評(píng)《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》：真容、濾鏡與虛實(shí)之際

《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，陶金著，上海古籍出版社，2023年10月出版，1627頁(yè)，198.00元

2022年盛夏，烈陽(yáng)炙烤著的圣地茅山看不到一縷縹緲云霞，在熱氣中扭曲的絲絲灰煙讓人疑心是山火的前奏。受陶金邀請(qǐng)，我趕赴茅山參加江蘇省道學(xué)院建設(shè)方案的論證活動(dòng)。就在此次行程中，獲悉他的《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》即將出版。基于對(duì)此書(shū)大致內(nèi)容和作者基本理念的了解，此書(shū)成為2023年度我最期待的道教論著。拿到這部書(shū)的一刻，超乎意料的不僅是書(shū)的體量（一千六百多頁(yè)），更令我意想不到的是書(shū)中的內(nèi)容和觀點(diǎn)如此復(fù)雜糾纏，突出的價(jià)值與可能的疑慮撕扯著我對(duì)這部著作的整體認(rèn)識(shí)。

這部著作分為四冊(cè)，側(cè)重均有不同。第一冊(cè)包括《前言》和《前夜》《盟約》兩章（本段和下一段里的《盟約》均指第二章，而非書(shū)名）。《前言》中，作者簡(jiǎn)要介紹此書(shū)秉持的理念，提出諸如人本位、道本位、師本位、民本位的撰述立場(chǎng)。從后文的情況來(lái)看，作者確實(shí)將“四本位”貫徹始終——人的“主觀能動(dòng)性”、突出的崇道和“insider”立場(chǎng)、道要師受的關(guān)鍵價(jià)值以及對(duì)早期盟威道“平民宗教”的推重等，被反復(fù)提及，并以此為線索搭構(gòu)起一套理想中的道教“神學(xué)”（如果這個(gè)詞還可以將就使用的話）和實(shí)踐模型?！肚把浴分械倪@些想法格外清晰，使我們了解到此書(shū)的創(chuàng)作目的并不完全滿足于呈現(xiàn)道教某個(gè)歷史切面的真實(shí)情況，而是希圖在部分道教文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，從宗教學(xué)和教義建設(shè)的角度構(gòu)擬出優(yōu)秀的道教義理原型（或模型），并將這樣的理想原型引入當(dāng)下焦慮萬(wàn)分的道教義理建設(shè)運(yùn)動(dòng)?！肚耙埂分饕榻B商周兩漢時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)信仰要點(diǎn)；《盟約》首先解說(shuō)先秦冊(cè)命等盟約儀式，緊接著展開(kāi)對(duì)漢末盟威道盟約的討論，并對(duì)盟威道的重要義理主題進(jìn)行分析和串聯(lián)。

盡管《前夜》和《盟約》對(duì)盟威道“前史”的介紹并沒(méi)有太多新見(jiàn)，行文和組織方面也顯得有些啰嗦，但卻并非可有可無(wú)的部分。作者耗費(fèi)兩百多頁(yè)篇幅（占全書(shū)八分之一強(qiáng)）來(lái)交代問(wèn)題，自然有其考慮。揣測(cè)作者的心思并不那么難，一者當(dāng)然是強(qiáng)調(diào)道教從文化源頭來(lái)看就是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，打根上來(lái)說(shuō)就屬于中國(guó)文化的“中心”，而不是常被儒家攻擊的“異端”；二者是試圖指出道教的“源頭”并不僅僅是玄虛的老莊思想，并嘗試將道教的思考和信仰實(shí)踐落實(shí)到更多更具體的來(lái)源上；三者則通過(guò)梳理和比較闡明早期道教的教義和組織模式部分來(lái)源于對(duì)世俗官方的模仿，因此帶有很明確的時(shí)代烙印，同時(shí)又揭示道教在面對(duì)社會(huì)危機(jī)時(shí)提出與官方不同、且富有創(chuàng)造性和實(shí)驗(yàn)性的應(yīng)對(duì)辦法——這些辦法的內(nèi)核則是作者強(qiáng)調(diào)的盟威道的宗教精神?！睹思s》中用了近三百頁(yè)篇幅介紹早期盟威道的盟約活動(dòng)和基本義理，總結(jié)出盟威道“神不飲食、師不受錢(qián)”等“清約”精神。在作者看來(lái)，傳說(shuō)中大道與張?zhí)鞄熈⒚恕⑻鞄熍c川中百鬼立盟、天師和祭酒與道民立盟，構(gòu)成了盟威道盟約的幾個(gè)層次，所有盟約的本質(zhì)都是大道“下教”的重演，盟約的特征則可以總結(jié)為區(qū)別于朝廷血食祭祀的“清約”大道。《盟約》這部分內(nèi)容中最富有創(chuàng)造性的地方，在于作者將盟威道的若干核心義理要素“串聯(lián)”成一個(gè)相互聯(lián)系、彼此貫通的理論框架，教義詮釋由此獲得很強(qiáng)的整體性和系統(tǒng)性。教義的極端復(fù)雜性（有時(shí)甚至是矛盾性），使得將早期盟威道義理系統(tǒng)化的工作在思想史研究中并不多見(jiàn)，所取得的效果也不能令人滿意。由是，作者對(duì)盟威道教義的組織和編排便顯得難能可貴。其不僅形成一定的學(xué)術(shù)價(jià)值，更重要的或許是對(duì)當(dāng)代道教教義建設(shè)所可能帶來(lái)的啟發(fā)。當(dāng)然，這樣的教義串聯(lián)并非毫無(wú)疑問(wèn)，突出缺陷和問(wèn)題稍后集中分析。

