2023年12月10日，由法律人類學(xué)云端讀書會主辦的學(xué)術(shù)沙龍·特別活動——“再讀《蒙塔尤》”于線上舉行。本次學(xué)術(shù)沙龍邀請的對談嘉賓分別是浙江大學(xué)歷史學(xué)院教授杜正貞（主要研究領(lǐng)域為中國社會史、歷史人類學(xué)、法律史）、中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院教授趙丙祥（主要研究領(lǐng)域為歷史人類學(xué)、政治人類學(xué)）和中國人民大學(xué)法學(xué)院教授尤陳?。ㄖ饕芯款I(lǐng)域為法律社會學(xué)、中國法律史、法學(xué)學(xué)術(shù)史和法學(xué)研究方法論等）；特邀與談人是來自浙江大學(xué)歷史學(xué)院的董子云副研究員（主要從事法國中世紀史研究）。來自國內(nèi)外高校、科研院所的青年教師、博碩研究生、本科生共100余人參加了會議。
本次活動的主持人與本書的領(lǐng)讀人由河南大學(xué)博士研究生何元博擔(dān)任，之后是三位與談嘉賓與一位特邀與談人就本書內(nèi)容展開與談。因篇幅較長，分為三篇刊發(fā)，此為第二篇：杜正貞、趙丙祥、尤陳俊對談《蒙塔尤》。
《蒙塔尤》書封
杜正貞：作為一個法國史和中世紀史的門外漢，閱讀《蒙塔尤》并不是一項輕松的體驗：有那么多復(fù)雜的人名、地名、家庭和社會關(guān)系，而且缺乏整個宗教史和歐洲史的背景知識，對于其中涉及到的一些問題其實是茫然的。坦率地說，差不多20年前第一次讀的時候，我沒有完整讀完。這次我再次閱讀，并把它讀完的有三個原因，1）王老師給派了硬性的任務(wù)；2)我自己一直在處理類似的一個問題，就是利用密集豐富的訴訟檔案敘述一個小村莊50—100年的歷史，而且這個村莊也是一個山區(qū)的、幾百人的小村落。這項工作從2016年到現(xiàn)在陸陸續(xù)續(xù)做了7、8年，由于各種原因擱淺下來，不知道該怎么推進，所以希望借重讀這本書找到完成這個工作的勇氣和指導(dǎo)。3）最重要的是，這次重讀過程中，我腦海里一直有一個問題引領(lǐng)著，那就是勒華拉杜里寫作《蒙塔尤》最核心的史料《雅克·富尼埃宗教裁判記錄簿》到底是怎么樣的？這個問題在我自己還沒有做訴訟檔案研究的時候，是沒有那么強烈的感受的。
勒華拉杜里復(fù)活了一個13世紀末14世紀初的村莊，一個個那么生動的故事、那么些有血有肉有靈魂有情感的人，他的原始史料主要是宗教審判的記錄。這個史料的優(yōu)點是它出于蒙塔尤村民自己的陳述，但其實這里經(jīng)過了數(shù)次加工和轉(zhuǎn)化，比如從當(dāng)事人的奧克語表達到拉丁文記錄的書寫，然后勒華拉杜里本人對資料的解讀和再加工。勒華拉杜里自己在前言中說了，他是“在研究村落的動機支配下對這些調(diào)查進行了匯總和重新組織”，而且我們讀這本書也會發(fā)現(xiàn)，他在利用這些調(diào)查資料的時候，有很多地方是用得很碎的，很明顯他是從這個人的敘述里選了一句話甚至幾個字，從那個人的敘述里又選了一句話、幾個字，然后將這些材料重新編織出一幅蒙塔尤村落的畫卷，這里當(dāng)然展現(xiàn)出他非常高超的歷史學(xué)家的技藝。但是，這種選材和編織必然是有風(fēng)險。
我沒有看到過這份記錄簿，看到了也讀不懂（拉丁文的），所以我只能從勒華拉杜里的敘述中去猜原始的史料可能是怎么樣的？例如，勒華拉杜里在說明蒙塔尤當(dāng)時的母女關(guān)系時講了紀耶邁特·克萊格到母親家里去借梳子這件事，還發(fā)掘出里面透露出來的一些日常信息，如屋門的寬窄，屋內(nèi)的氣味，母女、兄弟之間的稱呼等等，我讀這一段的時候就會想，紀耶邁特·克萊格為什么會在審判中講起這個事情呢？她是在什么樣的質(zhì)詢下講這件事情的？當(dāng)時審判者問了她什么問題？進而，我會去想那個審判的現(xiàn)場會是怎么樣的？但這些在勒華拉杜里的寫作中是看不出來的。這些問題可能是歷史學(xué)的執(zhí)念，因為，對于歷史學(xué)來說，這些關(guān)于史料本身的信息是重要的，脫離史料產(chǎn)生的背景去理解使用史料有一定的危險。我想勒華拉杜里本人是知道這一點的。他在討論蒙塔尤的兒童的時候批評了阿里耶斯的研究，其中有一點就是說阿里耶斯的認識來自于較為單一的文學(xué)和繪畫史料。那么用單一的審判記錄來繪制村落歷史是否合適呢？
