佛教與科技：人工智能時代傳統(tǒng)宗教的現(xiàn)代化挑戰(zhàn)

2023年8月9-12日，首屆“人類的競爭與互鑒互補”論壇在香港大學(xué)舉辦。此次論壇由香港大學(xué)佛學(xué)研究中心主辦，約計120位學(xué)者參加。論壇由主旨演講、三個分論壇：1、競爭與互鑒：人間佛教面臨的現(xiàn)實情境與佛教的跨文化傳播；2、執(zhí)兩用中：東西方文明碰撞中的佛教中國化與國際化；3、佛教與科技：人工智能時代傳統(tǒng)宗教的現(xiàn)代化挑戰(zhàn)，開幕式及閉幕式組成。本文著重介紹“佛教與科技”分論壇相關(guān)內(nèi)容。

佛教與科技分論壇分7場主題討論和2場同時進行的分組會議，共計9場討論，涉及以下話題：佛教中的天文與歷法、佛教中的物理學(xué)和宇宙論、佛教與醫(yī)療、佛教中的邏輯與數(shù)學(xué)、佛教與傳統(tǒng)工藝、佛教與禪修、佛教與倫理、佛教與人工智能、佛教與網(wǎng)絡(luò)虛擬世界。

佛教中的天文與歷法

在佛教中的天文與歷法專場，共有6位學(xué)者發(fā)言。香港理工大學(xué)潘宗光首先講述對佛經(jīng)中出現(xiàn)的科學(xué)用語，如：三界、三千大千世界、恒河沙數(shù)、劫的理解，并提出借助科學(xué)知識的理解來探究佛經(jīng)中哲學(xué)思辨內(nèi)容的可能性。中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)紐衛(wèi)星在佛教典籍中涉及宇宙學(xué)、星宿體系、時節(jié)、歷日、晝夜時分、日影長度等天文學(xué)資料的基礎(chǔ)上，指出其保存形式、特點、可靠性及功能性等問題，并對其源流和對中國本土的影響展開討論，強調(diào)這些天文學(xué)資料是古代不同文明之間天文學(xué)交流傳播的重要證據(jù)。紐衛(wèi)星最后還提出從佛教天文學(xué)資料出發(fā)，結(jié)合其他傳世文獻和出土資料，進行多學(xué)科、多語種綜合研究的期待。北京外國語大學(xué)周利群從早期漢譯佛經(jīng)對天文、歷法、卜辭的翻譯技巧與策略出發(fā)，研究歷史時期宗教中國化問題。周利群強調(diào)，漢文譯者增加《摩登伽經(jīng)》原本中沒有的羅睺和計都，進而形成九曜概念等因地制宜的做法，是古代科學(xué)技術(shù)知識在宗教中國化過程中所采取的傳播策略和方法。上海中醫(yī)藥大學(xué)宋神秘重點利用唐晚期《七曜星辰別行法》、日本奈良藏《熾盛光佛頂大威德銷災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》（972年）、高昌勝金口石窟出土回鶻時期（866-1383年）的星宿圖壁畫和藏于日本京都教王護國寺的《火羅圖》（1166年）四份唐宋時期佛教文獻，討論其中有關(guān)二十八宿的星點圖和星神圖問題。宋神秘指出，這四份佛教文獻將中國傳統(tǒng)的星點圖和源自域外的星神圖結(jié)合，賦予了星點圖不同于以往的純粹天象意義，類似于星神圖的神力。復(fù)旦大學(xué)梁辰雪以日本陰陽道祭祀中圍繞北斗信仰展開的以屬星祭為中心的祭祀儀式的祭文為研究對象，指出日本陰陽道屬星祭從“祭文舊草，皆為內(nèi)典”的早期形態(tài)發(fā)展到更具本土性的傾向，均與佛教的影響有關(guān)。西藏大學(xué)拉毛吉通過分析藏歷中不同時間尺度的劃分標(biāo)準(zhǔn)，指出無論是小單位時間比如一日內(nèi)的時間是以健康成年男性的呼吸節(jié)奏——“息”為準(zhǔn)則，還是大周期的時間比如“劫”，都與呼吸訓(xùn)練（密宗修行）密切相關(guān)，進而認為天體這個大宇宙與人體這個小宇宙之間存在密切的相似性、協(xié)調(diào)性與一致性。