《盟約》的第二冊(cè)就是第三章《法箓》。一如其名，這一接近五百頁(yè)的篇章主要就是在討論早期道教的法箓問(wèn)題。法箓，對(duì)于當(dāng)前道教研究者而言絕不陌生，但不少人卻仍將之與“符”混淆起來(lái)，流行一時(shí)的“符箓（派）”的說(shuō)法長(zhǎng)期誤導(dǎo)大眾認(rèn)知。道符，一般表現(xiàn)為文字與象征符號(hào)結(jié)合的圖形，以之為“合同”（類(lèi)似虎符）調(diào)動(dòng)神靈和大道之力。法箓，一般是寫(xiě)畫(huà)有大道兵將的長(zhǎng)卷或冊(cè)子，在儀式中授予修道者。依法擁有法箓的修道者，有調(diào)動(dòng)和役使箓上兵將的權(quán)力，這些原則上是由道氣所化的大道吏兵則會(huì)受命為修道者提供傳章送表、驅(qū)邪斬煞等服務(wù)。符、箓之別，還是比較明顯的。在這一章中，作者著重介紹盟威道（正一道）法箓系統(tǒng)（包括券契）的組成和演化經(jīng)歷，在此基礎(chǔ)上闡釋圍繞受箓活動(dòng)展開(kāi)的教團(tuán)組織模式和人神關(guān)系。早期盟威道教團(tuán)中的法箓分為多個(gè)等級(jí)，受箓的過(guò)程伴隨著教民的成長(zhǎng)、成年、婚配和擔(dān)任教內(nèi)職務(wù)。因此，理論上講，法箓既在人神關(guān)系中扮演重要的中介角色，很多溝通神靈世界的儀式活動(dòng)只有在箓中吏兵的輔助下才能完成，同時(shí)，層級(jí)分明的法箓體系也構(gòu)成了盟威道教團(tuán)的基本組織框架。作者對(duì)法箓在神學(xué)和組織層面的雙重意義均做以詳細(xì)介紹，細(xì)致地闡明法箓在道教義理中的關(guān)鍵意義?！斗ü偂芬徽鲁攸c(diǎn)介紹正一盟威箓外，也對(duì)出現(xiàn)較晚的靈寶和上清法箓進(jìn)行了梳理和討論，其間還反對(duì)了我的一個(gè)觀點(diǎn)。我曾認(rèn)為，東晉南朝的上清和靈寶傳統(tǒng)主要以“經(jīng)教”為核心，“法箓”并非其必須，故僅在道教整合運(yùn)動(dòng)中臨時(shí)創(chuàng)作法箓以“充數(shù)”。我所依據(jù)的證據(jù)是目前能看到的上清和靈寶“法箓”，在形式上與標(biāo)準(zhǔn)的正一盟威箓差異明顯，不算是神兵神將的名箓。但本書(shū)作者指出，能夠役使法箓吏兵是從事道教儀式的基礎(chǔ)，上清和靈寶兩家（尤其靈寶）大概能意識(shí)到法箓在行法和儀式方面的意義，故相對(duì)較早就開(kāi)始有意識(shí)地創(chuàng)作自家法箓。簡(jiǎn)言之，我的觀點(diǎn)是上清和靈寶素來(lái)不重視法箓，但陶金的觀點(diǎn)則是二者對(duì)這一道教要素也頗為重視。通過(guò)本書(shū)第三章的詳細(xì)分析，可發(fā)現(xiàn)陶金的反對(duì)和糾錯(cuò)大概更有道理。

