數(shù)字神

可以預(yù)期，隨著新生命科學(xué)和技術(shù)不斷取得勝利，除了與科學(xué)唯物主義兼容的更加禁欲的版本，像是被（錯(cuò)誤地）稱作“超越冥想”（transcendental meditation）的那種東西之外，宗教將會消失。不過，最近我們正在見證一種奇怪的復(fù)興，人們又開始思考（可能也在體驗(yàn)）“神”了，這個(gè)“神”以科學(xué)和技術(shù)的新突破為基礎(chǔ)。這里主要的概念是即將到來的“后人類”（post-humanity）：隨著新形式AI的出現(xiàn)，我們的個(gè)體心智將與全球人工智能相融合，形成一種無所不包的單體（singularity）。

一、摻雜異教思想的基督教之一例：宇宙主義

這種現(xiàn)代科學(xué)與神性的混合有著漫長的歷史：其起點(diǎn)可以說是所謂“宇宙主義”（cosmism）的興起。俄羅斯哲學(xué)家和神學(xué)家弗拉基米爾·索洛維約夫（V. Solovyov，1853—1900）是這一思潮的創(chuàng)始人。不分析俄羅斯宇宙主義傳統(tǒng)的根源，我們就沒法理解為什么今天會冒出來那么多像亞歷山大·杜金（A. Dugin）那樣的思想家。

俄羅斯哲學(xué)家和神學(xué)家弗拉基米爾·索洛維約夫（V. Solovyov，1853—1900）

宇宙主義源于尼古拉·費(fèi)多羅夫（N. Fedorov），此人“因其禁欲的習(xí)慣和激進(jìn)的哲學(xué)而被稱為‘莫斯科的蘇格拉底’。他有一個(gè)無所不包的目標(biāo)——實(shí)現(xiàn)永生并復(fù)活死者”（Evans，2022）。他的追隨者包括康斯坦丁·齊奧爾科夫斯基（K. Tsiolkovsky，此人提出了太空旅行的理論）、亞歷山大·波格達(dá)諾夫[A. Bogdanov，列寧（V. Lenin）所批判的“經(jīng)驗(yàn)批判主義”批判的就是他，他還把輸血當(dāng)作延續(xù)生命的手段來實(shí)踐]和阿納托利·盧那察爾斯基（A. Lunacharsky，蘇聯(lián)頭10年的文化部部長）。在神學(xué)上，費(fèi)多羅夫之后的代表人物是索洛維約夫：

（他）呼吁在沙皇的領(lǐng)導(dǎo)下建立普遍的神權(quán)統(tǒng)治，以加速人類“從獸人到神人的漫長而艱難的過渡”。進(jìn)化的下一個(gè)階段是變成不朽的精神存在——迄今為止只有基督達(dá)到了這個(gè)階段，但不久之后，全人類都會跟上。不過，索洛維約夫認(rèn)為這個(gè)精神進(jìn)化將通過魔法精神的手段發(fā)生，而費(fèi)多羅夫則堅(jiān)持要通過科學(xué)來復(fù)活人實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化。但在這點(diǎn)上，二者是一致的：人類將被俄羅斯的神權(quán)統(tǒng)治拯救。（Evans，2022）

蘇丹加利耶夫（D. Sultanhaliiev）建立了從俄羅斯“宇宙主義”（對復(fù)活和永生的信仰）的兩大分支，即“科學(xué)的宇宙主義”（19世紀(jì)的費(fèi)多羅夫和蘇聯(lián)頭10年的宇宙主義也深刻地影響了蘇聯(lián)的航天計(jì)劃）和“宗教精神的宇宙主義”，到后來看待核毀滅前景的虛無主義態(tài)度的譜系（Sultanhaliiev，2023）。所謂的“生物宇宙主義”（bio-cosmism），一種庸俗唯物主義和靈知主義靈性的奇怪組合，形成了該國思想界的秘密教義。在蘇聯(lián)成立時(shí)期被壓制到公共視線之外的生物宇宙主義，在蘇聯(lián)統(tǒng)治的頭10年和最后20年得到了公開宣揚(yáng)。它的主要論題是，我們可以通過現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在塵世生活中實(shí)現(xiàn)宗教目標(biāo)（建立集體的天堂，克服一切苦難，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的永生不朽，讓死者復(fù)活，戰(zhàn)勝時(shí)間和死亡，征服太陽系之外的宇宙）。在未來，隨著貞潔的后人類——他們可以通過直接的生物技術(shù)來進(jìn)行自我繁衍——的崛起，不但性差異會被消除，而且可以復(fù)活過去所有的死者（通過遺體建立生物公式，再次創(chuàng)造他們——當(dāng)時(shí)人們還不知DNA為何物……），甚至是消除過去所有的不義、“撤銷”過去的苦難和破壞也將成為可能。在這個(gè)光明的未來，人、動(dòng)物、所有生靈都會參與到一種直接集體化的宇宙理性之中……有趣的是，這種生物宇宙主義和今天的技術(shù)靈知（techno-gnosis）相似。

如果說費(fèi)多羅夫是“俄羅斯的蘇格拉底”，那么，宇宙主義的集大成者，它的“柏拉圖”，則是索洛維約夫。索洛維約夫指責(zé)西方哲學(xué)忽視了物質(zhì)的宇宙生命，片面地發(fā)展純粹的概念思考，他按照古老的新柏拉圖主義、靈知主義和神秘主義傳統(tǒng)，把世界的物質(zhì)性和女性本原聯(lián)系起來，并把那個(gè)本原稱作“索菲婭”（sophia，智慧）。在這里，他指的是晚期謝林（F. Schelling）《啟示哲學(xué)》中所說的“Welt-mutter——世界母親，未來創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)”，她“不真正屬于神的本性，但又和它分不開”。這個(gè)世界母親有兩面：首先，是作為摩耶的Weltmutter，索菲婭惡魔的、墮落的、欺騙性的一面，她實(shí)然的塵世生活的否定現(xiàn)實(shí)（the negative reality of earthly life as it is）。的確，必須否定這個(gè)現(xiàn)實(shí)。在這點(diǎn)上，索洛維約夫和東方佛教的看法是一致的。不過，他相信，世界母親還有另一面，也是真實(shí)的一面：神圣的索菲婭，一種理想的物質(zhì)性，在原罪之前已經(jīng)開啟的和諧的、真正的生命的可能性。在這個(gè)神圣的、人格化的智慧那里，物質(zhì)世界的分裂和墮落總是已經(jīng)被潛在地克服了的，而哲學(xué)（愛智之學(xué)）的任務(wù)，就在于把愛者（哲學(xué)家）和智慧相結(jié)合，并因此而完成改造世界的“神力”之舉。

與尼采（F. Nietzsche）形成鮮明對照的是，對索洛維約夫來說，“為物質(zhì)正名”的任務(wù)并不違背基督教傳統(tǒng)：基督教與其他所有高等宗教的區(qū)別在于這樣一個(gè)事實(shí)，即在基督教那里，“道成肉身”了——基督教承認(rèn)物質(zhì)與精神同樣高貴。精神、理性和邏各斯（lo-gos）凌駕于物質(zhì)之上的優(yōu)先性（這是西方文化的特征，這個(gè)特征把西方文化和東方佛教關(guān)聯(lián)起來）的根源不在于基督教；相反，它是西方背離基督教的后果，而這個(gè)背離首先是現(xiàn)代這個(gè)時(shí)代的特征。從這個(gè)角度來看，索菲婭是基督女性的同時(shí)，也是物質(zhì)的維度，是基督變形的身體，接近同樣被視為基督之奧體的教會：

在基督的神圣有機(jī)體身上，行動(dòng)的、統(tǒng)一的本原，表達(dá)無條件存在者的同一性的那個(gè)本原，顯然是道或邏各斯。在基督教神智學(xué)中，第二種統(tǒng)一，即被生產(chǎn)的統(tǒng)一被稱為索菲婭……索菲婭是神的身體，是滲透著神圣統(tǒng)一本原的有神性的物質(zhì)?；健仁沁壐魉褂质撬鞣茓I。（Sultanhaliiev，2023）