佛教中的物理學(xué)和宇宙論

佛教中的物理學(xué)與宇宙論專場共3位學(xué)者發(fā)言，分別是北京大學(xué)趙悠、香港大學(xué)麥文彪與意大利博洛尼亞大學(xué)康杰夫（Jeffery Kotyk）。趙悠以早期梵漢佛經(jīng)中的“機關(guān)木人喻”為研究對象，對比婆羅門教與耆那教論典中相似的比喻，分析同一喻體在不同哲學(xué)立場下的不同用法及特點，借此反思人工智能時代對自我（self）概念的認識。麥文彪則利用日本江戶時代晚期的佛教歷法文獻，分析佛教材料如何記載平地與須彌山，進而解讀東亞佛教宇宙論與現(xiàn)代科學(xué)思想的兼容性。康杰夫的研究強調(diào)佛教文獻對研究中國冶金發(fā)展史的資料價值，重點關(guān)注最初從西域進口的黃銅以及從薩珊王朝伊朗進口的鑌鐵兩種金屬，指出由于佛教存在鑄造佛像、金剛杵和編鐘的傳統(tǒng)，因此很有可能很早就對冶金技術(shù)有著非常深入的了解。

佛教與醫(yī)療

佛教與醫(yī)療專場的發(fā)言學(xué)者多達7位。香港珠海學(xué)院的釋衍德法師重點分析、探討南傳《尼柯耶》和漢譯《阿含經(jīng)》，以及現(xiàn)存律藏中不同版本“藥犍度”中的醫(yī)學(xué)知識，指出其中包含：解剖學(xué)、生理學(xué)、病因?qū)W、病類學(xué)、治療學(xué)等信息與現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的異同。北京大學(xué)陳明重點關(guān)注梵漢本印度古代密教典籍中有關(guān)藥物使用及藥方情況的記載，揭示出藥物使用在印度民俗和社會生活中充當(dāng)?shù)慕巧约霸谥杏∽诮膛c文化交流中的作用。新加坡國立大學(xué)柯德蕊（Celine Coderey）以當(dāng)代若開邦（Rakhine）佛教徒應(yīng)對健康和疾病事例為對象，在田野調(diào)查及文獻分析的研究方法下指出，以主位分類的方式考察民族志中對佛教與醫(yī)學(xué)的描述，注意到生物學(xué)、文化、社會和政治力量的相互影響對治療領(lǐng)域帶來的作用。復(fù)旦大學(xué)高晞以1931年鄂振水災(zāi)時期中國濟生會第二任會長佛教居士王一亭（1867-1938）領(lǐng)導(dǎo)中國濟生會開展的救助活動為中心，探討影響佛教慈善模式近代轉(zhuǎn)型的因素和中國近代佛教居士的社會性身份認同，及其對佛教慈善理念建構(gòu)的近代意義。美國華盛頓大學(xué)薄樂陀（Alessandro Poletto）聚焦于日本僧人心寂房（？-1231）在日本歌人藤原定家（1162-1241）日記和信件中的記載，認為從心寂房具有的藥理學(xué)和植物學(xué)技能，以及一些暗示其隸屬真言宗的信息，可以揭示出植物或作為藥物原料，或作為香料，實際上參與了日本中世佛教、尤其是密教的儀式中。四川大學(xué)王大偉以宋元時期涉醫(yī)僧人群體為研究對象，不僅梳理該群體的社會活動，亦關(guān)注涉醫(yī)僧人與政治的互動、他們的神異事跡、興福事跡，并以宋元筆記和醫(yī)案為史料，詳細討論僧醫(yī)群體的醫(yī)術(shù)及多元的治療手段。王大偉指出宋元時期的涉醫(yī)僧人群體不同于我們所認識的一般僧人，他們距離傳統(tǒng)的僧侶修行生活更遠，與民眾生活更近，是一群具有鮮明社會屬性的特殊群體。王大偉強調(diào)宋元時期涉醫(yī)僧人群體豐富多彩的社會活動是宋元社會僧人群體的真實表達。法國高等應(yīng)用研究學(xué)院鄭麒駿同樣研究民國時期在上海創(chuàng)立的中國濟生會，嘗試揭示中國濟生會以扶乩方式提供的醫(yī)療援助與災(zāi)害救助在近代慈善活動中的作用。

佛教中的邏輯與數(shù)學(xué)