這部書(shū)的第三冊(cè)由《授度》和《余論》組成，是四冊(cè)里最薄的一本，但卻是全書(shū)論證鏈條中不可或缺的環(huán)節(jié)。如上文所述，本書(shū)第一冊(cè)主要研究盟威道義理源流和框架，第二冊(cè)重點(diǎn)放在對(duì)占據(jù)義理中心的法箓的剖析，而第三冊(cè)則主要討論傳授法箓等要素的授度儀式。三冊(cè)書(shū)稿組成的“義理框架-中心法箓-授度儀式”的結(jié)構(gòu)，層層遞進(jìn)、彼此貫通。有關(guān)道教儀式的討論，原本是國(guó)內(nèi)道教學(xué)研究中最薄弱的領(lǐng)域之一，但通過(guò)施舟人（Kristofer Schipper）、勞格文（John Lagerwey）、陳耀庭、呂鵬志等海內(nèi)外老中青數(shù)代人的努力，道教儀式已逐漸成為熱門(mén)話題，以至于對(duì)年輕學(xué)者而言，論道教而不及齋醮道法、煉度召遣便可能被貼上“不預(yù)流”的標(biāo)簽。盡管專(zhuān)門(mén)研究道教儀式的學(xué)者群體仍不算太大，但這個(gè)領(lǐng)域卻已不再像曾經(jīng)那么“冷門(mén)”。道理很簡(jiǎn)單，“熱門(mén)”內(nèi)卷嚴(yán)重后，“冷門(mén)”自然會(huì)成長(zhǎng)為新的熱點(diǎn)。這一章對(duì)正一授度儀式的內(nèi)容、儀式結(jié)構(gòu)、符號(hào)象征進(jìn)行分析，除很好地梳理出授度儀式的框架和模型外，更對(duì)儀式中所蘊(yùn)含的“玄理”進(jìn)行剖析。這一章中，最吸引我的是第二十節(jié)“升度儀式與義理考察”?！吧鸁o(wú)道位，死為下鬼”，既然道士生前恩受法箓獲得“道位”，預(yù)定了仙界的入場(chǎng)券，那么身故之后自當(dāng)舉辦與俗有別的對(duì)應(yīng)儀式，完成羽化登仙的最終步驟。這一節(jié)指出道士死后升度儀與生前授度儀之間存在對(duì)應(yīng)關(guān)系，并以2021年3月11日，依閭山法為著名海外漢學(xué)家兼道士施舟人舉辦的“三界解釋召職登仙醮”為例，細(xì)致地描述了一例升度儀式的完整面貌。這段內(nèi)容讓我們?cè)诰拺亚百t的同時(shí)，收獲了對(duì)道教儀式的深刻理解。

對(duì)我個(gè)人而言，全書(shū)的第四冊(cè)可能“最有用”。盡管作者僅將之作為《附錄》掛在最后，但這部分內(nèi)容給出的受箓文書(shū)、儀式以及有關(guān)宋元道教轉(zhuǎn)變、法職體系要素的討論，均以具體案例輔助著前文對(duì)正一道法箓盟約的論述。附錄中，不論是江西修水的《都功箓》、甘肅民勤的《坐靖參傳》儀式，還是流傳至今的宋以后三種法箓傳度文憑，都以新材料的性質(zhì)吸引了我的眼球。書(shū)中有關(guān)宋元道教轉(zhuǎn)變要點(diǎn)的討論，作者梳理出近世以來(lái)，道教授度體系中模仿漢官和宋官的兩種體系的調(diào)和過(guò)程。正如我們所熟知的那樣，這樣的調(diào)和在各種版本的《天壇玉格》中表現(xiàn)最為集中，作者對(duì)這部文獻(xiàn)的分析和使用非常充分。附錄二，有關(guān)從三山（龍虎山、茅山、閣皂山）并立、到“三山混一”、再到龍虎山以“萬(wàn)法宗壇”的名義統(tǒng)轄道法的過(guò)程的分析，值得關(guān)注。其中對(duì)涵蓋越來(lái)越廣、成分越來(lái)越復(fù)雜的“正一道教”的歷史脈絡(luò)的整體把握很有指導(dǎo)意義。附錄中有關(guān)當(dāng)代道教田野研究“學(xué)術(shù)倫理”問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)，提出了一個(gè)值得廣泛關(guān)注的問(wèn)題。或許是由于擁有insider身份的原因，作者對(duì)道教的熱情比一般道教學(xué)者強(qiáng)烈很多，由此也對(duì)道教研究中可能涉及的倫理問(wèn)題（尤其是可能對(duì)道教帶來(lái)傷害的現(xiàn)象）頗為敏感。正如作者指出的那樣，道教畢竟是一個(gè)活生生的宗教，學(xué)術(shù)研究對(duì)當(dāng)代道教內(nèi)部必須守護(hù)的秘傳要素的不當(dāng)公開(kāi)，可能會(huì)傷害信仰者的宗教感情，同時(shí)也可能造成擾亂當(dāng)代宗教生態(tài)的后果。事實(shí)上，這樣的違背學(xué)術(shù)倫理的研究行為，不僅會(huì)對(duì)道教產(chǎn)生傷害，對(duì)學(xué)術(shù)研究的持續(xù)發(fā)展也并不像看上去那么有利。公開(kāi)“秘密”最初確實(shí)會(huì)令我們因收獲新材料而欣喜，但反復(fù)如是，恐怕學(xué)者將很難取得信仰者的信任——信仰者像“防賊”一樣提防披荊斬棘行走在田野中的學(xué)者，深藏密寶，不再外借。顯然，這不是一幅令人期待的愉悅畫(huà)面?；蛟S學(xué)術(shù)研究確實(shí)是無(wú)疆界的，但“宣傳”恐怕還是要考慮到最基本的原則。