當(dāng)然，我們也看到了勒華拉杜里處理這個問題的高超技藝，他用“非常態(tài)”的、“特殊”的記錄提取日常信息的辦法，那就是關(guān)注當(dāng)事人敘述中的“無意識表達”，這點非常值得我們學(xué)習(xí)。列維-斯特勞斯曾經(jīng)說，歷史學(xué)與人類學(xué)的主要區(qū)別是：歷史學(xué)是從社會生活的有意識的表達方面來組織其資料的，而人類學(xué)則通過考察它們的無意識的基礎(chǔ)來進行研究。勒華拉杜里很擅長捕捉這些“無意識的表達”。例如，紀耶邁特·克萊格在陳述中說自己“抱著小女兒在廣場上”，看到她叔叔走過來，這個抱著小女兒的陳述應(yīng)該完全是無意識的，因為這個細節(jié)與陳述的主旨完全不相干，不管審判官對細節(jié)多么癡迷，也不會引導(dǎo)她說出這個動作來。但勒華拉杜里就抓住這個細節(jié)，用以討論嬰兒與父母的關(guān)系。這種對無意識的表達，對細節(jié)的敏感很可貴，很多時候我們不是缺乏史料，而是沒有看透史料，這就是歷史學(xué)需要修煉的技藝。
最后，我想稍微提一下關(guān)于“記憶”的問題。我在讀這本書的時候一直好奇，為什么這些人的記憶如此清晰？比如，在關(guān)于夜間聊天的那部分，有一個雷蒙·西克爾的陳述，說他自己看到的一戶人家里的聊天，特別豐富的細節(jié)，每個人坐在哪里，穿什么樣的衣服，你一句我一句的說了什么話，但是這是15年前的一個場景??！我們當(dāng)然有理由懷疑，在被富尼埃這個“宗教裁判魔王”追問、審訊的過程中，記憶被喚醒、被重構(gòu)甚至被編造的問題。而且，另一個吸引我的問題是，這些蒙塔尤的農(nóng)民，他們?nèi)粘５幕貞浕顒邮窃鯓拥?？他們好像很健忘啊，記不太清楚自己父祖的事情，對歷史無知，當(dāng)他們必須（被迫）開始回顧、回憶，并陳述出來，這種記憶活動本身就是一種新的體驗和探索吧，這對他們來說意味著什么？
趙丙祥：剛才杜老師提到的最后一點，我也感興趣。在我個人看來，這涉及社會學(xué)家所講的記憶問題。我不敢說要解答這個問題，只是說說讀這本書的幾點體會。因為這本書讀得很久了，這幾天才又重新匆匆地翻了一遍，很多東西都忘掉了，不準確的地方請大家原諒。在記憶這個問題上，蒙塔尤的這些村民和我們不會有太大的差別，有時糊涂，有時準確。在譜系文化不發(fā)達的社會中，自己上幾代的祖宗是有可能記不住的，可抱個孩子之類的事情，卻可以回憶得那么細膩。我自己在田野中的體會是，很多時候老百姓可能就是這樣的，在過去沒有家譜、像蒙塔尤這種地方的人來說，他祖宗過三代就記不住，這是有可能的，因為這不是他的興奮點，而不是他的記憶力好不好的問題。另外一方面，他們對于某些細節(jié)，確實可能過去幾十年還記得很準確。比方說我當(dāng)時做民俗學(xué)、民間文學(xué)的時候，他講一個故事，或回憶他覺得有趣的一件軼事，你會發(fā)現(xiàn)，他們對細節(jié)的記憶可以達到驚人的程度。很多時候，對于生活的瑣事來講也有很多類似的表現(xiàn)，要看他的興奮點在哪里。