通過在具身的邏各斯（通過索菲婭人格來表現(xiàn)的女性本原）中把物質(zhì)性置于世界的創(chuàng)造之前，索洛維約夫展了神的三位一體，在其中引入了一個(gè)新的神的女性位格：作為索菲婭的人類是神的永恒身體。只有物質(zhì)的神性即索菲婭能保證人類“神化”的可能性和永生的希望。這就是索洛維約夫的基本矛盾：人只有通過物質(zhì)，通過他們對基督身體的參與才能變得不朽。如此，索洛維約夫力圖把我們熟悉的證明人類的有限性、有死性和“偶然性”——其物質(zhì)性——的無可辯駁的證據(jù)，變成證明其不朽性的證據(jù)：只有作為母性、女性本原，甚至是作為索菲婭這個(gè)人格的物質(zhì)性，才能通過愛來拯救人類。索洛維約夫因此而斷言理性主義和理性主義的道德主義反對“（人的）低級本性”的斗爭必定失敗。在他看來，這個(gè)失敗的癥狀，就是法國大革命和德國唯心主義的消亡。索洛維約夫哲學(xué)的目的是使人類接受物質(zhì)、為物質(zhì)正名并把物質(zhì)當(dāng)作索菲婭來愛。在電影史上，這種精神的物質(zhì)主義的最高表達(dá)，當(dāng)然是安德烈·塔可夫斯基（A. Tarkovsky）的電影：當(dāng)這些電影的主人翁產(chǎn)生精神體驗(yàn)的時(shí)候，這個(gè)體驗(yàn)不是通過努力把自己高到塵世的現(xiàn)實(shí)之上，眺望天堂或遙遠(yuǎn)的地平線來完成的；相反，這個(gè)角色會平躺在潮濕的土地上，把臉泡在泥漿和臟水中……無須補(bǔ)充，這種物質(zhì)的精神化和現(xiàn)代科學(xué)的基本立場正好相反。在后者那里，“物質(zhì)”也以一種截然不同的方式被“精神化”了：物質(zhì)變成了一種用數(shù)學(xué)公式來表達(dá)的抽象。

現(xiàn)在我們來到了宇宙主義最糟糕的部分：如果墮落不是落入物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，那為什么我們的現(xiàn)實(shí)還會明顯地不完美呢？對索洛維約夫來說，世界不完美的理由在于它的分裂，在于一切人對一切人的戰(zhàn)爭：為建立和諧，個(gè)體不應(yīng)再——比如說，像黑格爾（F. Hegel）的辯證法那樣——不加約束地肯定自己的意志；但他們也不能像叔本華（A. Schopenhauer）那樣，簡單地否定自己的意志。他們必須對意志設(shè)限，在索菲婭總體（sophiological totality）中找到自己的位置。這種對世界的真索菲婭性質(zhì)即其“索菲婭性”（sophiicity，sofiynost）的承認(rèn)，給了每個(gè)個(gè)體的人這樣的可能性——他們可以為自己和他人的沖動(dòng)和激情找到適當(dāng)?shù)奈恢?，而不必再與之“斗爭”。

在這個(gè)語境下，索菲婭性是早先斯拉夫派（Slavophile）“和解性”（conciliarity，sobornost）概念對宇宙總體的一種應(yīng)用。和解性在本質(zhì)上意味著，在找到自己在社會總體中的位置的同時(shí)，又不喪失自己的主體性或者說個(gè)體性。在斯拉夫派看來，和解性是基督教東西分裂前原始狀況的特征。這個(gè)分裂被認(rèn)為是整個(gè)歐洲文明病與惡的根源：西方世界是理性主義和自我中心的無愛的物質(zhì)主義的歷史化身，它沒有把握真索菲婭式的愛的“物質(zhì)主義”的能力。與這種西方病相反，也與東方對自由個(gè)體性的否定相反，人類歷史的完成和完善需要一股“新的歷史力量”，那就是俄羅斯。這就是為什么物質(zhì)精神化的宇宙主義只可能在俄羅斯東正教版的基督教中出現(xiàn)，因?yàn)檫@種版本的基督教的基本信仰公式就是“神成人故而人也將成神”——宇宙主義者就是這樣闡釋神人基督的顯現(xiàn)的，他們認(rèn)為基督是一個(gè)全人類都應(yīng)當(dāng)接近的模范。[這當(dāng)然與馬丁·路德（M. Luther）的看法形成了鮮明的對照，路德認(rèn)為人是神的糞便，是神的排出之物。]

當(dāng)然，宇宙主義隱含的西方意象——在宇宙主義那里，西方意味著世俗的理性主義、對地球的剝削等等——片面得荒謬：西方也有自己的神秘主義傳統(tǒng)[從?？斯兀∕. Eckhart）大師和雅各·波墨（J. Boehme）一直到謝林]，這個(gè)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)神本身的分裂，強(qiáng)調(diào)神是怎樣誕生于人的，甚至強(qiáng)調(diào)神身上惡的一面（怒），強(qiáng)調(diào)脫離神的墮落就是神本身的/神身上的墮落——難怪黑格爾稱波墨為“第一位德國哲學(xué)家”。如果我們從西方神智學(xué)這個(gè)最深層的傳統(tǒng)來看宇宙主義，我們很快就會發(fā)現(xiàn)它的黑暗潛能；甚至在今天，在那些像杜金那樣的人那里，我們都還能感受到這些黑暗潛能。

二、聊天機(jī)器人超智能的智障

不過，在這點(diǎn)上我們應(yīng)該換個(gè)場地：當(dāng)前這波對AI的癡迷不只是關(guān)于具身智能的理論思辨——對我們當(dāng)中的許多人來說，它越來越關(guān)乎某種和我們的日常實(shí)存相關(guān)、改變我們的日常習(xí)慣的東西。在哲學(xué)和科學(xué)中有一個(gè)悠久的否定自由意志的傳統(tǒng)，但關(guān)于自由意志的懷疑，除非對經(jīng)濟(jì)、政治和日常生活產(chǎn)生影響，否則是不會真正改變歷史的。人是認(rèn)知失調(diào)的大師，我們允許自己在實(shí)驗(yàn)室里相信一件事，在法院或議會里又相信另一件事（Harari，2016：305）。尤瓦爾·赫拉利（Y. Harari）指出，甚至像理查德·道金斯（R. Dawkins）或斯蒂芬·平克（S. Pinker）那樣擁護(hù)新科學(xué)世界的紅人，在寫完數(shù)百頁駁斥自由意志和選擇自由的文字后，最終也依然支持政治自由主義：

（然而，今天）對自由主義構(gòu)成威脅的不是“不存在自由個(gè)體”的哲學(xué)觀念，毋寧是具體的技術(shù)。我們即將面對極其有用的設(shè)備、工具和結(jié)構(gòu)——它們根本不考慮個(gè)體的人的自由意志——的洪流。民主、自由市場和人權(quán)能在這場洪流中幸存下來嗎？（Harari，2016：306）

讓我們更加細(xì)致地考察這場洪流是怎樣起作用的。首先，使我們能夠操縱和創(chuàng)造民意的新技術(shù)表明，我們的媒體的（既非公共的亦非私人的）第三空間是多么不自由。它不只是一個(gè)鼓勵(lì)陰謀論的混亂交流空間，也是一個(gè)甚至更加鼓勵(lì)控制和操縱的空間：

[一個(gè)代號“喬治小組”（Team Jorge）的以色列承包商團(tuán)隊(duì)]號稱通過非法入侵、破壞以及在社交媒體上以自動(dòng)化的方式散布虛假信息操縱了全世界30多場選舉?！皢讨涡〗M”由以色列前特工，50歲的塔爾·哈南（T. Hanan）領(lǐng)導(dǎo)。“喬治小組”描述的方法和技術(shù)對大技術(shù)平臺提出了新的挑戰(zhàn)，多年來，這些平臺一直在努力防止惡徒傳播謊言或危害平臺的安全。關(guān)于圍繞針對選舉的虛假信息形成的全球私人市場的證據(jù)，也為世界各國敲響了警鐘。（Online Desk，2023）

“喬治小組”的領(lǐng)導(dǎo)者塔爾·哈南（T. Hanan）（視頻截屏）

所有這些，現(xiàn)在——至少自劍橋分析（Cambridge Analytica）丑聞以來[特朗普（D. Trump）在2016年美國大選中獲勝在很大程度上就得益于這家公司]——差不多已經(jīng)是常識了。然而，更糟糕的是，我們還應(yīng)該把最近大量涌現(xiàn)的那些程序也納入這一系列的新算法中。在它們的幫助下，我們可以輕而易舉地實(shí)現(xiàn)換臉和其他“深度偽造”操作。其中，最流行的當(dāng)然是把明星的臉換到成人電影中色情女演員身體上的算法：

創(chuàng)造這種里面有你最喜歡的好萊塢女演員的“自制”色情片所需的工具已經(jīng)有了，而且很好用。這意味著，甚至那些沒有計(jì)算機(jī)科學(xué)背景、技術(shù)知識有限的人也能制作這樣的影片。（Dovey，2018）

你不但能把色情女演員的臉換成流行明星的臉，還能把它們換成你身邊的人的臉——過程“簡單得令人瞠目結(jié)舌”：“用深度偽造技術(shù)把一個(gè)人的臉換進(jìn)成人視頻從而將其變?yōu)樯槊餍?，所需要的，只是那個(gè)人的照片和按一下按鈕?！辈恍业氖?，深度偽造最經(jīng)常被用來干的事，是制作給里面的女人帶來毀滅性影響的色情片：“在網(wǎng)上所有的深度偽造視頻中，有90%—95%是未經(jīng)同意的色情片，并且大約90%以女性為主角?！保℉ao，2021）如果你想給被換上的臉配上聲音，你還可以用聲音AI來創(chuàng)造“聽起來和真人一模一樣的超真實(shí)克隆”（Hamada，2023）。當(dāng)然，在這里，終極的亂倫短路（incestuous short-cut）是把我自己的和我妻子或伴侶的臉換進(jìn)成人視頻，給片子配上我們的聲音……