以上擇要介紹《盟約》的內(nèi)容組成，接下來(lái)從個(gè)人閱讀感受出發(fā)，就這部著作的價(jià)值和疑問(wèn)稍作闡述。本書(shū)最大的學(xué)術(shù)意義自然是完整地梳理了正一道的盟約和法箓制度，并對(duì)這些制度的教義玄理進(jìn)行系統(tǒng)性闡發(fā)，在此基礎(chǔ)上隱約形成了一個(gè)以原始盟威道“清約”為核心的道教教義框架模型。本書(shū)無(wú)疑是目前最具整體思維的同類(lèi)型著作，具備承前啟后的學(xué)術(shù)意義。作者資料性和思想性并重的取向，田野工作與文獻(xiàn)考察相互印證的方法，都是非常值得推崇的研究和撰述模式。書(shū)中將盟威道若干原理與猶太教進(jìn)行比較的做法，也令人耳目一新。以往的道教比較研究，常常將佛教置于比較的另一端，佛道比較雖常以“找不同”來(lái)呈現(xiàn)二者特色，但更多精力則放在用“找相同”來(lái)展現(xiàn)二者可能存在的交涉歷史。作者以猶太教替換佛教成為道教的比較對(duì)象，通過(guò)“找相同”的辦法，將猶太教研究中一些已經(jīng)獲得較好處理的主題挪用為道教研究的問(wèn)題意識(shí)，從而呈現(xiàn)盟威道及其義理的重要價(jià)值。對(duì)比項(xiàng)不同，發(fā)現(xiàn)自然也不同。唯需說(shuō)明的是，佛-道比較與猶-道比較的出發(fā)點(diǎn)和希圖解決的問(wèn)題不同，各有優(yōu)勢(shì)，沒(méi)必要厚此薄彼。

對(duì)圖像的充分呈現(xiàn)，也是這部著作的一大特色。以建筑設(shè)計(jì)師為本職的作者，對(duì)圖像和美術(shù)具備異常的興趣和感觸。書(shū)中大量的圖像，不僅來(lái)源于對(duì)既有材料的截取，更有不少來(lái)自于作者及其朋友的創(chuàng)作。圖像與文字交相輝映，形成獨(dú)特的視覺(jué)系統(tǒng)，給閱讀增加很大的樂(lè)趣。尤其值得稱(chēng)道的是，一些道教文書(shū)和圖像比較長(zhǎng)，對(duì)這些圖像的表現(xiàn)非?？简?yàn)出版社編輯的技術(shù)水平。手頭這部書(shū)中穿插折疊的長(zhǎng)圖，兼顧了美觀與實(shí)用。然而，在制圖方面或許也存在兩個(gè)美中不足的地方：第一，彩圖部分出現(xiàn)過(guò)分靠近中縫的現(xiàn)象，給圖像內(nèi)側(cè)部分的閱覽造成困擾；第二，書(shū)中一些圖示可有可無(wú)，甚至毫無(wú)必要。如述及中國(guó)古代掌控姓名便可控制人、鬼的信仰時(shí)，作者給出動(dòng)畫(huà)片《千與千尋》中湯婆婆將主人公名字部分收入掌中從而獲得掌控和支配主人公權(quán)力的案例以及圖片（同時(shí)還給出動(dòng)畫(huà)片《夏目友人帳》中主人公掌握鬼怪名錄的情況作為另一個(gè)案例）。前后文對(duì)名、錄（箓）的解釋已足夠清楚，沒(méi)必要使用這樣的材料輔助論證。如此論述，可能增加閱讀樂(lè)趣，但卻與全書(shū)的整體格調(diào)不和，有失嚴(yán)肅，弄巧成拙。彩圖里已切開(kāi)的心里美蘿卜，大概與《千與千尋》劇照達(dá)到了異曲同工的負(fù)面效果。瑕不掩瑜，這些小問(wèn)題不能掩蓋整套書(shū)圖像系統(tǒng)的精美考究。

這部著作優(yōu)點(diǎn)不少，但也存在這樣那樣的疑問(wèn)。從個(gè)人的立場(chǎng)和學(xué)識(shí)出發(fā)，我對(duì)書(shū)中的某些觀點(diǎn)表示理解，但卻無(wú)法達(dá)成認(rèn)同——文章像河，終于流淌到“吃瓜群眾”喜聞樂(lè)見(jiàn)的河段。

我對(duì)這套書(shū)最大的疑問(wèn)主要是有關(guān)盟威道義理“玄解”的一些內(nèi)容，尤其是對(duì)作者總結(jié)盟威道義理的方法和解釋向度心存疑惑。這個(gè)問(wèn)題，往根上說(shuō)，涉及研究立場(chǎng)（insider-outsider）和思想研究中的“照著講”和“接著講”的爭(zhēng)論。有關(guān)盟威道義理系統(tǒng)的構(gòu)建，集中體現(xiàn)在第一冊(cè)后半和第二冊(cè)中。作者在構(gòu)建義理系統(tǒng)時(shí)，對(duì)材料的選擇比較自由，時(shí)間跨度有時(shí)也比較大。如此建構(gòu)起來(lái)的盟威道義理系統(tǒng)，很難說(shuō)真的符合盟威道最初的現(xiàn)實(shí)情況，其可能只是作者通過(guò)取擇材料外加合理想象制造出來(lái)的“理想化盟威道樣態(tài)”。但作者對(duì)這個(gè)理想化的樣態(tài)非常熱衷，常以之作為“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)衡量后世道教現(xiàn)象是否墮落腐壞。下面以書(shū)中花費(fèi)大量篇幅著重探討的鶴鳴山盟約和“清約”精神為例，簡(jiǎn)單談?wù)勆鲜鰡?wèn)題。