我想講的主要是第二點，我們注意到，勒華拉杜里提到了好幾個作家。這些作家或?qū)W者有可能是理解這作品背后的方法論的入手點。比方說馬塞爾·普魯斯特、陀思妥耶夫斯基。他提到這兩人，跟杜老師剛才提的疑惑可能是有點關(guān)系的。我們知道，富尼埃的審判時間等于我們的元朝時期。從他留下的記錄本身來說，誰也沒有辦法確定那些細節(jié)到底是真是假，因為在某種意義上，這種宗教審判就像是反向的基督徒懺悔，在道理上甚至與今天的心理咨詢也頗為相似。很多東西是會被有意無意地誘發(fā)出來的，何況是富尼埃這樣一個急于靠抓罪人建功立業(yè)、又精通審判技術(shù)的主教。我的意思是說，它當(dāng)然不是“準確”的。在我看來，這也是勒華拉杜里為什么提到普魯斯特，他的小說《追憶似水年華》，那是一個終生沒法出屋的人，坐在房間里透過玻璃觀看窗外一方天地時的想象和回憶。還有陀思妥耶夫斯基的小說，就像巴赫金所說，每一個人物的行動絕不會被“客觀”地寫出來，不是我們過去一般認為的客觀主義或現(xiàn)實主義的筆法，每個人都是透過別人的眼睛去看、通過別人的嘴去講出另外一個人或另外事情，也通過別人的眼睛和嘴巴來看、講自己，整個行動、言語和觀念的世界是一部“復(fù)調(diào)”。我覺得勒華拉杜里在呈現(xiàn)蒙塔尤這個小小的世界時，對于歷史本身的“細節(jié)”的理解方面，是深得其中三味的。這是一個題外話，回頭再跟杜老師交流。
回過頭來說自己讀這本書的一點感想吧。我第一次讀中譯本，就有一種很強烈的感覺，《蒙塔尤》是一個很典型的法國知識分子寫成的一部著作。法國人曾經(jīng)發(fā)動了大革命，基本上打掉了過去的天主教傳統(tǒng)。而大革命帶來的一個后果是個人主義的泛濫，涂爾干這些知識分子當(dāng)然有強烈的自由精神，但他們基于自己的時代感受，又對個體主義懷有很高的警惕之心。我總覺得，對富尼埃主教這個人物、對于皮埃爾·莫里這些牧羊人看似不動聲色的描述中，勒華拉杜里是有他自己的寄托的。法國年鑒學(xué)派社會學(xué)的很多人，特別是涂爾干的學(xué)生一代大多是社會主義者。我們也是一個革命的國度，我們讀他們的東西往往有一種于我心有戚戚焉的感受。我不知道其他讀者怎樣讀《蒙塔尤》，但我總覺得中國讀者應(yīng)該不會有那么強的陌生感，雖然我們沒有法國那樣的宗教裁判所，但直至目前始終也有一種“移風(fēng)易俗”的政教傳統(tǒng)，而且在民間生活這一塊，我們這個年齡的人很多都有過在農(nóng)村生活的經(jīng)驗，讀到那些村民的所作所為，所思所想，感覺到很親切，那是一個尚未被歸化、還在膠著的社會。
第一個方面，《蒙塔尤》開始就講“家”，以家開始，以家結(jié)尾。他受人類學(xué)影響比較深，他講的“家”和通常社會學(xué)講的“家庭”是很不一樣的。最近我還跟朋友和學(xué)生討論過社會學(xué)里對“家”的反思。我們知道，家庭是人類學(xué)這門學(xué)科安身立命的一個起點和根本，今天我們熟悉的說法如父系、母系或母權(quán)、父權(quán)都跟人類學(xué)有關(guān)，勒華拉杜里當(dāng)然提到了，他說蒙塔尤村民的家主要實行“父權(quán)制”。但我們要注意他講的這個“家”，不是直接等同于現(xiàn)在通行的社會學(xué)里邊講的“家庭”。這個“家”沒法完全用父權(quán)與母權(quán)或父系與母系來概括。蒙塔尤人的家實際上有法人單位或者法人團體的性質(zhì)。這個概念我們知道是跟涂爾干有關(guān)的。《蒙塔尤》和列維-斯特勞斯的《面具之道》出版于同一年，都是1975年，因此可以肯定，他不是直接受列維-斯特勞斯“家屋社會”理論的直接影響，但大概可以說他已經(jīng)有了一種類似的直覺。什么是“家屋”呢？簡單的說，一個社會的權(quán)利和繼承并不落在個人身上，而是落在“house”或“maison”身上。他說，蒙塔尤人在大部分時候?qū)嵭懈笝?quán)的家長制，但到了特殊的、必要的時候，可以毫無困難地變成由女人來繼承當(dāng)家長，變成所謂“母權(quán)制”。這很類似于家屋制了。它不能完全拿人類學(xué)的親屬制度去理解，雖然它沒有用“家屋制”這個說法，我們當(dāng)然也不能說蒙塔尤社會就是一個家屋社會，但他表達的意思跟人類學(xué)在七十年代以來的進展很有相通的地方。這樣我們才更好地理解，蒙塔尤人的家為何既牢固，又充滿了張力，個人的婚姻往往是不穩(wěn)定的，這顯然不能完全用親屬和婚姻兩種制度來說明。這是第一個問題。