佛教中的邏輯與數(shù)學(xué)專場由稽山書院釋寂真、美國富蘭克林與馬歇爾學(xué)院布洛迪（Justin Brody）及四川大學(xué)李翎3位學(xué)者發(fā)言。寂真法師以當(dāng)代最為活躍的自我表征主義哲學(xué)家克里格爾（Uriah Kriegel）與古代印度的佛教思想家陳那（Dignāga）論師為代表，考察二者在證成意識反身理論的論證進路、解釋意識之反身機制的方案等方面的關(guān)系，認為印度與西藏地區(qū)的思想家曾對“有意識的心理狀態(tài)”展開討論，而當(dāng)代自我表征主義（self-representationalism）的理論模型與佛教量論的自證（Svasa?vitti）理論有著較高的相似度，在一定程度上，前者還可補充后者理論。布洛迪借助佛教形而上學(xué)以及集合論、非標(biāo)準(zhǔn)分析和元胞自動機（cellular automata）等數(shù)學(xué)方法討論兩大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，從現(xiàn)代數(shù)學(xué)的角度探討世親（Vasubandhu）對于極微的完全否定，并對他的否定提出一些反駁，并進而思考什么新的反對理由可能會由此提出。此外，布洛迪亦以一種數(shù)學(xué)的處理方式解釋極微如何導(dǎo)致擴展的經(jīng)驗問題。李翎指出印度早期石窟寺在建造時是嚴格按照一定的數(shù)學(xué)比例關(guān)系設(shè)計而成，尤其是石窟寺的核心洞窟——支提窟主室整體設(shè)計采用了印度建筑學(xué)上慣用的精致數(shù)字比。李翎認為經(jīng)過對支提窟窗戶大小及窟門高度的嚴密計算，從而可以使陽光適時穿過窗口，慢慢照亮整個洞窟，并最后停止在窟內(nèi)的大塔上，是一個數(shù)學(xué)、天相學(xué)和洞窟營建相結(jié)合最完美的例子。

佛教與傳統(tǒng)工藝

在樂于道、進乎技（佛教與傳統(tǒng)工藝）專場，亦有3位學(xué)者發(fā)言。他們是劍橋大學(xué)高亦睿（Imre Galambos）、山東大學(xué)武紹衛(wèi)和浙江大學(xué)張美僑。高亦睿聚焦具有佛教背景的日本探險家橘瑞超在對待于中國西部發(fā)現(xiàn)的寫本與文物時，與歐洲其他幾位探險家，如赫定（Sven Hedin）、斯坦因（Aurel Stein）與伯希和（Paul Pelliot）的不同。武紹衛(wèi)從唐代試經(jīng)制度及僧尼沙汰運動的數(shù)字結(jié)果統(tǒng)計唐代僧團的識字率。武紹衛(wèi)認為唐中后期佛教義學(xué)發(fā)展暗淡也有可能與僧團內(nèi)部識字率的下降有關(guān)，而會昌滅佛和大中限佛帶來的識字僧走向世俗社會則對地方社會的發(fā)展起到一定的積極作用。張美僑指出對于元代僧官管主八刊刻的“武至遵計二拾八號秘密經(jīng)”文集的版本流傳與入藏問題，首先需要將文集的流傳分為經(jīng)本流通和經(jīng)板流傳兩個不同層面分別考察，并強調(diào)管主八刊刻秘密經(jīng)文集的入藏始末與白云宗勢力消長密切相關(guān)。

佛教與禪修

學(xué)不學(xué)：禪技（佛教與禪修）專場，由牛津大學(xué)寇思壁（Kate Crosby）和香港中文大學(xué)莫百納（Brianna Morseth）2位學(xué)者發(fā)言。寇思壁聚焦前現(xiàn)代或“Boran”上座部佛教禪修中以身體為基礎(chǔ)的修行，指出Boran禪修的高級階段對于轉(zhuǎn)化方式的理解與其他前現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)（包括化學(xué)、醫(yī)學(xué)和語法）存在相似之處，但是并未被充分認識到?？芩急谡J為Boran禪修利用了在現(xiàn)代被遺忘或被邊緣化的因果觀，并對理解上座部禪修產(chǎn)生影響。莫百納結(jié)合詮釋學(xué)和試驗方法報告了在臺灣地區(qū)一所佛教寺院開展的針對國際靜修者有關(guān)回收利用、食物垃圾和催產(chǎn)素的一系列調(diào)查，實驗結(jié)果表明在參加話頭禪的修行后，催產(chǎn)素有所增加，且可以量化的保護環(huán)境行為亦有所改善。由此推測華嚴哲學(xué)教義和禪修實踐有可能引起神經(jīng)內(nèi)分泌和行為上的可比較變化，進而強調(diào)冥想技術(shù)是應(yīng)對社會和環(huán)境挑戰(zhàn)切實可行的策略。