作者對(duì)傳說(shuō)中發(fā)生在鶴鳴山的張道陵從老君受道事件（簡(jiǎn)稱(chēng)鶴鳴山盟約）頗為關(guān)注，將之作為盟威道“盟約”的起始。道教內(nèi)部材料給出的鶴鳴山盟約發(fā)生在漢安元年（142）五月一日，對(duì)一般學(xué)者而言，會(huì)暫時(shí)擱置事件本身的“真假”不論（甚至簡(jiǎn)單地將之視為張魯政權(quán)創(chuàng)造的傳說(shuō)），而將精力放在考察傳說(shuō)出現(xiàn)的時(shí)間、背景和后續(xù)影響上；但對(duì)道教信仰者而言，這一事件卻是不可置疑的真相，大道“下教”張道陵的情況如教內(nèi)文獻(xiàn)描述的一般無(wú)二、真實(shí)不虛。作者對(duì)鶴鳴山盟約的解讀充滿新意，但立場(chǎng)卻顯得有些游移。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，作者既認(rèn)為這場(chǎng)鶴鳴山盟約是真實(shí)發(fā)生過(guò)的事件，將之作為大道下教的重要案例反復(fù)強(qiáng)調(diào)，但同時(shí)又對(duì)之做出更為內(nèi)在的解讀，稱(chēng)：“鶴鳴山盟約并非發(fā)生于身外，是天師心中的一次靈光的閃耀，而這種難以名狀的密契體驗(yàn)需要領(lǐng)會(huì)，并轉(zhuǎn)化為人類(lèi)可以理解的信息”（245頁(yè)）。類(lèi)似的說(shuō)法，在書(shū)中反復(fù)出現(xiàn)——“鶴鳴山石室內(nèi)所發(fā)生的事件雖然可以被稱(chēng)作‘建立盟約’與‘傳授道法’，但其內(nèi)在實(shí)質(zhì)則是天師在冥通之中所獲得的全身心的感知與領(lǐng)悟，所謂的老君、道氣，與其說(shuō)來(lái)自身外，倒不如說(shuō)緣自身中一種極為內(nèi)在的宗教體驗(yàn)”（333頁(yè)）。由于將鶴鳴山盟約理解為天師內(nèi)心的“靈光閃耀”，此次“老君-張道陵”之間的傳授便被理解為“人類(lèi)自性覺(jué)醒在歷史中的具體表現(xiàn)”（第1頁(yè)），同時(shí)這樣的靈光閃耀也可以在天師之外的后人心中獲得重復(fù)——“不僅顯現(xiàn)在天師的心神之中，且還可重復(fù)迸發(fā)于我們后人的心神之中”（237頁(yè)）。這樣的理解，既與將鶴鳴山盟約作為真實(shí)仙道事件的教內(nèi)解說(shuō)不同，也與一般的學(xué)術(shù)理解相異。從根本上來(lái)說(shuō)，這樣的認(rèn)識(shí)是推測(cè)性的，得不到現(xiàn)有文獻(xiàn)的有力支持。但與此同時(shí)，這樣的推測(cè)也因缺少依據(jù)而無(wú)法被證偽。無(wú)法被證實(shí)和證偽的問(wèn)題，大概就不再屬于常規(guī)文史哲領(lǐng)域討論的范疇，而應(yīng)當(dāng)被理解為對(duì)道教神學(xué)的創(chuàng)造性理解。有關(guān)于此，真誠(chéng)地講，我可以理解作者對(duì)鶴鳴山盟約及其意義的解讀，并覺(jué)得這樣的解讀對(duì)教義建設(shè)而言很有啟發(fā)價(jià)值，但在個(gè)人的學(xué)術(shù)立場(chǎng)上卻很難完全給予認(rèn)同和接受。從學(xué)術(shù)立場(chǎng)上看，我們似乎僅能確定這個(gè)盟約是曹魏或更早一點(diǎn)出現(xiàn)的盟威道傳說(shuō)，而并不能由這樣的傳說(shuō)推測(cè)大約一百前年所謂鶴鳴山盟約的真實(shí)情況——如果不是徹底而冒失地否定其真實(shí)性的話。

