史，在《馬基雅維里時(shí)刻》中，他通過對(duì)馬基雅維里的“德性-命運(yùn)”語(yǔ)言的探索，認(rèn)為馬基雅維里為公民共和主義帶來(lái)了語(yǔ)言范式的革命。這一章著重考察波考克對(duì)馬基雅維里的德性語(yǔ)言的解讀，指出其具有的三層含義：公民德性的普遍化、德性的政治化和德性的軍事化。（4）馬基雅維里范式在波考克、斯金納那里的兩種不同闡釋。波考克和斯金納對(duì)當(dāng)代共和主義的論說(shuō)，皆倚重于對(duì)馬基雅維里的解讀，本章分析波考克和斯金納對(duì)于《君主論》與《論李維》之一致性問題的不同觀點(diǎn)，并比較他們?cè)诠埠蛧?guó)腐化問題上的不同看法。透過文本詮釋的脈絡(luò)，理解當(dāng)代共和主義所謂的“德性”范式和“法律”范式之爭(zhēng)。

以阿倫特和波考克為代表的新共和主義者對(duì)古典共和主義的復(fù)興，都有意無(wú)意地繞開了奧古斯丁的神學(xué)共和思想對(duì)古典共和理想的批判（參見蔡英文：《古典共和之政治理想與奧古斯丁的政治神學(xué)之批判》，載于蔡英文：《主權(quán)國(guó)家與市民社會(huì)》，北京大學(xué)出版社，2006年）。這使得在歷史層面，他們所復(fù)興的共和主義是一種古代片面的意識(shí)形態(tài)，這種政治觀假定了人在政治中可以實(shí)現(xiàn)德性的自足圓滿，良好的政治共同體有望通過對(duì)自身榮耀和不朽的追求而持久，從而跟宗教改革后近代其他政治話語(yǔ)如清教共和主義、現(xiàn)代市民社會(huì)理論、女性主義都處在持續(xù)沖突中。在理論層面，古典共和主義繞過基督教返回古代的參與理想和公民美德觀，在政治學(xué)者看來(lái)始終是過于高蹈和不可欲的，也難以對(duì)當(dāng)代政治的多元主義和群體政治做出回應(yīng)（參見劉訓(xùn)練：《共和主義的復(fù)興——當(dāng)代共和主義的局限與困境》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2007年第六期）。在中篇“世俗時(shí)代的政治哲學(xué)”中，考察新共和主義所復(fù)興的古典共和理想與基督教之間的復(fù)雜張力關(guān)系?！笆浪讜r(shí)代”是當(dāng)代加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒用于描述西方現(xiàn)代的一個(gè)概念。經(jīng)典的世俗化理論主張西方現(xiàn)代化的過程是一個(gè)日益世俗化的過程，即宗教信仰的衰落和退出公共領(lǐng)域的過程。但泰勒用“世俗性”（secularity）一詞指的不是以上兩種含義，而是近代以來(lái)信仰之理解語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變，即西方在最近五百年的發(fā)展，“將我們從一個(gè)實(shí)際上不可能不信上帝的社會(huì)，帶入了另一個(gè)社會(huì)，在其中信仰（甚至對(duì)最堅(jiān)定的信徒而言）只是人生諸多可能性之一”（Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007，p. 3）。泰勒的世俗化視角，有力地破除了將宗教與理性、宗教與政治對(duì)立起來(lái)的啟蒙敘事，表明世俗現(xiàn)代并非一味拒絕宗教，但人們無(wú)論是否有信仰，都已置身于泰勒所謂的“內(nèi)在框架”（immanent frame）之下，在其中可以無(wú)需指涉“超自然”或“超越”存在來(lái)尋求對(duì)完滿的體驗(yàn)，信仰僅僅成為人生諸多可能的選項(xiàng)之一。泰勒對(duì)西方社會(huì)這一變化的追溯還表明，在現(xiàn)代社會(huì)，世俗人文主義（secular humanism）實(shí)際上具有了某種終極意義，承擔(dān)著人在封閉內(nèi)在框架中的終極渴望。從泰勒的世俗化觀點(diǎn)看，我們就不必糾結(jié)于阿倫特的早期神學(xué)傾向是否與成熟時(shí)期的政治思想之間存在著斷裂的問題。阿倫特在1950年一次題為“宗教與知識(shí)分子”的專題研討會(huì)上，說(shuō)她自己從未“明確拒絕……傳統(tǒng)宗教”，亦未就此而“接受”它們（[美]漢娜·阿倫特：《愛與圣奧古斯丁》，漓江出版社，2019年，218頁(yè)）。我在這一部分集中考察了阿倫特早期博士論文中對(duì)奧古斯丁的解讀：阿倫特從奧古斯丁的愛觀中得到啟示，透過將奧古斯丁的“圣愛”轉(zhuǎn)化為“世界之愛”，來(lái)維護(hù)持久的人類共同世界。雖然她對(duì)基督教始終持批判態(tài)度，但正如伯諾爾（James Bernauer） 指出的，阿倫特對(duì)基督教元素的吸取，使她的政治思想可以同時(shí)成為極權(quán)主義和世俗主義對(duì)宗教誤用的解毒劑（J. W. Bernauer, “The Faith of Hannah Arendt,” in Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Martinus Nihoff, 1987, p. 17）。