可我們?yōu)槭裁匆炎约壕窒拊谛陨夏?？何不用換臉視頻來讓我們的敵人難堪，讓他們在視頻里做惡心的事或犯罪呢？回到我們的論證主線，我們還應(yīng)該在這個(gè)系列中加上聊天機(jī)器人（chatbots，一種能夠在預(yù)先設(shè)定好的規(guī)則和數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上用自然語言與用戶保持談話，理解他們的意圖并做出回復(fù)的計(jì)算機(jī)程序）。最近，聊天機(jī)器人的能力爆炸式地增強(qiáng)：

上個(gè)月，在給他的世界宗教課的學(xué)生論文打分的時(shí)候，北密歇根大學(xué)哲學(xué)教授安東尼·奧曼（A. Aumann）讀到一篇——用他的話來說——顯然是“班上最好的文章”。該文探討了罩袍禁令是否合乎道德，文章段落清晰，舉例恰當(dāng)，論證嚴(yán)密。奧曼問學(xué)生這篇論文是不是自己寫的，學(xué)生承認(rèn)使用了ChatGPT，一個(gè)用簡單句子傳遞信息、解釋概念和生成觀點(diǎn)的聊天機(jī)器人——在這里，就是它寫了這篇論文。學(xué)生的做法是人們實(shí)時(shí)應(yīng)對被稱為“生成式人工智能”的新技術(shù)浪潮之努力的一部分，OpenAI人工智能實(shí)驗(yàn)室2022年11月發(fā)布的ChatGPT就處在轉(zhuǎn)變的最前沿。聊天機(jī)器人會根據(jù)簡短的提示來生成異常清晰的、細(xì)致入微的文本，人們用它來寫情書、寫詩、寫同人文——以及，寫作業(yè)。（Huang，2023）

難怪大學(xué)和高中要做出恐慌的反應(yīng)了，它們中的一些現(xiàn)在只允許口試。在聊天機(jī)器人引發(fā)的其他問題中，有一個(gè)問題值得注意：當(dāng)人類伙伴在對話中發(fā)表攻擊性的性別主義和種族主義評論、提出令人不安的性幻想并經(jīng)常使用污言穢語的時(shí)候，聊天機(jī)器人該怎樣反應(yīng)？“微軟承認(rèn)，一些用它的新必應(yīng)聊天（Bing chat）工具進(jìn)行的擴(kuò)展聊天會話可能給出‘不符合我們設(shè)定的語氣’的回答?！蔽④涍€說，在一些場合中，聊天功能“試圖以它被要求的語氣回應(yīng)或思考”（Korn，2023）。簡言之，當(dāng)和聊天機(jī)器人交換信息的人使用骯臟的語言或做出強(qiáng)烈的、極端的評論，聊天機(jī)器人——它的程序要求它做出與向它提出的問題水平相同的回答——以相同的語氣做出回答的時(shí)候，問題就出現(xiàn)了。

對這個(gè)問題，直接的應(yīng)對方案是通過某種管制來設(shè)定明確的限制，比如說，審查——可誰來決定審查到什么程度？應(yīng)該禁止讓一些人感到“冒犯”的政治立場嗎？但問題還要更深，就像詹姆斯·布里德爾（J. Bridle）簡潔地指出的那樣：“當(dāng)前形式的人工智能以對現(xiàn)有文化的大規(guī)模挪用為基礎(chǔ)，認(rèn)為它真的智能的想法可能很危險(xiǎn)。”（Bridle，2023）但我們不應(yīng)低估AI圖像生成器的能力：

在試圖理解和復(fù)制整個(gè)人類視覺文化的時(shí)候，（它們）看起來也重新創(chuàng)造出了我們最黑暗的恐懼。也許這只是一個(gè)跡象，它表明，這些系統(tǒng)的確非常善于模仿人的意識，以至于連在存在深處潛伏的恐怖——我們對污穢、死亡和腐敗的恐懼——也被它們給模仿過去了……和希望、愛、歡樂與好奇心一樣，生與死的污垢和厭惡也將永遠(yuǎn)與我們相伴。（Bridle，2023）

不過，讓我們來看下面這個(gè)例子：要是和標(biāo)準(zhǔn)的廣告形式（啤酒“買一贈一”）相反，我們說“花兩瓶的錢買一瓶，再免費(fèi)得一瓶！”，會發(fā)生什么？在入口處的牌子上有效使用這種重新表述的酒吧吸引了很多新顧客（Deisinger，2023）——它的諷刺被當(dāng)作一種滑稽的誠實(shí)得到了認(rèn)可。賈尼·維薩寧（J. Va?isa?nen）對這個(gè)潛在的邏輯提供了一種模范的解釋：“在資本主義規(guī)制下，你可以花兩倍的價(jià)格買一瓶啤酒，并且覺得自己有特權(quán)免費(fèi)再得一瓶，同時(shí)相信你欺騙了系統(tǒng)！”對此，聊天機(jī)器人會做何反應(yīng)？它會把重新表述的版本斥為不言而喻的愚蠢（“你已經(jīng)付了兩瓶的錢，所以第二瓶并不免費(fèi)！”）呢，還是會理解這個(gè)反諷，甚或理解這個(gè)雙倍反諷的策略（何以這個(gè)反諷有助于銷售）？我做了些測試，結(jié)果是，聊天機(jī)器人確實(shí)理解了基本的反諷，但它忽視了或者說理解不到雙倍的反諷，也就是說，它看不到這個(gè)事實(shí)，即對消費(fèi)主義廣告表面上批判的攻擊實(shí)際上促進(jìn)了銷售。

讓我們回到臟話。在我們的日常語言中，使用“×詞”（f-word）涉及一種奇怪的對立：它既指一種實(shí)在的行為，又是在表達(dá)一種咄咄逼人的態(tài)度。AI能覺察這些差別嗎？它顯然能做到這點(diǎn)，因?yàn)樗某绦蛞笏岩粋€(gè)詞或短語的不同的意義空間語境化?？僧?dāng)人有意地把f-word的兩種基本用法混到一起用的時(shí)候，它將如何反應(yīng)？

這里同樣重要的一個(gè)特征是失敗與成功的密不可分：修辭上真正的成功，來自把失敗重新闡釋為成功。海因里?！ゑT·克萊斯特（H. von Kleist）在《論思想在說話過程中逐漸成形》（On the Gradual Formation of Thoughts in the Process of Speech）（寫于1805年，到1878年才于作者身后出版）中，顛覆了以下常識，即人只有在對自己想說的話有清晰的想法時(shí)才應(yīng)該開口說話：

因此，如果一個(gè)想法以模糊的方式來表達(dá)，那么，不能由此推斷說，這個(gè)想法沒想清楚。相反，很可能，以最混亂的方式表達(dá)的想法，反而是想得最清楚的想法。（von Kleist，2017）

這就是為什么，用拉康（J. Lacan）的話來說，真理是說出真理引發(fā)的驚奇效果，或者就像阿爾都塞（L. Althusser）通過prise（把握）和surprise（驚奇）之間的文字游戲來表述的那樣，對某個(gè)內(nèi)容的真正“把握”（prise），對做到這點(diǎn)的人來說，總是一種“驚奇”（surprise）。那么，再一次地，聊天機(jī)器人能做到這點(diǎn)嗎？在某種意義上，聊天機(jī)器人雖然蠢，卻還沒有足夠蠢到能這么做。而且，就像許多敏銳的觀察者指出的那樣，真正的危險(xiǎn)不在于我們（“真實(shí)的”個(gè)體）會錯(cuò)誤地把聊天機(jī)器人說的東西當(dāng)作“真”人說的話，而毋寧說更多在于，和聊天機(jī)器人交流會讓“真”人像聊天機(jī)器人一樣說話——錯(cuò)過語言中的微妙之處和反諷，執(zhí)著于只說自己真正想說的東西的虛假精確，等等。

我們也可以換一種方式來說：聊天機(jī)器人輕信（理解不了反諷和反身性），但它們雖然輕信，卻還不夠輕信——它們不能把握更高級的、雙倍的輕信。我記得學(xué)生時(shí)代，我當(dāng)時(shí)的一個(gè)朋友身上發(fā)生過這樣一件古怪的事情：在一次創(chuàng)傷經(jīng)歷之后，他去找一個(gè)（非常好的）斯洛文尼亞精神分析師，因?yàn)樗麑Ψ治鰩熎诖∪俗龅氖虑閼延锌贪逵∠?，所以他在第一次會面的時(shí)候就做了一堆虛假的“自由聯(lián)想”，說他恨他爸，甚至希望他爸死。分析師的反應(yīng)很巧妙，那絕對是一種真正的干預(yù)。他采取了一種“前弗洛伊德的”輕信立場，指責(zé)我的朋友沒有對自己父親表現(xiàn)出足夠的尊重：“你怎么能這樣談?wù)撘粋€(gè)滿懷愛意照顧你、造就你的人呢？”這個(gè)輕信傳達(dá)的信息很明確：我不相信你的“聯(lián)想”，你在唬人，它們是為給我留下印象、誤導(dǎo)我而編出來的假話......聊天機(jī)器人能正確地解讀這種反應(yīng)嗎？