第二個方面，當(dāng)時讀這本書，尤其作為一個人類學(xué)家，我很喜歡看歷史學(xué)家怎樣呈現(xiàn)細節(jié)。當(dāng)然，民族志也視細節(jié)為生命，但這兩個群體對于細節(jié)的關(guān)注是不太一樣的。當(dāng)然現(xiàn)在好多了，在人類學(xué)一開始，從19世紀末開始算，一直到六七十年代前后，在長達七八十年里，人類學(xué)家描寫文化和社會往往相對是比較靜態(tài)的，盡管也有沖突論這些東西。相比于那個時代的人類學(xué)，歷史學(xué)家因為要處理時間的問題，在呈現(xiàn)活生生的人和事方面，我覺得是比人類學(xué)要強得多的。最近幾十年的社會學(xué)和人類學(xué)好多了，但仍然還是沒有擺脫掉這個問題。舉個例子來說，《蒙塔尤》對集團或幫派的描寫，一直是人類學(xué)比較弱的。我想，這里邊是怎么樣去學(xué)習(xí)，雖然這部作品已經(jīng)過去半個世紀了，但我相信對于今天的人類學(xué)家來說，仍是一個很好的學(xué)習(xí)典范。
說說幫派。幫派是以家為基礎(chǔ)形成的，克萊格家族和阿澤馬家族各自拉攏一幫人立山頭。山頭在骨子里是一個政治問題。勒華拉杜里說，蒙塔尤人奉行“一種戰(zhàn)斗的社會學(xué)”。讀到這里，我們馬上就會明白，他在這里談?wù)摰氖菤W洲人關(guān)心的一個核心問題——霍布斯的問題。霍布斯說什么是社會的原點呢？是一切人對一切人的戰(zhàn)爭。當(dāng)然了，在霍布斯那里，假設(shè)了一種個體與個體的初始戰(zhàn)爭狀態(tài)。蒙塔尤這個地方也是一個戰(zhàn)斗的世界。但是蒙塔尤人的自然狀態(tài)不是以個體為單位的，而是以在家基礎(chǔ)上建立起來的幫派這種社會集團。如果是一個純哲學(xué)家大概不會對蒙塔尤感興趣，但對一個政治哲學(xué)家，他讀《蒙塔尤》估計會有很有意思的想法。也正因它是一個戰(zhàn)斗的社會類型，我們才會看到，在個人之間，在家里和幫派里又可以有很深厚的友誼傳統(tǒng)。你可以說，這是歐洲人的西塞羅傳統(tǒng)。勒華拉杜里充分描述了蒙塔尤人的經(jīng)濟，貨幣可能不占主要的地位，但是禮物、贈禮、友誼等也很發(fā)達。從社會學(xué)來說，我們知道，這是第二代涂爾干社會學(xué)家如莫斯等人始終關(guān)心的核心問題：禮物究竟在理解人類社會方面可以起到什么作用？勒華拉杜里提到了莫斯，他無疑也在回答莫斯的問題，禮物是戰(zhàn)爭加友誼的典型表現(xiàn)。至少從我們社會學(xué)角度看，它們構(gòu)成了理解《蒙塔尤》整部書的兩條主線，既是一種個人和集體的情感，也是一種政治經(jīng)濟學(xué)：沒有敵意，就沒有友誼；沒有謀殺，就沒有庇護。蒙塔尤人也過著一地雞毛的生活，既有一種黑白、善惡的哲學(xué)，也充滿了背叛、告密和庇護。
第三個方面是文化與社會的結(jié)構(gòu)。這本書第二部分的重心之一是落在社會結(jié)構(gòu)上面。勒華拉杜里的描寫一點也不死板，這是特別好的地方。舉一個例子吧，我們可以談?wù)勀裂蛉似ぐ枴つ?。勒華拉杜里理解的社會結(jié)構(gòu)，并不等同于今天社會學(xué)一般理解的社會結(jié)構(gòu)。今天的社會學(xué)家已經(jīng)不說是階級了，叫階層。蒙塔尤只是一個小村莊，要理解蒙塔尤人的生活，不能夠只關(guān)注這個小村子。皮埃爾·莫里這個人和他為代表的牧羊人群體，這些人是飄在社會之外的，受雇于東家，出入社會內(nèi)外，甚至還會跨在不同社會之間。比方說，他在哪兒待得不高興了，他就走了，跟東家發(fā)生矛盾了，他不需要等著東家辭退他，他就把東家辭退了。為了躲避被捕的危險，他們甚至可以翻過比利牛斯山，跑到西班牙那邊去。這樣一個特別有自由精神的牧羊人群體，不在社會主流之內(nèi)，也無法完全用社會本身結(jié)構(gòu)來講，是一個夾縫中老鼠的狀態(tài)。