接著來(lái)看“清約”。作者將早期盟威道的核心價(jià)值總結(jié)為“清約”精神。這個(gè)清約精神不局限于常常被提起的“神不飲食，師不受錢(qián)”原則，書(shū)中對(duì)早期盟威道優(yōu)越性的集中表述可以被視作對(duì)“清約”精神的總結(jié)：“盟威道是一個(gè)面向平民大眾，試圖打破年齡、性別、階層、種族界限，以道氣使人類(lèi)共命的宗教信仰與實(shí)踐體系，其具有以道德為先導(dǎo)的理性精神，以及以此賦予人類(lèi)自由意志的自由精神。盟威道的教法并不與塵世中的生活脫節(jié)，但其著眼點(diǎn)則在于終極的生命超越?！保?34頁(yè)）作者總結(jié)的以“清約”為核心的盟威道義理閃耀著超越時(shí)代的光芒，但正如前文所述，作者總結(jié)義理的方法與常規(guī)學(xué)術(shù)意圖呈現(xiàn)歷史切面的旨趣非常不同。通過(guò)較為開(kāi)放的選擇和串聯(lián)道教材料，作者組織起一套看似自洽的義理系統(tǒng)，但這個(gè)體系可能無(wú)法完全貼敷歷史上任何時(shí)間點(diǎn)的盟威道真實(shí)情況。這樣的教義組織辦法當(dāng)然也有啟發(fā)性，尤其是對(duì)道教教義建設(shè)和道教信仰者而言充滿著難以抗拒吸引力，但卻也不是以“求真求實(shí)”為目的的常規(guī)學(xué)術(shù)的訴求。嚴(yán)格地講，書(shū)中以“清約”精神為中心編織起的盟威道義理系統(tǒng)，是作者用巧妙的構(gòu)思創(chuàng)造出的理想模型。這樣的教義研究，不能算是“歷史學(xué)的”和“文獻(xiàn)學(xué)的”（照著講），但卻很有點(diǎn)“哲學(xué)的”味道（接著講）。常規(guī)學(xué)術(shù)的“求真”，與作者所追求的“求善”之間的張力，由此得到凸顯。理想的“清約”光芒萬(wàn)丈，書(shū)中甚至產(chǎn)生類(lèi)似“本質(zhì)主義”的立場(chǎng)，在一定程度上將是否符合“清約”視作衡量道教進(jìn)步還是墮落的重要標(biāo)準(zhǔn)。例如，盟威道中，功能性“內(nèi)箓”（如斬妖捉鬼等專(zhuān)門(mén)功能）的產(chǎn)生可能要晚于所有道民都可逐漸獲受的“外箓”，作者對(duì)這些“內(nèi)箓”的批評(píng)顯得頗為苛刻：“‘內(nèi)箓’‘外箓’之說(shuō)，實(shí)際違背了盟威道教團(tuán)最初的平等主義宗教精神。由此，‘內(nèi)箓’的出現(xiàn)，應(yīng)該在一定程度反映了六朝時(shí)期，教團(tuán)內(nèi)部的日漸階層化，以及祭酒的職業(yè)化。新的‘內(nèi)箓’應(yīng)運(yùn)而出，被置于‘外箓’之上，旨在賦予祭酒更高的神權(quán)與身份。因此，所謂的內(nèi)、外法箓之別，實(shí)際是少數(shù)的祭酒用意將自身凌駕于多數(shù)道民的一種途徑。”（566頁(yè)）這個(gè)觀點(diǎn)有一定道理，但也很難定論。如果站在insider的立場(chǎng)上，會(huì)認(rèn)為內(nèi)箓的功能真實(shí)不虛，這些內(nèi)箓跟外箓一樣都是“大道的點(diǎn)化”，而不是壞心腸的祭酒為了達(dá)到某種目的的虛偽創(chuàng)作，因此不會(huì)去考慮是否涉及平等和霸權(quán)的問(wèn)題；而站在outsider的立場(chǎng)上，不論內(nèi)箓、外箓，都無(wú)法證明盟威道是力求平等的教團(tuán)，教團(tuán)內(nèi)部的等級(jí)一直存在，只是等級(jí)之間可以通過(guò)立功立德來(lái)實(shí)現(xiàn)跨越。這樣的層級(jí)躍升，普遍存在于世俗社會(huì)的軍功等爵和官階制度中，但我們卻不會(huì)承認(rèn)古代社會(huì)中的此類(lèi)制度和等級(jí)安排體現(xiàn)了豐富的平等主義精神。本書(shū)第三冊(cè)最后部分，對(duì)張?zhí)鞄煛凹尚蜗蟆钡南胂?，也與“清約”精神相呼應(yīng)。凡是符合“清約”精神或作者總結(jié)的早期盟威道特征的張?zhí)鞄焸髡f(shuō)形象，最終都成為重組張?zhí)鞄熂商卣鞯牟牧?；反之，不符合者則被認(rèn)為是后出的傳說(shuō)故事，是對(duì)天師真實(shí)形象的歪曲。這樣的“復(fù)原”非常有趣，但卻陷入了循環(huán)論證的圈套，有思想價(jià)值，但可能沒(méi)有多少學(xué)術(shù)意義。

以鶴鳴山盟約和清約精神為例，可以較為直觀地看到作者對(duì)盟威道教義的解讀與一般學(xué)術(shù)理解之間的差異。作者給出的義理系統(tǒng)建構(gòu)，或許不是為了尋找某個(gè)道教史切面的真容，而是希望呈現(xiàn)一幅濾鏡下的盛世美顏，為我們提供盟威道最優(yōu)美的模樣。游走在“虛實(shí)之際”的做法，有時(shí)可能是非歷史的、非思想史，甚至還是非文獻(xiàn)的，但卻是這部書(shū)貫穿始終的一種特色。這樣的教義解讀方式或許將成為本書(shū)最可能被駁難的問(wèn)題。但需要注意的是，非常規(guī)學(xué)術(shù)的解讀，不意味著就是“無(wú)意義”的思考。從文字中時(shí)常顯現(xiàn)和切換的insider-outsider雙重立場(chǎng)上不難發(fā)現(xiàn)，作者在進(jìn)行盟威道義理建構(gòu)時(shí)，重點(diǎn)本來(lái)就是在一定的文獻(xiàn)規(guī)矩內(nèi)為道教教義賡續(xù)找到一條守正創(chuàng)新、繼往開(kāi)來(lái)的思路。這樣的現(xiàn)世關(guān)懷，使本書(shū)的教義建構(gòu)更多地指向“神學(xué)”而非“歷史學(xué)”。當(dāng)我們理解了作者撰述的旨趣時(shí)，也就能明白此書(shū)義理解讀的價(jià)值所在，不至于耳提面命地“站在學(xué)術(shù)高度”上對(duì)之進(jìn)行刻薄批判。以文史哲的嚴(yán)肅方法給書(shū)中梳理出的教義系統(tǒng)一一“糾錯(cuò)”，既沒(méi)必要，又無(wú)聊透頂。作者本就意不在此，那又何必以我之繩墨尺度他的規(guī)矩？當(dāng)然，就筆者個(gè)人的閱讀和思考而言，我當(dāng)然能夠理解作者的良苦用心，也認(rèn)同此番解讀的理論意義，但傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)價(jià)值觀（尤其是歷史學(xué)和思想史立場(chǎng)）深刻地固化了我的思維，使我始終不太能接受這樣的處理范式。求同存異，各取所需，承認(rèn)和尊重世界的多樣性，不失為一種明智而開(kāi)朗的應(yīng)對(duì)辦法。