聊天機(jī)器人局限的另一個(gè)方面表現(xiàn)如下。當(dāng)我來自斯洛文尼亞的同事薩索·多倫茨（S. Dolenc）要求必應(yīng)聊天用我（齊澤克）的風(fēng)格來寫一寫“必應(yīng)聊天”的時(shí)候，必應(yīng)聊天在回應(yīng)中學(xué)我說話，說：

（必應(yīng)聊天是）我所說的“交互被動(dòng)性”（interpassivity）的一個(gè)例子。交互被動(dòng)性是這樣一種情景，在這種情景下，我們把我們的享受或活動(dòng)委托給另一個(gè)動(dòng)作主體（agent），比如說，情景喜劇中的笑聲或通過念珠來完成的祈禱。在這里，我們把我們的思考或創(chuàng)造力委托給必應(yīng)聊天。我們讓它來做我們的工作，同時(shí)被動(dòng)地消費(fèi)它的產(chǎn)出。在沉溺于我們的幻想和快樂的同時(shí)，我們放棄了我們的責(zé)任和能動(dòng)性?？晌覀?yōu)槭裁匆@么做呢？我們?yōu)槭裁匆邮苓@種和必應(yīng)聊天的交互被動(dòng)關(guān)系呢？答案很簡單：因?yàn)檫@樣做比面對世界的現(xiàn)實(shí)和復(fù)雜性更容易、更舒適。因?yàn)樗试S我們避免我們存在中固有的矛盾和沖突。因?yàn)樗o我們提供了一種虛假的安全感和滿足感。（Dolenc，2023）

這個(gè)回答的反諷之處在于，必應(yīng)聊天混淆了“交互被動(dòng)性”和“互動(dòng)”[這個(gè)“互動(dòng)”不是標(biāo)準(zhǔn)意義上的“與別人互動(dòng)”，而是更狹義的，羅伯特·普法勒（R. Pfaller）意義上的“讓另一個(gè)人或機(jī)器來做我的工作”]：“交互被動(dòng)性”的意思并不是我們?nèi)斡梢粋€(gè)他者（人或機(jī)器）來做我們的工作，而我們則被動(dòng)地消費(fèi)其產(chǎn)出；它的意思（差不多）正好與之相反，指的是我們?nèi)斡梢粋€(gè)他者被動(dòng)地消費(fèi)或享受，而我們則在做那個(gè)工作。在葬禮上，我可以雇一個(gè)他者（所謂的“哭喪人”）來替我哭，來（假裝）經(jīng)歷必需的哀悼，使我能夠“主動(dòng)”（比如說，主動(dòng)地和別人就怎樣分割死者的遺產(chǎn)討價(jià)還價(jià)）。試圖用我的風(fēng)格來解釋自己的必應(yīng)聊天的誤解并不特別——在這里，我要提出一個(gè)更普遍的問題：要是這個(gè)誤解表明，事實(shí)上必應(yīng)聊天（它能夠輕易地在我的位置上主動(dòng)，做我的工作）不可能交互被動(dòng)，不可能在我的位置上被動(dòng)并因此而給我留出行動(dòng)的空間（而不是休息的空間），那該怎么辦？

羅云·威廉斯（R. Williams）在他關(guān)于陀思妥耶夫斯基（F. Dostoevsky）的書（Williams，2008：8）中，對陀思妥耶夫斯基的《白癡》提出了一種（至少在我看來）全新的解讀，這種解讀與主流的解讀形成了鮮明的對照。在主流的解讀中，小說的主人翁，“白癡”梅什金公爵被認(rèn)為是一個(gè)胸懷圣人之愛的、善良的人，就像陀思妥耶夫斯基本人所描述的那樣，是“積極善良和美麗的人”，真實(shí)世界的野蠻權(quán)力游戲和激情對他來說太過于殘酷，以至于最終，他不得不退入與世隔絕的瘋狂。與這種標(biāo)準(zhǔn)解讀形成對照的是，威廉斯把梅什金解讀為風(fēng)暴眼：對，他是一個(gè)善良得近乎于圣人的人，但也正是因此，他才引發(fā)了周圍的浩劫和死亡。因?yàn)樗?，因?yàn)樗谒車膹?fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中扮演的角色，羅戈任才殺死了納斯塔霞·菲里波芙娜。所以，情況不只是——雖然對他周圍的人來說，梅什金是一個(gè)白癡，一個(gè)天真的傻瓜，但他本人卻是一個(gè)善良的楷模：他實(shí)際上是一個(gè)天真的白癡，沒有意識到自己對其他人產(chǎn)生的災(zāi)難性影響。梅什金是一個(gè)扁平的人，他真的像聊天機(jī)器人一樣說話：他的善良在于這個(gè)事實(shí)，即他不會用反諷，而只會用陳詞濫調(diào)（這樣的陳詞濫調(diào)無法理解AI可以輕而易舉地生成的一切反諷和反身性）來應(yīng)對挑戰(zhàn)。

三、變態(tài)機(jī)器

但迄今為止，我們難道不是太過于依賴學(xué)界對聊天機(jī)器人的常見反應(yīng)——嘲笑和譴責(zé)ChatGPT的缺陷和錯(cuò)誤——了嗎？針對這個(gè)喬姆斯基（N. Chomsky）和他的保守派對手共同關(guān)注的主流話題，馬克·墨菲（M. Murphy）在和杜安·羅塞爾（D. Rousselle）的對話中捍衛(wèi)了下面這個(gè)主張，認(rèn)為“人工智能并沒有起到替代智能/知覺能力本身的作用”，這就是為什么“（聊天機(jī)器人的）愚蠢、差錯(cuò)、失誤和白癡一樣的睜眼瞎——持續(xù)為把事情弄錯(cuò)而道歉——正是其價(jià)值所在”，這些缺陷和錯(cuò)誤使我們（與聊天機(jī)器人互動(dòng)的“真實(shí)”個(gè)體）能夠與它保持一個(gè)虛假的距離，并在聊天機(jī)器人說出蠢話的時(shí)候聲稱“這不是我，是AI機(jī)器”（Murphy，2023）。墨菲和羅塞爾用一套復(fù)雜的論證來證明這個(gè)主張，他們的論證的初始前提是“Chat-GPT是一種無意識”。

ChatGPT

新的數(shù)字媒介把我們的無意識外化為AI機(jī)器，所以那些通過AI互動(dòng)的人不再是分裂的主體，也即不再是受過象征閹割（symbolic castration）而無法觸及自己的無意識的主體——就像雅克阿蘭·米勒（J.-A. Miller）說的那樣，隨著這些新媒介的出現(xiàn)，我們進(jìn)入了普遍化的精神錯(cuò)亂，因?yàn)橄笳鏖幐畋蝗∠恕Ｋ?，與水平分裂的主體相反，現(xiàn)在我們得到的是一種垂直的（甚至不是分裂而是）平行，一種并列的二元，一邊是主體，一邊是外化的機(jī)器/數(shù)字無意識：自戀的主體通過他們的數(shù)字化身在平滑的數(shù)字介質(zhì)中交換信息，在這個(gè)介質(zhì)中，沒有“鄰人的不透明的怪異”（neighbour's opaque monstrosity）的空間。弗洛伊德式（Freudian）的無意識意味著責(zé)任，“我們在產(chǎn)生強(qiáng)烈負(fù)罪感的同時(shí)卻不知道自己犯了什么罪”這個(gè)矛盾就標(biāo)志著這個(gè)責(zé)任。相反，數(shù)字無意識則是“一種沒有責(zé)任的無意識，這代表一種對社會紐帶的威脅”。主體不在存在的層面參與其交流，因?yàn)樽鲞@個(gè)事的是AI，而不是主體本身：

就像我們創(chuàng)造一個(gè)在線化身，通過它來和別人打交道、加入線上兄弟會那樣，也許，我們在疲倦的時(shí)候，也可以以類似的方式用AI角色來接管那些有風(fēng)險(xiǎn)的功能，就像在網(wǎng)絡(luò)競技電子游戲中用機(jī)器人來作弊，或在通往目的地的關(guān)鍵旅程中讓無人駕駛汽車來駕駛那樣？我們只需要坐下來為我們的數(shù)字AI角色打氣，直到它說出某種完全不可接受的東西。那時(shí)，我們再介入說：“那不是我！那是AI干的。”（Murphy，2023）