阿倫特和波考克都著力討論的“美國(guó)革命”問題，是另一個(gè)分析世俗現(xiàn)代引發(fā)的“神學(xué)-政治”問題的絕佳主題。在始于阿倫特和完成于波考克的對(duì)美國(guó)革命“共和主義綜合”中，美國(guó)的共和主義根基被置于希臘和羅馬的古典傳統(tǒng)之中，忽略了基督教對(duì)古典共和傳統(tǒng)的重塑，也全然不顧基督教對(duì)近代英美共和國(guó)締造的現(xiàn)實(shí)影響。新共和主義在此典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代關(guān)于“人類自足性”的文化意識(shí)，人類自足性的標(biāo)識(shí)在新共和主義中是人借由政治性潛力——言說(shuō)和行動(dòng)——來(lái)實(shí)現(xiàn)自我完善的信念，和對(duì)人類創(chuàng)建政治國(guó)家以實(shí)現(xiàn)世俗不朽的永恒渴求。在阿倫特那里，美國(guó)革命的核心問題是“共和國(guó)”立國(guó)的問題，在波考克那里則是共和國(guó)的延續(xù)問題。波考克對(duì)文藝復(fù)興和現(xiàn)代早期共和主義的解釋，本身是一個(gè)調(diào)和希臘觀點(diǎn)與基督教的產(chǎn)物，一方面他認(rèn)為基督教觀點(diǎn)與柏拉圖關(guān)于變易和存在、特殊與普遍的觀點(diǎn)沒有區(qū)別，在其中正如阿倫特所說(shuō)的，傳統(tǒng)政治哲學(xué)都采取了一種貶抑政治的態(tài)度；另一方面，他接受了被基督教的偶然性、特殊性和歷史性所塑造的哲學(xué)意識(shí)，但在繼承尼采對(duì)基督教批判的基礎(chǔ)上，把基督教的上帝與柏拉圖的理念一道作為無(wú)時(shí)間性、無(wú)世界性的“普遍化圖式”而加以拒斥之后，他的歷史意識(shí)變成了激進(jìn)存在主義的、無(wú)根基的歷史意識(shí)。在他那里，共和國(guó)——以參與行動(dòng)實(shí)現(xiàn)特殊善和共同善的統(tǒng)一的生活方式——如何在歷史中持久存續(xù)的問題，就變得尤為突出。阿倫特和波考克的共和主張?jiān)诓煌睦碚撛忈尡澈?，隱含著對(duì)政治近似的本體論假定和時(shí)間想象。《現(xiàn)代共和思想的時(shí)間意識(shí)》一章進(jìn)一步對(duì)他們的政治觀隱含的時(shí)間意識(shí)做了分析，說(shuō)明波考克把公民人文主義解釋為現(xiàn)代早期與基督教神圣時(shí)間相抗衡的政治模式，阿倫特的共和主義則試圖以“開端時(shí)間”來(lái)抵御現(xiàn)代的“過程時(shí)間”，并以開端的自我奠基來(lái)解決共和國(guó)的持久性問題。

下篇將新共和主義置于當(dāng)代詮釋學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和馬克思的實(shí)踐唯物主義視野中，加以比較性的檢視。前兩章分析了阿倫特從詮釋學(xué)角度對(duì)政治思想的重建，和波考克從當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)角度對(duì)政治思想和政治論說(shuō)的方法論探索，從而說(shuō)明他們對(duì)政治之事作為“言說(shuō)和行動(dòng)”的定義，與二十世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)在方法論上的暗合。后一篇是對(duì)阿倫特與馬克思的思想關(guān)系的一個(gè)考察。1952至1953年間，阿倫特在完成《極權(quán)主義的起源》之后開始了針對(duì)馬克思主義的一系列研究，1953年她在普林斯頓大學(xué)做了六次關(guān)于“馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)”的演講。阿倫特對(duì)馬克思的勞動(dòng)問題的討論，既抓住了政治現(xiàn)代性問題的核心，又是與馬克思進(jìn)行的一場(chǎng)充滿誤解的對(duì)話。

以阿倫特和波考克的共和主義作為新共和主義的典范，進(jìn)而把他們的共和主義解釋為一種復(fù)興古典政治的現(xiàn)代敘事，雖然觸及當(dāng)代共和主義政治的一些核心問題，特別是當(dāng)代政治思想對(duì)基督教和古典政治之間張力的繼承，但又要面對(duì)的一個(gè)基本的難題，就是這種共和敘事在歷史和哲學(xué)上是否成立。從歷史的角度來(lái)看，阿倫特對(duì)基督教的非政治的解釋是很成問題的。她基本上是用自己的思想來(lái)建構(gòu)歷史，她對(duì)美國(guó)建國(guó)和法國(guó)革命的解釋也是如此，而這種“創(chuàng)造性”解釋到了歷史學(xué)家波考克那里更成問題。再?gòu)恼軐W(xué)的角度來(lái)說(shuō)，阿倫特存在論的、非目的論的共和主義讓政治本身變得抽象，這種政治觀何以能克服她要批判的現(xiàn)代性問題？其次，關(guān)于公民人文主義與基督教的關(guān)系，關(guān)于宗教在美國(guó)建國(guó)中所扮演的角色，都比他們呈現(xiàn)的圖景更為復(fù)雜。例如，如果考察近代歐洲的主要共和國(guó)：日內(nèi)瓦、荷蘭、英國(guó)、美國(guó)，會(huì)發(fā)現(xiàn)在自由主義和共和主義之外，更重要的影響可能來(lái)自一種深受加爾文主義影響的社群主義。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這些問題有些會(huì)成為進(jìn)一步探索的觸發(fā)點(diǎn)，有些則是理解文本意圖的背景。新共和主義受到的各方面質(zhì)疑，本身也顯示了這一現(xiàn)代政治范式在回應(yīng)“古今之爭(zhēng)”中的強(qiáng)烈問題意識(shí)，《世俗時(shí)代的政治哲學(xué)》則試圖為此范式提供一種無(wú)論從內(nèi)部還是外部都缺失的視角。

（本文摘自王寅麗著《世俗時(shí)代的政治哲學(xué)：共和主義的一項(xiàng)研究》導(dǎo)言）