就是社會之外的這么一個人群，恰恰是理解這個地方社會的天主教正統(tǒng)、有摩尼教色彩的阿爾比異教等的一個關(guān)鍵群體。從社會之外理解社會，這是法國社會學(xué)的一個重要思想。最成熟的當(dāng)然是路易·杜蒙對于印度種姓社會的研究，可以看浙江大學(xué)出版社的《階序人——卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》。勒華拉杜里沒有明確提到杜蒙這些人，但是我相信他受到了這方面的影響。雖然蒙塔尤沒有印度社會那種隱士，也尚未有隱修團體，這最后一點是勒華拉杜里明確指出的。每一個社會都必定有它的內(nèi)外。你要理解一個社會的話，是不能完全由社會本身來理解的，也要從社會之外去理解它。最近一些年，我們做社會學(xué)、人類學(xué)，也做這種研究，比方說渠敬東老師在做山林，山林就是非社會的。我自己也做了一點工作，如江湖等。這些都沒有辦法完全在用社會本身來說，其實是一種普遍的結(jié)構(gòu)，我相信每個社會都是有的。我不知道有多少社會學(xué)家意識到這個東西的重要性。這是我要說的第三點。
第四點，在社會結(jié)構(gòu)方面還有的可說。如果有仔細讀的話，我們會注意到，勒華拉杜里提到了一個很關(guān)鍵的人，也就是喬治·杜梅齊爾，他提到了杜梅齊爾的三個等級，也就是“三功能結(jié)構(gòu)”，這關(guān)系到印歐社會的社會結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)。杜梅齊爾對歷史學(xué)年鑒學(xué)派的第三代是有重要影響的，比《蒙塔尤》表現(xiàn)更明顯的是喬治·杜比，他的《騎士、婦女與教士》已經(jīng)有了中譯本，就用杜梅齊爾的“三功能結(jié)構(gòu)”去理解中世紀的歐洲社會，在離今天不算太遠的那個時候，歐洲社會在本質(zhì)上還是有三功能結(jié)構(gòu)的影子的，騎士代表武士，就是戰(zhàn)斗；婦女等同于農(nóng)民，代表生產(chǎn)；教士代表宗教，就是獻祭。我們?nèi)タ础睹伤取啡珪?，其實也隱含著這樣一種結(jié)構(gòu)。想一想，蒙塔尤人的世界是由三種力量構(gòu)成的：一個是遙遠的法國國王，一個是富尼埃為代表的教皇，一個是蒙塔尤村民。他用得很好的地方在于，并不是說這三種等級是固定不變的。還是舉皮埃爾·莫里這個有趣的牧羊人，我太喜歡這個人了。像剛才說的，“三個等級”，在蒙塔尤人的現(xiàn)實世界里，可以大致對應(yīng)著三個群體。但更有意思的是，它其實可以落在個人身上，皮埃爾·莫里就是一個極好的例子。他是一個生產(chǎn)者，因為他是放羊的，是提供羊肉和羊毛的，它是生產(chǎn)性的。但就像勒華拉杜里說的，蒙塔尤人是一群戰(zhàn)斗的社會學(xué)家，像皮埃爾·莫里這樣對自由精神有追求的一些人，你可以把他看作一個戰(zhàn)士，有不屈服于國王和教皇的堅韌精神。同樣是這樣一批人，他們對彼岸的世界，他并不像我們通常想象的農(nóng)民那樣，只顧眼前的吃喝，老婆孩子熱炕頭。他們是對永恒世界或彼岸世界有追求的，否則就不需要那樣堅守異教的教義了，為了傳播異教思想，夫妻、朋友可以反目，父子、母女也可能分裂。一邊是家，一方面是在家外，是彼岸的世界。在這個意義上，你可以把皮埃爾看成跟傳教士沒有什么太大的不同，他們的“功能”是類似的。雖然在社會學(xué)的意義上，傳教士是一種迫害性的，像富尼埃這樣的審判官。勒華拉杜里對于“三功能結(jié)構(gòu)”的運用很漂亮，很靈活，一點也不刻板，這種意識形態(tài)可以是社會總體層次上的，也可以是個人層次上的。《蒙塔尤》的一頭一尾，說的是這個總體的結(jié)構(gòu)和精神。當(dāng)然，這只是我個人的一點讀后感。