除上述較為宏觀的問(wèn)題外，我對(duì)書(shū)中的一些史料解讀也心存疑惑，這里不妨簡(jiǎn)單舉幾個(gè)例子。呈現(xiàn)早期盟威道情況的道教文獻(xiàn)《大道家令戒》，稱(chēng)老君傳授張?zhí)鞄煟霸斐稣幻送?，與天地券要”。一般我會(huì)將“天地券要”理解為一類(lèi)券契，與“正一盟威之道”并列，都是老君“造出”的內(nèi)容。但作者則將之理解為“是指在天地的鑒證下，老君與天師分券立約”（235頁(yè)）。有關(guān)這個(gè)問(wèn)題，經(jīng)過(guò)與作者激烈的半公開(kāi)討論，我仍很難理解相應(yīng)觀點(diǎn)，而作者也無(wú)法接受我過(guò)于平庸的解讀。又如南朝高道陸修靜在提及盟威道錄籍時(shí)稱(chēng)：“道科宅錄，此是民之副籍?！弊髡哒J(rèn)為，“副籍”有兩種解釋?zhuān)骸耙环N是相對(duì)于地方官戶(hù)曹手中掌握的‘錄籍’而言，一種是相對(duì)于天曹手中所掌握的‘命籍’而言。”作為神靈的“守宅之官”按照這個(gè)副籍守護(hù)家戶(hù)。作者推論，“如果（副籍）只是一份如‘戶(hù)口簿’一樣的物品，很難具有神圣的效力使得‘守宅之官’蒞臨”，故懷疑這是一種“契券”（532頁(yè)）。但陸修靜對(duì)“副籍”的解說(shuō)，指出“籍主皆赍錄詣本治，更相承錄，以注正命籍”，則這里的“副籍”，似乎更應(yīng)該理解為戶(hù)主（籍主）手里保存的、寫(xiě)明自家戶(hù)口情況的“籍簿”，其“副”應(yīng)當(dāng)是與“領(lǐng)戶(hù)化民”的道教祭酒（不是地方官）手中保存的集體錄籍相對(duì)而言。副籍或可平實(shí)地理解為守宅神靈執(zhí)行保護(hù)義務(wù)的依據(jù)，而不必解釋為調(diào)動(dòng)神靈的“券契”。從“去神秘化”的角度來(lái)進(jìn)行解讀，我懷疑之所以強(qiáng)調(diào)提供神靈守護(hù)與副籍記述掛鉤，可能是為了保障民戶(hù)及時(shí)報(bào)備人口變動(dòng)信息的信仰和行政策略，以使祭酒更加有效地掌握“領(lǐng)戶(hù)化民”的權(quán)力。

再如，著名的《老子想爾注》中稱(chēng)：“腹者，道囊，氣常欲實(shí)?！弊髡邔?duì)“氣常欲實(shí)”的解釋是“道氣在主觀上意欲進(jìn)入人體”（705頁(yè)）。但我卻懷疑這句話是典型的倒裝句式，“氣”不是主語(yǔ)，“常欲”也不是“氣”的意圖——正常語(yǔ)序應(yīng)該是“常欲氣實(shí)”，意思是最好一直用氣充實(shí)肚子。類(lèi)似的倒裝句式并不罕見(jiàn)，若堅(jiān)持按照字面順序理解，則不知《延陵先生集新舊服氣經(jīng)》里服氣導(dǎo)引時(shí)的“衣帶常欲寬”當(dāng)作何解。對(duì)于“氣”“道”等關(guān)鍵概念的過(guò)分敏感，可能導(dǎo)致鉆入“玄義”牛角尖的錯(cuò)誤結(jié)果。還如，作者認(rèn)為將正一、靈寶、上清理解為“相互對(duì)立、各自獨(dú)立的三支教派”，是“以西方宗教的教派主義來(lái)對(duì)中國(guó)宗教進(jìn)行歪解，其本質(zhì)上是對(duì)經(jīng)典的粗淺誤讀”。事實(shí)上，上清和靈寶“乃是在各自的理路之下，對(duì)自身盟威道信仰的提升與處境化調(diào)適”（895頁(yè)）。這個(gè)觀點(diǎn)有一定道理，上清和靈寶確實(shí)出現(xiàn)于盟威道已經(jīng)存在的社會(huì)和信仰環(huán)境中，由此接觸和接受盟威道的某些理念非常正常。但我個(gè)人認(rèn)為，“青出于藍(lán)而不是藍(lán)”，刻板地將三家并立，甚至認(rèn)為存在連綿不絕的“上清派”“靈寶派”，絕不是與歷史相符的認(rèn)識(shí)，但三者之間的重大差異（甚至是本質(zhì)差異）也不能因此而被抹殺。事實(shí)上，我們可以看到三個(gè)傳統(tǒng)的奉行者（或者說(shuō)背后教團(tuán)）確實(shí)存在交叉，但卻并不完全相同。將強(qiáng)調(diào)三者差異的理解說(shuō)成是“對(duì)經(jīng)典的粗淺誤讀”，是從一個(gè)極端跳躍到另一個(gè)極端的過(guò)猶不及，不無(wú)意氣用事的感覺(jué)。