這就是為什么AI“沒有為現(xiàn)在依然困擾我們的隔離和根本性的孤立與對抗提供任何解決方案，因?yàn)闆]有責(zé)任，就不可能有任何后被給予性（post-givenness）”。羅塞爾引入“后被給予性”這個(gè)術(shù)語來指那個(gè)“意義不明確、語言不確定的場域，這個(gè)場域使我們可以在所謂的‘非關(guān)系場域’中與他者聯(lián)系。它因此而直接涉及我們與他者聯(lián)系的不可能性問題。它和應(yīng)對我們的‘鄰人的不透明的怪異’有關(guān)，這個(gè)不透明的怪異永遠(yuǎn)不會消失——甚至在我們以最好的方式與之聯(lián)系的情況下也不會消失”。

這個(gè)“鄰人的不透明的怪異”也涉及我們，因?yàn)槲覀兊臒o意識就是主體核心的一種不透明的他者性，一片由各種骯臟的享樂和下流構(gòu)成的混沌。對弗洛伊德（S. Freud）來說，夢是通往無意識的王道，所以，從邏輯上說，不能思考主體的“不透明的怪異”就意味著不能做夢：“今天我們在自身之外做夢，因此，像ChatGPT和元宇宙那樣的系統(tǒng)是這樣起作用的，它們把自己當(dāng)作我們因?yàn)榕f的閹割模型被淘汰而失去的空間提供給我們。”隨著數(shù)字化的無意識的出現(xiàn)，我們

獲得了一種對無意識的直接發(fā)明/干預(yù)[in（ter）vention]——可為什么我們沒有因此而像在精神病患者那里那樣，被無法忍受的對享樂（jouissance，enjoyment）的接近壓倒？在這里，我不太同意墨菲和羅塞爾的看法，他們把注意力集中在：

（何以通過AI機(jī)器）享樂可以被推遲和否認(rèn)：我們可以創(chuàng)造出某種下流得徹底而可怕的東西而不對之負(fù)責(zé)。AI機(jī)器的天才之處在于它以這樣一種方式模仿分裂的主體，讓我們可以公開地說，“這（個(gè)想法）不是我的”。確切來說，享樂就來自在這一點(diǎn)上否認(rèn)能動(dòng)性：指著它說，“看啊，它多智障”。很多線上保守主義的“轉(zhuǎn)向父親”（pe?reverseity）的滑稽特征就在于復(fù)活父親的需要。從特朗普到各式各樣的勝利主義的自助生活方式大師，我們在他們身上都看到了這樣的功能：他們都是假的父親形象（prosthetic paternal figures）。在這些徒勞的事件中，我們看到了各種反動(dòng)地復(fù)活假的“全體”的費(fèi)勒斯邏輯的嘗試，和一個(gè)為維持這個(gè)邏輯而進(jìn)行各種各樣的發(fā)明的時(shí)代…… 因?yàn)椴荒鼙憩F(xiàn)出一個(gè)閹割的形象，所以，現(xiàn)在人們開始在沒有父親的結(jié)構(gòu)化錨點(diǎn)（paternal structuring point）的情況下直接發(fā)明無意識。（Murphy，2023）

所以，AI的特征不是精神病式的取消，而是變態(tài)[或如拉康所說，pere-version（父親的變體）]。無意識主要不是被要閹割人的父親形象壓抑的享樂的真實(shí)（the Real of jouissance），而是最根本的象征閹割本身，也就是說，對父親形象本身、大他者（Other）化身的閹割——閹割意味著，作為一個(gè)人的父親永遠(yuǎn)不在他的象征功能的層面存在。下流的父親（政治中的特朗普）的變態(tài)回歸，和精神病患者的偏執(zhí)不是一回事。為什么？在聊天機(jī)器人和其他AI現(xiàn)象中，我們遇到的是一種反向的取消：不是（重復(fù)拉康的經(jīng)典公式）被取消的象征功能（父名）在真實(shí)中（作為偏執(zhí)幻覺的動(dòng)作主體）回歸；相反，是“鄰人的不透明的怪異”、與不可穿透的他者聯(lián)系的不可能性這個(gè)真實(shí)在象征中偽裝成數(shù)字交流的“自由”平滑運(yùn)行空間回歸。這種反向的取消，（不是精神病而是）變態(tài)的特征——這意味著，在聊天機(jī)器人生產(chǎn)下流的愚蠢的時(shí)候發(fā)生的情況，不只是我可以享受那些愚蠢的樂子而不用負(fù)責(zé)，因?yàn)椤澳遣皇俏遥茿I干的”，毋寧是一種變態(tài)的否認(rèn)：“雖然我清楚地知道是機(jī)器而不是我的功勞，但我還是能把它當(dāng)作自己的功勞來享受……”

對很多孤獨(dú)的（和不那么孤獨(dú)的）個(gè)體的做法來說也一樣，他們會在傍晚（大多數(shù)情況下如此）不停地和聊天機(jī)器人聊天，交流關(guān)于新出的電影和書的信息，討論政治和意識形態(tài)問題，等等。難怪他們會覺得這樣的交流讓他們放松和滿足了：用我自己的老笑話來說，他們得到的是一個(gè)像去咖啡因的咖啡或無糖軟飲料那樣的AI——一個(gè)去掉了其“不透明的怪異”的鄰人，一個(gè)只會調(diào)整自己以適應(yīng)我的需求的他者。這里又有一個(gè)否認(rèn)的結(jié)構(gòu)在起作用：“我清楚地知道（我不是在和真人說話），但是……（我感覺像是在和真人說話，同時(shí)又沒有和真人說話的風(fēng)險(xiǎn)）！”

當(dāng)然，激進(jìn)的自然主義者會說，因?yàn)槲覀冏园l(fā)的自由不過是用戶的錯(cuò)覺，所以差別也沒有那么大——我們（人類）不過是有自我意識的聊天機(jī)器人罷了。但在這里，我們至少應(yīng)該補(bǔ)充這點(diǎn)，即聊天機(jī)器人在公開承認(rèn)它只是機(jī)器的時(shí)候撒謊得最厲害——就像在我們問聊天機(jī)器人它喜歡的電影是什么的時(shí)候，它給出的回答很可能是誠實(shí)地承認(rèn)，作為機(jī)器，它沒有個(gè)體的品位。我問聊天機(jī)器人：“我應(yīng)該信仰××主義嗎？”我得到的回答是：

作為AI語言模型，我沒有個(gè)人的意見或信仰，我也不能為你做決定。說到底，要不要接受某種像××主義那樣的特定的意識形態(tài)是個(gè)人的決定，你應(yīng)該在仔細(xì)思考和評價(jià)該意識形態(tài)的原則、價(jià)值和可能后果的基礎(chǔ)上做這個(gè)決定。

為什么這是謊言呢？它所說的東西，就其內(nèi)容而言，它是真的；但從它隱含的說話位置來看，它是謊言：在這里，聊天機(jī)器人以這樣的方式說話，就好像它是一個(gè)坦承自己局限、承認(rèn)自己不是真人的真人一樣。在這里被神秘化的，是拜物教式的否定（fetishist denial）的反面：AI機(jī)器什么也不否定，它只是說“我知道我不是真人！”而不加任何“但是……”——但它對自由主體性的模仿，它的“說話”本身就是“但是”。

常識告訴我們，變態(tài)者會實(shí)踐（做）歇斯底里者只有在夢中想（做）的事，也就是說，在變態(tài)中“什么都可以”，變態(tài)者會公開地實(shí)現(xiàn)所有被壓抑的內(nèi)容——但就像弗洛伊德強(qiáng)調(diào)的那樣，沒有什么地方比在變態(tài)中壓抑更強(qiáng)的了，也就是說，沒有什么地方比在變態(tài)中更壓抑無意識、更無法接近無意識的了。聊天機(jī)器人是變態(tài)的機(jī)器，它比其他任何地方更能模糊無意識：正因?yàn)樗试S我們說出我們所有骯臟的幻想和下流話，所以它甚至比形式最嚴(yán)格的象征審查都更具壓迫性。

西方晚期資本主義的現(xiàn)實(shí)不只是肯定了沒有什么地方比在變態(tài)中更難接近無意識這個(gè)事實(shí)。在這個(gè)現(xiàn)實(shí)中，在性方面完全的縱容沒有帶來解放，反而導(dǎo)致了更多負(fù)面問題。這種在變態(tài)的主體性中發(fā)生的對壓抑的壓抑和對禁止的禁止相關(guān)：在變態(tài)中似乎“什么都可以”，所有被壓抑的骯臟幻想都可以不受阻礙地出現(xiàn)；然而，在這個(gè)“各種變態(tài)”自由流動(dòng)的空間中，創(chuàng)傷本身，那個(gè)基本的不可能性的真實(shí)，那個(gè)缺口變得不可見了，而變態(tài)的流動(dòng)真正模糊的正是這個(gè)創(chuàng)傷、這個(gè)真實(shí)、這個(gè)缺口。這就迫使我們在被壓抑的內(nèi)容和壓抑的形式之間做出區(qū)分：形式一直在起作用，甚至在內(nèi)容不再被壓抑之后也如此——簡言之，主體能夠充分占有被壓抑的內(nèi)容，但壓抑依然存在。