尤陳?。?/strong>勒華拉杜里的這本《蒙塔尤》，我很早之前就讀過，當(dāng)時讀的是許明龍和馬勝利兩位先生合譯的中譯本（[法]埃馬紐埃爾·勒華拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》，許明龍、馬勝利譯，商務(wù)印書館1997年版）。跟杜正貞老師剛才說的一樣，我在第一遍讀《蒙塔尤》時也沒有讀得非常通透，盡管在讀完之后對書里面的很多東西有比較深的印象。前段時間在接到王偉臣老師的邀請后，我又把這本書從書架上找了出來，前兩天出差時利用坐飛機往返的時間，將《蒙塔尤》從頭到尾重讀了一遍。時隔數(shù)年后重讀，尤其是看到自己先前初讀這本書時畫了標記的許多地方，既喚起了回憶，又引發(fā)了一些進一步的思考。
我之所以對《蒙塔尤》一書感興趣，最主要的是因為這本書在研究方法上的一個突出特點。這也是《蒙塔尤》一書給我啟發(fā)最大的地方。
何元博剛才對這本書做了介紹，但是關(guān)于這本書里面的具體內(nèi)容，估計很多沒有讀過的朋友還是不怎么了解?！睹伤取穼懙氖前l(fā)生在14世紀初法國南部一個偏遠村莊的事情。這個叫“蒙塔尤”的村莊，人口規(guī)模很小，按照勒華拉杜里在書中的估算，這個小村莊的村民人數(shù)大概只有200至250人。
在《蒙塔尤》一書的中文版前言里面，勒華拉杜里問了一個很有意思的問題：“我這部著作描述的是中世紀法國南部的幾百個村民，它會引起中國公眾的興趣嗎？”確實，我自己在讀這本書的時候，讀到里面講的內(nèi)容非?，嵥榈囊恍┱鹿?jié)，翻得會比較快。盡管勒華拉杜里在這本書的中文版前言里面接著聲稱“我覺得回答這種異議并不難”，但對于剛才提到的那個可能面臨的質(zhì)疑，他其實也沒有直接給出明確的回答，至少在我看來如此。不過，勒華拉杜里在這本書的中文版前言和前言兩部分當(dāng)中都做了專門說明的那種獨特研究方法及其所利用的獨特素材，給了我很大的啟發(fā)。
勒華拉杜里在《蒙塔尤》一書的前言部分開篇就感慨說，雖然西方學(xué)術(shù)界已經(jīng)有不少關(guān)于農(nóng)民的研究成果問世，但我們往往缺乏“由農(nóng)民自己直接提供的證據(jù)”。這一點其實不難理解。無論是西方歷史上的農(nóng)民，還是中國古代的農(nóng)民，絕大多數(shù)都目不識丁。因此，當(dāng)我們?nèi)パ芯哭r(nóng)民的觀念及其日常行為時，很多時候我們都是根據(jù)精英人物對農(nóng)民的描寫來做研究，但如此一來，我們在研究農(nóng)民的過程中，其實會隔了一層精英們所做的書寫，而這種書寫必然會經(jīng)過精英們?nèi)藶榈暮Y選和加工。有鑒于此，勒華拉杜里發(fā)愿要“尋找關(guān)于有血有肉的農(nóng)民更加詳細和具有內(nèi)省性的資料”。
幸運的是，勒華拉杜里真的找到了這樣的資料。那就是在《蒙塔尤》一書中所利用的宗教裁判所審訊記錄。這份審訊記錄與當(dāng)時一位名叫雅克·富尼埃的當(dāng)?shù)刈诮滩门兴组L有關(guān)。在《蒙塔尤》一書中，勒華拉杜里將雅克·富尼埃形容為一位“人種志學(xué)者和探長”，稱雅克·富尼埃這個人“有了解細節(jié)的怪癖”并且事必躬親，在對來自包括蒙塔尤在內(nèi)的當(dāng)?shù)鼐用襁M行審訊時，問得非常詳細。勒華拉杜里在書中就此寫道：
“雅克·富尼埃連續(xù)地提出各種問題，并且要求對方講清楚某一點或某一‘細節(jié)’。被告回答問題并滔滔不絕地講述。一篇供詞的內(nèi)容很容易占滿《記錄簿》的10到20頁大紙，甚至更多?！桓孢€描述了大量的日常‘生活片段’，以此來支持和證實他們的供詞。他們之間還要進行對質(zhì)。一旦發(fā)現(xiàn)說法不一，雅克·富尼埃就要想方設(shè)法排除矛盾。他要求不同的被告提供細節(jié)。我們這位高級教士所熱衷的是搞清事實的‘真相’（因此這種做法令人發(fā)指）?！瓰榱诉_到這些目標，主教表現(xiàn)出了‘繁瑣哲學(xué)家般的吹毛求疵’”。（《蒙塔尤》，第8-9頁）