除此之外，作者對(duì)北魏道士寇謙之有關(guān)正一道都功版“遷還本治”的理解的反對(duì)，看上去也不無(wú)過(guò)分演繹的嫌疑（822頁(yè)及之后，相關(guān)內(nèi)容略微有點(diǎn)繁復(fù)，讀者可自行翻閱）?；旧?，我個(gè)人還是傾向接受寇謙之提供的更加平實(shí)的解釋——即“遷還本治”還是指天師降曹后，流散在外的教民未來(lái)有機(jī)會(huì)回到原本的二十四治（或二十八治）治區(qū)，而不是在講這些教民死后升入仙界的“大治”的事。至于書(shū)中有關(guān)南北朝時(shí)期多次出現(xiàn)的傳授張道陵道法的“新出老君（老鬼）”（一般認(rèn)為等同于太上老君）的玄妙解釋?zhuān)按蟮兰热挥篮?，何言‘新出’？老君既‘老’，又何以言‘新’？這些看似自我矛盾的表述實(shí)際正反映出了大道的本質(zhì)：太易”云云（307頁(yè)），新穎無(wú)比，但也超出了我所能接受的底線。類(lèi)似情況還有不少，這里不再一一鋪述。整體來(lái)說(shuō)，作者對(duì)道教文獻(xiàn)和現(xiàn)象的部分解讀，趨向于挖掘奇妙、玄奧的義理，確實(shí)富有創(chuàng)造性和啟發(fā)性，但對(duì)于我這樣缺少想象力的頑固頭腦而言，卻造成了領(lǐng)悟上的嚴(yán)重困擾。

觀點(diǎn)之外，可能是因?yàn)閷?xiě)得太快，也可能是因?yàn)闀?shū)稿太厚校對(duì)不易，錯(cuò)別字、遣詞不恰、句法錯(cuò)誤稍微有些常見(jiàn)。這樣的錯(cuò)誤不僅影響閱讀體驗(yàn)，有時(shí)還會(huì)誤導(dǎo)讀者對(duì)作者意思的理解。如書(shū)中提到放馬灘秦簡(jiǎn)“丹還陽(yáng)”這個(gè)材料，作者稱(chēng)這“本質(zhì)上是一份秦昭襄王三十八年由地方縣丞向秦國(guó)御史上呈的公文”（101頁(yè)）。但學(xué)界普遍認(rèn)為這個(gè)材料的“本質(zhì)”是一篇志怪故事，只是呈現(xiàn)為公文的形式。經(jīng)過(guò)與作者的直接交流，作者也承認(rèn)“丹還陽(yáng)”實(shí)際是志怪?！氨举|(zhì)”這樣不當(dāng)詞語(yǔ)的使用，幾乎讓人以為作者對(duì)這份材料的性質(zhì)存在誤解。此類(lèi)問(wèn)題重印時(shí)應(yīng)當(dāng)一并改善。

總體而言，這部著作具備較高的學(xué)術(shù)意義和啟發(fā)性，但也存在一些可以繼續(xù)商榷的問(wèn)題。而不論是價(jià)值還是問(wèn)題，都足以引發(fā)廣泛的關(guān)注和持續(xù)的討論——價(jià)值和爭(zhēng)議并存，是優(yōu)秀著作的典型標(biāo)志之一。與作者的多年私交不能抵消我對(duì)此書(shū)材料解析和歷史描述方面的疑慮；同時(shí)，這些疑慮，甚至不滿也無(wú)法阻止我對(duì)書(shū)中描述道教義理架構(gòu)時(shí)的勇敢睿智以及作者之于道教的熱誠(chéng)表達(dá)贊美和肯定。一篇萬(wàn)把字的書(shū)評(píng)，無(wú)法完整地完成對(duì)這部?jī)纱鐏?lái)厚的著作的分析。接下來(lái)一段時(shí)間，對(duì)本書(shū)的討論或許會(huì)形成熱潮，這有可能成為辨明正一道教演化過(guò)程若干重點(diǎn)問(wèn)題的良好契機(jī)。有興趣的讀者不妨互相參看，興許會(huì)在爭(zhēng)議之中收獲意外的發(fā)現(xiàn)。