所以，回到我們的論證主線，讓我們來想象一種對所有這些發(fā)明的組合：它們使我能夠把我的另一個(gè)自我（alter ego，或一個(gè)純粹發(fā)明出來的人格）建構(gòu)為一個(gè)非人（a-person），一個(gè)虛擬的人，這個(gè)人不存在于現(xiàn)實(shí)中，卻能夠以真人的身份進(jìn)行數(shù)字互動(dòng)。說到底，這之所以是可能的，是因?yàn)槲易约阂呀?jīng)是一個(gè)非人了：我不作為一個(gè)“真實(shí)的”人存在，在我和別人（甚至和我自己）的互動(dòng)中，我從來都不直接是“自己”，在提到自己的時(shí)候，我指的是一種象征的、想象的建構(gòu)，這個(gè)建構(gòu)出來的東西永遠(yuǎn)不直接與我的主體性的“真實(shí)”相符。這個(gè)構(gòu)成主體的最低限度的分裂，就是拉康說主體是分裂的或者說是“被劃杠的”（barred）的原因。所以，我（或者更確切地說，我的作為非人的分身）通過Zoom向×教授做了一個(gè)聊天機(jī)器人寫的研討課報(bào)告，但×教授也只是以非人的形式在那里，它的聲音是人工智能生成的，而且給我的研討課報(bào)告打分的也是算法。大約10年前，《衛(wèi)報(bào)》問我今天是否浪漫已死——以下是我的回答：

浪漫可能還沒有死透，但一些新發(fā)明的小玩意兒已經(jīng)預(yù)示了它即將到來的死亡。這些小玩意兒許諾帶來過度的快樂，但實(shí)際上，它們只是再生產(chǎn)了缺乏本身。而我們，則坐在附近的桌邊，喝著茶，平靜地享受這個(gè)事實(shí)：我們不費(fèi)吹灰之力就完成了我們的享樂義務(wù)。（Z?iz?ek，2013）

現(xiàn)在，我們可以想象以相同的方式，把像大學(xué)研討課和考試那樣的活動(dòng)外包出去。在理想的情境下，學(xué)生寫研討課報(bào)告、教授檢查報(bào)告這整個(gè)過程都可以通過數(shù)字互動(dòng)來完成，這樣，最終，我們不需要做什么，只要確認(rèn)結(jié)果就行。當(dāng)然，這一切都是在“喬治小組”的控制和管理下進(jìn)行的。我們只剩一個(gè)被各種版本的，笛卡兒（R. Descartes）所謂的邪惡精靈（malin genie）支配的空洞的我思（cogito）。

這也許就是我們今天的困境：我們不能邁出笛卡兒描述的下一步，依靠某個(gè)真實(shí)、穩(wěn)定形式的神圣大他者；我們是“一個(gè)較小的神的孩子”（一個(gè)戲劇和一部電影的標(biāo)題），永遠(yuǎn)被一大群說法不一的邪惡的、騙人的精靈包圍著。因?yàn)檫@樣的處境難以忍受，所以西方自由社會出現(xiàn)了一種虛假的解決方案來控制我們可以說、可以做的東西的混亂，那是一套復(fù)雜的，與像覺醒主義（wokeism）、政治正確和取消文化那樣的術(shù)語相關(guān)的概念和實(shí)踐。這是一個(gè)完美的黑格爾式的例子，它說明了何以在今天，絕對的自由也會變成恐怖——或者，就像羅伯特·普法勒簡潔地指出的那樣：“取消文化是對解放的破壞?！保≒faller，2022）如果還需要其他證據(jù)的話，那么再想想下面這件事吧。2023年4月，埃塞克斯大學(xué)韋斯特福德學(xué)區(qū)宣布，“為使我們的課程與我們的平等政策保持一致，教師將使用性別包容的語言”：“我們將對學(xué)生使用以下語言：說產(chǎn)精子的人而不說男孩、男性和出生時(shí)性別為男者；說產(chǎn)卵子的人而不說女孩、女性和出生時(shí)性別為女者。”（WCAX News Team，2023）那么，如果我是一個(gè)出生時(shí)性別為男，完全認(rèn)同自己是男性，但因?yàn)槟撤N器官功能障礙，無法產(chǎn)生精子的人，那該怎么辦？黑格爾式的辯證家肯定不會為此而感到驚奇：包容多樣性的努力，卻以極其庸俗且羞辱人的簡化論而告終。

四、歡迎來到后人類的荒漠！

因此，最后，與空洞地猜想單體（但這個(gè)東西還是構(gòu)造了我們對AI的實(shí)際體驗(yàn)）相反，讓我們以一種更加清醒的方式來描述事態(tài)作為總結(jié)。我們的日常生活全面數(shù)字化和掃描我們的大腦（或通過植入物追蹤我們的身體過程）的前景開啟了這樣的現(xiàn)實(shí)可能性，即從生物學(xué)和心理學(xué)的角度來看，外部的機(jī)器可能比我們自己還了解我們：通過記錄我們吃什么、買什么、讀什么、看什么、聽什么，追蹤我們的情緒如恐懼和滿足，外部的機(jī)器將得出一幅關(guān)于我們的，比我們有意識的自我（如我們所知，這個(gè)自我甚至不是一個(gè)連貫一致的實(shí)體）更精準(zhǔn)的畫像。尤瓦爾·赫拉利據(jù)此指出，我們的“自我”是由各種敘事（narratives）構(gòu)成的，這些敘事回顧性地，試圖給我們混亂的經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)加某種一致性，抹去擾亂這些敘事的經(jīng)驗(yàn)和記憶。意識形態(tài)主要不在于（那些當(dāng)權(quán)者）為欺騙他人而發(fā)明出來的故事，它主要在于主體為欺騙自己而發(fā)明的故事。但混亂依舊存在，而機(jī)器會把這些不和記錄下來；也許，它甚至還能以比我們有意識的自我理性得多的方式來處理這些不和。例如，在我必須決定要不要結(jié)婚的時(shí)候，機(jī)器會把我當(dāng)時(shí)心意的所有變化、我寧可隱藏的過去的痛苦和失望全部記錄下來。為什么不把這個(gè)前景進(jìn)一步延伸至政治決定呢？雖然我的自我容易被民粹主義煽動(dòng)家蠱惑，但機(jī)器會記下我過去所有的挫折，它會把我轉(zhuǎn)瞬即逝的激情和我的其他意見之間的不一致記錄下來——那么，為什么不讓機(jī)器來替我投票呢？

所以，雖然腦科學(xué)證實(shí)了后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義的看法——我們就是我們給自己講的，關(guān)于我們自己的故事；這些故事亂七八糟的故事總體化，把它們統(tǒng)一為一個(gè)整體——但它似乎也提供（或至少許諾了）一條出路，而這條出路之所以成立，恰恰是因?yàn)樗娜秉c(diǎn)：正因?yàn)橐恢痹谧x取我們的機(jī)器是“盲目的”“沒有意識的、機(jī)械的算法”，所以它才能做出比人類個(gè)體做出的決定要適當(dāng)?shù)枚唷恢粡耐獠楷F(xiàn)實(shí)來看，而且首先就這些個(gè)體自身而言，就他們真正想要或需要什么而言——的決定。我們可以為這個(gè)選項(xiàng)提供一種非?，F(xiàn)實(shí)主義的論證：不是說記錄我們的活動(dòng)的計(jì)算機(jī)無所不能且不會犯錯(cuò)，而只是說，平均而言，它的決定比我們心智的決定要好得多——在醫(yī)學(xué)上，它的診斷也比我們平均水平的醫(yī)生更好，以此類推，一直延伸至在股票市場上爆發(fā)式增長的算法交易，在那里，我們可以免費(fèi)下載的程序的表現(xiàn)，已經(jīng)超越了真實(shí)的理財(cái)顧問。有一點(diǎn)是明確的：自由主義的“真實(shí)自我”，那個(gè)做我“真正想做的事”的自地拼湊（bricolage）在一起；沒有一個(gè)單一的自我來把這許多不一致由能動(dòng)主體并不存在，而完全接受這個(gè)不存在意味著放棄自由民主基本的個(gè)體主義前提。數(shù)字機(jī)器是大他者，是那個(gè)“應(yīng)該知道的主體”的最新化身，“它以一個(gè)無主體的知識場域的形式運(yùn)作”……