雅克·富尼埃在審訊時展現(xiàn)出來的這種吹毛求疵般了解細節(jié)的怪癖，對于那些被其審訊的村民們來說是莫大的不幸，但對于后世的歷史學(xué)家而言則是莫大的萬幸。商務(wù)印書館譯本《蒙塔尤》中所說的“人種志”，今天更常用的譯法是稱之為“民族志”。這是一個來自人類學(xué)的術(shù)語，它強調(diào)利用田野調(diào)查的方法，秉持整體論的觀點，關(guān)注被研究群體的文化與生活的各個方面。由雅克·富尼埃在審訊時吹毛求疵般詢問的那些細節(jié)和被審訊村民們所做的回答所共同構(gòu)成的審訊記錄簿，就像人類學(xué)家踐行“民族志”研究方法通過田野調(diào)查所獲得的一手資料那樣，提供了有關(guān)蒙塔尤村民及其社會生活的大量細節(jié)性豐富信息，由此使得歷史學(xué)家有可能利用這些文字記載，復(fù)原14世紀初在蒙塔尤生活的村民們的生活的各個方面，包括許多私隱的細節(jié)。
我在讀《蒙塔尤》時，對書中描述的不少細節(jié)印象特別深。給大家舉幾個例子。勒華拉杜里在這本書的第八章里面提到蒙塔尤的村民們經(jīng)常抓虱子。大家如果去動物園看過猴子的話，那么應(yīng)該會知道，猴子們經(jīng)?；ハ鄮蛯Ψ阶ナ?。而勒華拉杜里在書中則描述了抓虱子在蒙塔尤這個地方是村民們之間一種重要的社交性行為：“抓虱子構(gòu)成了友好關(guān)系的一部分，無論這種友好關(guān)系是異端性的、純粹愉悅性的還是上流社交性的”。他還根據(jù)那些審訊記錄所記載的細節(jié)中注意到，在蒙塔尤，“抓虱子總是由婦女承擔(dān)的”，“抓虱子是一項頻繁、女性化和由多種條件決定的活動”。同樣是在此書的這一部分，勒華拉杜里還提到，在蒙塔尤當(dāng)?shù)?，人們從來不在水流里面沐浴或游泳，“蒙塔尤人即便梳洗，也只局限于祝圣、擺弄或吞咽食物的身體部位，如手、臉和嘴”。勒華拉杜里在書中介紹了許多像這樣的關(guān)于蒙塔尤村民生活的細節(jié)，而正是這些細節(jié)，使我們對當(dāng)?shù)孛癖姷纳鐣幕陀^念世界有了細致且直觀的了解和理解。通過這些細節(jié)，我們開始走近14世紀初生活在法國南部的一個偏遠村莊的居民們的生活世界。
勒華拉杜里復(fù)原的上述這些蒙塔尤居民的社會生活信息，皆來自于我前面講過的宗教裁判所的審訊《記錄簿》。就《蒙塔尤》一書利用宗教裁判所的審訊《記錄簿》來復(fù)原14世紀初法國南部的一個偏遠小村莊民眾社會生活的各個方面這一點而言，這本書是一本社會史或者歷史人類學(xué)意義上的著作，而并非法律史的著作，因為它主要不是回答法律史學(xué)者在進行研究時通常會關(guān)心的主要問題，例如訴訟的規(guī)定和程序、案件裁決的法律依據(jù)，等等。它實際上是利用宗教裁判所的審訊《記錄簿》這份具有法律性質(zhì)的資料，去復(fù)原重現(xiàn)具有社會史意義的各種社會生活事實。
這種利用審訊記錄來重建社會生活事實的做法，在上世紀七十年代中期逐漸成為了一種引人注目的研究方法。勒華拉杜里這本《蒙塔尤》的法文原版是在1975年出版，而就在次年，即1976年，另一位歷史學(xué)家卡洛·金茨堡（Carlo Ginzburg）以意大利文出版了《奶酪與蛆蟲：一個16世紀磨坊主的宇宙》一書。卡洛·金茨堡的《奶酪與蛆蟲》一書同樣也是利用宗教裁判所的審訊記錄進行研究。事實上，卡洛·金茨堡還比勒華拉杜里更早嘗試利用宗教裁判所的審訊記錄來研究農(nóng)民文化，因為他早在1966年以意大利文出版自己的第一本學(xué)術(shù)專著《夜間的戰(zhàn)斗：16、17世紀的巫術(shù)和農(nóng)業(yè)崇拜》時，就已經(jīng)嘗試從宗教裁判所的審判記錄當(dāng)中，搜尋16世紀末到17世紀上半葉意大利的弗留利地區(qū)的農(nóng)民文化的吉光片羽。不過，相較于勒華拉杜里的《蒙塔尤》在1997年就已經(jīng)被翻譯成中文在中國出版，卡洛·金茨堡的《夜間的戰(zhàn)斗》和《奶酪與蛆蟲》這兩本書分別直到2005年和2021年才有了中譯本。因此，估計絕大部分中國的研究者也和我一樣，最初是通過《蒙塔尤》中譯本了解到這種獨特的研究方法，并感受到這種獨特研究方法的魅力。它啟發(fā)我們不僅可以用審判記錄來研究法律的運作，而且還可以用審判記錄研究關(guān)于社會的更多面向，而后者構(gòu)成了審訊的所有參與者共同生活于其中的社會文化大背景。