佛教與倫理

在電子化時代和邊緣化中的倫理（佛教與倫理）專場，美國西東中心赫碩軻（Peter Hershock）、美國天普中心達珂沃（Douglas Duckworth）、香港科技大學(xué)洪真如（Jenny Hung）分別發(fā)言。赫碩軻通過將佛教和當(dāng)代科學(xué)相結(jié)合后提出，在現(xiàn)象和物理之間的解釋鴻溝是一種實驗構(gòu)筑，進化是意識影響的即興記錄；從根本上說意識的真正難題是倫理道德。在演講的最后，赫碩軻還討論到了混合人類和機械智能及算法意識入侵的技術(shù)風(fēng)險。達珂沃討論兩位七世紀印度哲學(xué)家法稱（Dharmakīrti）和月稱（Candrakīrti）著作中論述的二諦關(guān)系，并將其與現(xiàn)代科學(xué)對世界的認識進行對比。指出法稱認識論的重要特征在于試圖規(guī)避文化傳統(tǒng)，這與現(xiàn)代科學(xué)對知識的表述異曲同工。洪真如以《阿含經(jīng)》為研究文本，討論早期佛教如何看待意識的內(nèi)在價值問題。

無情有智

分組會議第一場主題為“無情有智”，有4位學(xué)者發(fā)言：北京大學(xué)釋湛如法師、美國賓漢頓大學(xué)顧德曼（Charles Goodman）、加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)陳金華及美國馬里蘭大學(xué)巴爾的摩分校唐思凱（Christopher Tong），他們分別就在人工智能時代面對的挑戰(zhàn)與應(yīng)對提出自己的見解。湛如法師強調(diào)人類在面對最近的科技發(fā)展時，需要反思其科學(xué)技術(shù)本身并非總是中立的，需要獲得人類相關(guān)領(lǐng)域的道德約束和監(jiān)管，佛教所提倡的倫理可為這些限制行為提供道德準(zhǔn)繩及理論支持。顧德曼指出人工智能對與人類存在風(fēng)險的多數(shù)案例主要依賴于系統(tǒng)欺騙我們的能力，進而認為佛教教義（如戒律要求誠實等）可以幫助理解人類在人工智能領(lǐng)域所面對問題的輪廓。顧德曼還提議設(shè)計出一種具有佛教傳統(tǒng)懺悔能力的人工智能系統(tǒng)，進而幫助其尊重人類價值。陳金華首先解釋技術(shù)為何及如何構(gòu)成對人類前所未有的威脅，其次提出佛教教義（比如超越無明和分別心）可以幫助人類克服人性的弱點，最后強調(diào)對技術(shù)需采取一種理性的態(tài)度。唐思凱在承認薩丕爾-沃夫假說（Sapir-Whorf hypothesis）正確的前提下，思考非印歐語系的亞洲如何為現(xiàn)代科學(xué)作出貢獻，引用文學(xué)、語言學(xué)、媒體研究及科學(xué)史中的材料，探討佛家思想如何超越人類極限，以及應(yīng)對“非人類”智能的思維模式。

數(shù)碼佛行

分組會議第二場主題為“數(shù)碼佛行”，有3位學(xué)者發(fā)言：香港大學(xué)高峻嶺和釋衍空法師、四川大學(xué)吳華與美國堪薩斯州立大學(xué)佛爾崆（Jessica Falcone），他們就數(shù)字時代的佛教實踐進行探討。高峻嶺和衍空法師兩位利用神經(jīng)影像共同研究念佛的情緒調(diào)節(jié)問題，指出佛教誦經(jīng)可以通過自上而下的語言認知活動調(diào)節(jié)和通過自下而上地激活腦干中的藍斑核來打破貪婪、嗔怒和愚癡之間的相關(guān)作用和糾纏，對未來如何引導(dǎo)和規(guī)劃人工智能服務(wù)于人類具有參考意義。吳華的研究對象是只存在于網(wǎng)絡(luò)平臺上的，供準(zhǔn)媽媽們祈嗣生育的一個虛擬送子靈廟。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)文本的呈現(xiàn)，吳華認為送子靈廟上的許愿和還愿記錄形成了一個虛擬的網(wǎng)絡(luò)朝圣社區(qū)，并肯定了送子靈廟在緩解善男信女們生育焦慮方面的積極作用。佛爾崆關(guān)注一個存在于虛擬世界、一個有著百年歷史的現(xiàn)實寺院兩者均努力擴展社區(qū)成員參與線上禪修的人類學(xué)問題。建立在對新冠疫情前中后的實地調(diào)查，佛爾崆指出了虛擬世界坐禪修行的優(yōu)缺點。