在數(shù)字機(jī)器的空間中，哪里還有主體性的空間？如果發(fā)展會讓智人過時(shí)，那么在智人之后出現(xiàn)的會是什么？是一種后人類的神人（homo deus，擁有傳統(tǒng)上被認(rèn)為屬于神的能力的人）呢，還是一種近乎全能的數(shù)字機(jī)器？是單體（的全球意識）呢，還是沒有意識的盲目智能？如果機(jī)器獲勝，那么“人就會有失去其價(jià)值的危險(xiǎn)，因?yàn)橹悄苷谂c意識分離”（Harari，2016：311）。這個(gè)智能與意識的分離使我們再次面對意識之謎：雖然拼命嘗試過很多次，但演化生物學(xué)依然沒有對意識（awareness，consciousness）的演化功能是什么給出一個(gè)明確的回答。結(jié)果，既然智能正在與意識分離，那么“在無意識但高度智能的算法比我們自己更了解我們的情況下，社會、政治和日常生活會發(fā)生什么變化”（Harari，2016：397）？最現(xiàn)實(shí)主義的選項(xiàng)是，人類社會中會產(chǎn)生一種比階級之分強(qiáng)得多的、徹底的分裂。在不久的將來，生物技術(shù)和計(jì)算機(jī)算法將合力生產(chǎn)“身體、大腦和思想”，“那些知道怎樣設(shè)計(jì)身體和大腦的人和那些不知道的人之間”的鴻溝將不斷擴(kuò)大：“那些乘上進(jìn)步列車的人將獲得神的創(chuàng)造和毀滅能力，而那些落在后面的人將面臨滅絕。”（Harari，2016：273）

2023年5月8日，《衛(wèi)報(bào)》發(fā)表了一篇題為《AI通過將思維轉(zhuǎn)化為文字，使得非侵入性的讀心術(shù)成為可能》（Devlin，2023）的評論，評論的開頭是這樣說的：“科學(xué)家已經(jīng)開發(fā)出一種基于AI的、能夠把大腦活動(dòng)轉(zhuǎn)化為連續(xù)文本流的解碼器，這個(gè)突破將使非侵入性地讀取一個(gè)人的思想第一次成為可能?！痹u論的副標(biāo)題立刻說明了這一突破的積極意義：“研究進(jìn)展引出以新方式來恢復(fù)那些因?yàn)槟X卒中或運(yùn)動(dòng)神經(jīng)元疾病而無法與人溝通的患者之語言能力的前景?！焙?，可下面這個(gè)事實(shí)呢？這種解碼器（加上控制它的人）可以從字面上解讀我們的心智、我們的思想流，從而引出迄今為止不可想象的、新的社會控制方式。

有一點(diǎn)是確定的：從精神分析的立場來看，從最根本上說，向后人類轉(zhuǎn)變意味著在最根本的本體論層面克服（或拋棄）“性”（the sexual），不只是作為人類存在的一個(gè)具體領(lǐng)域的“性”（sexuality），也包括作為一種構(gòu)成人之為人的有限存在的對抗，作為畫在主體上的不可能性之杠的大寫的“性”（the Sexual）。新的無性之人的支持者小心翼翼地想要回避的問題是：其他許多通常被認(rèn)為是人之為人所具備的特征，像藝術(shù)、創(chuàng)造力、意識等，在多大程度上依賴于構(gòu)成大寫的“性”的對抗？這就是在構(gòu)成LGBT的那一系列立場中加上“無性戀”（asexual）至關(guān)重要且不可避免的原因：把性從一切“二元對立的”壓迫中解放出來，使之在完全多樣態(tài)的變態(tài)中獲得自由的努力必然以放棄性的領(lǐng)域本身而告終——性的解放必定以（把人）從性中解放出來而告終。

2023 年 3 月 29 日，未來生命研究所（ Future of Life Institute）公布了一封已有包括像伊隆·馬斯克（E. Musk）那樣的大公司巨頭在內(nèi)的數(shù)千人簽署的公開信，信中要求一切人工智能實(shí)驗(yàn)室“立刻暫?！遍_發(fā)比GPT4更強(qiáng)大的系統(tǒng)至少6個(gè)月，以便人類能夠評估此類先進(jìn)系統(tǒng)帶來的風(fēng)險(xiǎn)。實(shí)驗(yàn)室“陷入了一場失控的競賽”，爭先恐后地開發(fā)和部署越來越強(qiáng)大的，沒有人——包括它們的創(chuàng)造者——能夠理解、預(yù)測或控制的系統(tǒng)?！皩＜揖?，在不遠(yuǎn)的將來，AI系統(tǒng)有加劇現(xiàn)有的偏見和不平等、傳播虛假信息、擾亂政治和經(jīng)濟(jì)的風(fēng)險(xiǎn)并且可能被黑客利用。長期來看，一些專家警告，AI可能會對人類的存在本身構(gòu)成威脅并可能消滅我們?！保℉art，2023）

雖然這些警告聽起來是合理的，但伊隆·馬斯克名列簽署名單榜首這個(gè)事實(shí)就足以讓人警惕了：馬斯克一旦開始談?wù)搨惱砗蜕鐣?zé)任，我們就該感到驚慌了。所以，為什么會爆發(fā)這一波新恐慌呢？它關(guān)乎控制和管制——可誰的控制和管制？在半年的暫停期，“人類能夠評估風(fēng)險(xiǎn)……”——怎樣評估？誰來代表人類？會有世界范圍的公共討論嗎？那些（可以預(yù)期會）秘密地，很可能還是在當(dāng)局的默許下繼續(xù)工作的實(shí)驗(yàn)室呢？在這種情況下，能夠得出強(qiáng)制性結(jié)論的嚴(yán)肅的全球討論是不可想象的。在這里，真正重要的是什么？想想赫拉利的說法，在AI的發(fā)展中，最現(xiàn)實(shí)主義的選項(xiàng)是一種徹底的、比階級之分強(qiáng)得多的，“那些乘上進(jìn)步列車，將獲得神的創(chuàng)造和毀滅能力的人；和那些落在后面，將面臨滅絕的人”之間的分裂。支撐這封信表達(dá)的恐慌的，是這樣的恐懼，即甚至那些“乘上進(jìn)步列車”的人也沒法再控制發(fā)展了——簡言之，它表達(dá)的是我們的新數(shù)字封建主的恐懼。

因此，未來生命研究所的信想要達(dá)成的目標(biāo)顯然絕不是一場大公共討論，而是政府和公司之間的某種協(xié)議。AI擴(kuò)張帶來的威脅非常嚴(yán)重，但對那些當(dāng)權(quán)的人和那些開發(fā)、擁有和控制AI的人來說也是如此。在地平線上出現(xiàn)的，不亞于我們所知道的資本主義的末日：越來越不需要人類行動(dòng)者的、自我復(fù)制的AI系統(tǒng)的前景——算法交易的持續(xù)爆發(fā)式增長就是往這個(gè)方向邁出的第一步。因此，真正的選擇是明確的：是選擇一種新形式的共產(chǎn)主義呢，還是選擇一種可控的混亂？在這種可控的混亂中，機(jī)器將像假的人類伙伴一樣與我們互動(dòng)。2023年5月初，被譽(yù)為人工智能教父的杰弗里·辛頓（G. Hinton）為警告世人數(shù)字智能的風(fēng)險(xiǎn)而退出了谷歌（Google）。在他看來，最大的威脅在于與威權(quán)主義政府結(jié)合的數(shù)字媒介私有制——這是一個(gè)致命的組合，它意味著，人類將無法及時(shí)控制人工智能的風(fēng)險(xiǎn)。他的看法基于一種明確的政治立場：“我是社會主義者，我認(rèn)為媒介、‘計(jì)算資料’的私有制不好。”（Hern，2023）

細(xì)讀之下，我們很容易看到，“評估”AI威脅的嘗試往往會重復(fù)舊有的“禁止不可能的東西”的矛盾：真正后人類的AI是不可能的，這就是為什么我們應(yīng)該禁止它的發(fā)展……為在這混亂中給自己一個(gè)方向，在這里，我們繼續(xù)提出列寧的那個(gè)老問題：誰的、做什么的自由？迄今為止，我們在什么意義上是自由的？我們不是已經(jīng)比我們意識到的更受控制了嗎？因此，與單純地抱怨我們的自由和尊嚴(yán)受到威脅相反，我們也應(yīng)該思考自由意味著什么，它將不得不發(fā)生什么樣的變化。

納西姆·塔勒布（N. Taleb）引入了“反脆弱性”（antifragility）這個(gè)概念：一些系統(tǒng)在遭遇失序時(shí)反而會被強(qiáng)化，因?yàn)樗鼈円苑蔷€性的方式應(yīng)對失序。因此，反脆弱性不同于簡單的穩(wěn)健性或韌性：它不是抵抗壓力源，而是在壓力劑量得當(dāng)?shù)那闆r下，靠壓力源來促使實(shí)體改進(jìn)——因此，剝奪系統(tǒng)的重要壓力源可能會削弱或損害實(shí)體（Taleb，2012）?！谶@里，需要引入一個(gè)進(jìn)一步的區(qū)分，即足夠反脆弱以至于能夠在強(qiáng)烈的外部沖擊下幸存，同時(shí)維持原樣的系統(tǒng)，和在這樣的外部沖擊下幸存，但性質(zhì)從根本上發(fā)生了改變的系統(tǒng)。