我對《蒙塔尤》一書感興趣，還有一個原因是與這本書的第二部分當(dāng)中關(guān)于蒙塔尤地區(qū)農(nóng)民群體的性、婚姻的討論有關(guān)。勒華拉杜里在《蒙塔尤》一書中，花了好幾章的篇幅對此方面進行討論。剛才何元博在介紹這本書時也提到了。
我前幾年翻譯了斯坦福大學(xué)歷史系教授蘇成捷（Matthew H. Sommer）的《中華帝國晚期的性、法律與社會》一書，并且已經(jīng)在2023年5月由廣西師范大學(xué)出版社出版（[美]蘇成捷：《中華帝國晚期的性、法律與社會》，謝美裕、尤陳俊譯，廣西師范大學(xué)出版社2023年版）。《中華帝國晚期的性、法律與社會》這本書的研究對象人群是明清中國的下層社會民眾，包括小農(nóng)、雇工、乞丐、娼妓之類的底層乃至社會邊緣群體。這本書的原型是1994年蘇成捷完成的博士論文，英文原版專著是在2000年出版。我當(dāng)初在閱讀此書英文版時就很好奇，蘇成捷所使用的利用訴訟案卷記錄研究下層社會民眾的性的方法，主要是受到誰的啟發(fā)？
蘇成捷在《中華帝國晚期的性、法律與社會》一書的“第一章 導(dǎo)論”里面就此做過一個說明，提到了西方學(xué)術(shù)界一些使用上述方法研究歐洲歷史的先行者。但是，他提到了我剛才介紹過的卡洛·金茨堡《夜間的戰(zhàn)斗》一書的1983年英譯本The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries，提到了戴維斯（Natalie Zemon Davis）1987年出版的英文專著《檔案中的虛構(gòu)：十六世紀法國司法檔案中的赦罪故事及故事的敘述者》（Fiction in the Archives: Pardon and Their Tellers in Sixteenth Century France），卻并沒有提到勒華拉杜里的《蒙塔尤》。而勒華拉杜里的《蒙塔尤》一書，據(jù)我所知，1978年就已經(jīng)在美國出版了英譯本（Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou: The Promised Land of Error, translated by Barbara Bray, New York: George Braziller,1978）。
我不知道是因為《中華帝國晚期的性、法律與社會》一書作者蘇成捷教授的疏漏，還是因為別的原因，但至少在我看來，蘇成捷在《中華帝國晚期的性、法律與社會》一書中的研究方法及內(nèi)容，與勒華拉杜里在《蒙塔尤》一書中的處理方式和討論內(nèi)容有很多異曲同工之處。蘇成捷的這本書中也是運用大量的司法檔案去重現(xiàn)小農(nóng)群體與性相關(guān)的社會生活的各種各樣細節(jié)。因此，無論是當(dāng)初我在看過勒華拉杜里《蒙塔尤》一書的中譯本之后再閱讀到蘇成捷《中華帝國晚期的性、法律與社會》一書的英文原版，還是我今天在翻譯出版了蘇成捷《中華帝國晚期的性、法律與社會》一書的中譯本后重讀勒華拉杜里《蒙塔尤》一書的中譯本，都覺得這兩本書無論是在研究方法還是研究內(nèi)容方面，有許多東西可以進行對比印證，可以通過具體研究對象人群的中西對比進一步挖掘許多有趣的議題。這也是我為什么今天有很濃厚的興趣去重讀《蒙塔尤》的另一個重要理由。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 