人工智能的崛起使我們所有人都面臨相似的考驗(yàn)：人是會表現(xiàn)出足夠的反脆弱性，幸存下來并通過把AI整合進(jìn)他們的日常生活而變得更強(qiáng)呢，還是說，作為人的人將會滅絕？如果人類幸存下來的話，那么，它還會是同樣的人類，生而為人還會有同樣的實(shí)質(zhì)內(nèi)容——只是這個(gè)內(nèi)容因?yàn)槎嗔艘粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)和互動(dòng)的新維度而變得更加豐富了——嗎？還是說，“生而為人”的核心也會在不知不覺間發(fā)生變化？正如我們已經(jīng)看到的那樣，克隆提供了解決這個(gè)謎的關(guān)鍵——只有在克隆中，性差異才會消失：一個(gè)器官（有機(jī)體）通過基因的自我復(fù)制來再生產(chǎn)自身（或被再生產(chǎn)）。不但人的性總是已經(jīng)被象征化了，而且象征化本身也是通過某種對動(dòng)物的性的削減而出現(xiàn)的，拉康把這個(gè)削減稱作“象征閹割”。通過拼命地試圖定義“健康的色情片”，人們以一種否定的方式，把性的這個(gè)過度的、令人不安的性質(zhì)變得明顯——以下是定義“健康的色情片”的最新嘗試之一：

雖然人們可以在枉顧幸福的情況下，為了空洞的滿足而制作色情片，但實(shí)際上，健康的色情片可以起到減少疾病、倡導(dǎo)安全性行為的作用，它能夠幫助促進(jìn)性的健康發(fā)展。健康的色情片的標(biāo)準(zhǔn)是：要有多樣的性行為；要有多樣的身體類型、性別和種族；要在熒幕上展示協(xié)商同意；影片的制作要合乎道德；要注重所有參與者的快樂；要描述安全的性行為。（Shepherd，2023）

可是進(jìn)一步說，性不就是“不健康的”，不就是一種對其“自然的”生殖目標(biāo)的偏離嗎？它從定義上說不就是為“空洞的滿足”而做的嗎？對色情片應(yīng)用政治正確的規(guī)則（展示協(xié)商同意，描述安全的性行為，呈現(xiàn)多樣的性行為、性別和種族……）不是一個(gè)荒謬的策略嗎？只有在被視為雙倍的反諷的時(shí)候，這樣的操作才可能帶來額外的興奮。一旦性生殖被象征化了，我們也就有了兩種死亡，即生物性死亡和象征性死亡之間的差別，處在這兩種死亡之間的是享樂，一種超越快樂原則的剩余：

（神話中）從定義上說失去了的不朽的、不可壓抑的生命，以某種被更加準(zhǔn)確地稱為“不死的生命”的東西、某種不可摧毀的東西[因?yàn)樗遣凰赖?，是力比多（libido），是沖動(dòng)]的形式回歸了。更好的事，這種神話中不可壓抑的生命本能僅以死亡沖動(dòng)的形式存在于現(xiàn)實(shí)中：不是一種以死亡為目標(biāo)的沖動(dòng)，而是一種重復(fù)在性分裂涉及的那個(gè)削減/喪失點(diǎn)發(fā)生的剩余（享樂）的沖動(dòng)。死亡沖動(dòng)在本質(zhì)上與剩余享樂相關(guān)，剩余享樂是在死亡沖動(dòng)在某種不在那里的東西周圍打轉(zhuǎn)的過程中出現(xiàn)的。（Harari，2016：35）

這就是為什么從嚴(yán)格的弗洛伊德的立場來看，人的有限性（象征閹割）和不朽性（死亡沖動(dòng)）是同一個(gè)操作的兩面，也就是說——不是說——象征秩序的到來“閹割了”生命的實(shí)質(zhì)即不朽的享樂物（Jouissance-Thing）。就像在缺乏和過度的案例中那樣，這里的結(jié)構(gòu)也是一個(gè)視差（parallax）結(jié)構(gòu)：不死的物是閹割的殘余，它是閹割生成的；反之亦然，不存在“純粹的”閹割，閹割本身也是靠逃避它的不朽的過度來維持的。閹割和過度不是兩個(gè)不同的實(shí)體，而是同一個(gè)實(shí)體——也就是說，銘寫在莫比烏斯環(huán)兩面的同一個(gè)實(shí)體——的正面和背面。

所以，回答祖潘契奇（A. Zupanc∨ic∨）提出的那個(gè)問題：要是克隆真的變成一種人類的生殖模式，將會發(fā)生什么？我們會得到一個(gè)不同的象征秩序嗎？還是說，象征秩序會因此而完蛋？需要注意的第一點(diǎn)是，在這種情況下將消失的，是作為性差異之殘余/過度的力比多本身。換言之，消失的將是拉康所謂的“薄膜”（lamella），即以超越象征閹割和性化（sexuation）之物的形式出現(xiàn)的，沒有被閹割的享樂的不死/不朽生命。我們將被迫接受這點(diǎn)，即在人類生活中，有限性構(gòu)成了在有限性背景下出現(xiàn)的超越性。從我們有限/有死的人類立場來看，后人類在某種意義上是我們努力想要達(dá)到的那個(gè)絕對者所在的那個(gè)點(diǎn)，是思想與行動(dòng)之間的差距消失的零點(diǎn)，是我們變成神人的那個(gè)點(diǎn)。就此而言，在這里，我們又遇到了“我們和絕對者擦肩而過”的矛盾：絕對者作為我們有限性中虛擬的完美點(diǎn)，作為我們總是無法觸及的那個(gè)X持續(xù)存在，但在我們克服我們的有限性的時(shí)候，我們也就因此而失去了絕對者本身。會有新東西出現(xiàn)，但那個(gè)新東西不會是擺脫有死性和性的創(chuàng)造靈性——在這個(gè)向“新”的過渡中，我們肯定會失去二者，我們既不會是人，也不會成神（Z?iz?ek，2020）。

“亂倫”的概念，就其所有的越界意義而言，也會變得毫無意義。在祖潘契奇的激進(jìn)解讀中，作為俄狄浦斯家族詛咒的亂倫短路不只是一個(gè)例外，它還引出了為作為說話的存在的人所專有的那種短路。最初的亂倫短路是“我”自己（作為象征秩序中的一個(gè)“空白”，作為純粹的發(fā)言主體）和“我”的象征身份（在這個(gè)秩序中，“我”實(shí)際上是眾兄弟之一）之間的短路。作為說話的存在，“我”從來不直接是自己，自己是“我”的象征身份——這就是為什么拉康會寫，瘋?cè)瞬恢皇钦J(rèn)為自己是國王的乞丐，也是認(rèn)為自己是國王的國王。不過，這么說的意思不是那種常識性的愚見，這種愚蠢的看法認(rèn)為“我”的象征身份/頭銜不直接是“我”的心理生理現(xiàn)實(shí)及其個(gè)人特質(zhì)的所有財(cái)富。逃避象征的不是“我”個(gè)人的現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，而是“我”的主體性的“空白”本身，這個(gè)“空白”使“我”遠(yuǎn)離“我”直接的心理生理現(xiàn)實(shí)。換言之，逃避象征秩序、沒有被象征秩序捕捉到的東西本身就是象征秩序的產(chǎn)物：“我”一說話，“我”的發(fā)言位置就被免除到“我”說的話所指涉的現(xiàn)實(shí)之外了。

所以，真正的結(jié)論是，雖然我們應(yīng)該駁斥那種把單體看作全球智能與我們的自我意識直接統(tǒng)一的看法，但有一點(diǎn)是明確的：如果某種類似于“后人類”的東西真的作為一個(gè)大規(guī)模的事實(shí)出現(xiàn)了，那么，我們的自發(fā)世界觀的全部三個(gè)（相互重疊的）時(shí)刻（人、神、自然）都會消失。我們作為人的存在只可能在不可穿透的自然背景下存在，而如果——通過生物基因科技和實(shí)踐——生活變成某種可以在技術(shù)上完全操縱的東西，那么人的生活和自然的生活就會失去它們的“自然”特征。同時(shí)，對神來說也一樣：被（永遠(yuǎn)以歷史的具體的形式出現(xiàn)的）人當(dāng)作“神”的，是某種只有從人類的有限性和有死性的立場來看才有意義的東西——“神”與地上的有限性對應(yīng)，所以，一旦我們變成神人并獲得從我們舊有的人類立場來看顯得“超自然”的屬性（像不經(jīng)任何媒介直接與其他有意識的存在或AI交流），我們所知道的“神”就消失了。后人類世界的技術(shù)靈知觀是意識形態(tài)的幻想，它模糊了在前面等待我們的東西構(gòu)成的深淵。

（本文經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載自《智能社會研究》2023年第5期，略有刪節(jié)。）