本文譯自John Rahchman（約翰·拉奇曼，哲學家，哥倫比亞大學藝術(shù)史和考古學系教授，主要研究戰(zhàn)后法國哲學）, “Foucault in Japan: An Interview with Shiguéhiko Hasumi”, in Michel Foucault, The Japan Lectures: A Transnational Critical Encounter, presented and introduced by John Rajchman, Routledge 2024, pp. 159-184. 個別地方有改動，注釋從略。
杰出的電影和文學批評家、東京大學榮休教授和前校長蓮實重彥是當年向日本公眾引介福柯的主要人物之一。他1977年10月在巴黎對福柯的訪談，是《日本講座》系列的開篇。
但蓮實重彥和?？碌慕磺楸饶且绲枚唷?970年，福柯就來過一次日本，不久之后，蓮實重彥發(fā)表了一篇對?？碌脑L談，這次訪談和1977年的訪談一樣，主要關(guān)注?？屡c馬克思和馬克思主義的聯(lián)系；他還去聽過?？略谌毡咀龅囊淮侮P(guān)于馬奈的講座。之前，蓮實重彥曾在東大跟隨莫里斯·潘蓋（Maurice Pinguet）學習。潘蓋是?？碌耐瑢W，專門研究日本，和?？乱恢庇新?lián)系。后來，在19160年代的時候，蓮實重彥在索邦大學學習，論文寫的是福樓拜。當蓮實重彥開始在東大教書的時候，他和潘蓋成為同事和朋友，后來還在東京中部附近與潘蓋比鄰而居。
?？?978年第二次赴日時，他自己的作品及其在日本的翻譯、討論都處在另一個時刻。1977年在巴黎接受蓮實重彥訪談時，他提出希望在這次旅行期間闡發(fā)的更大的問題；蓮實重彥也以各種方式參與了對這些講座和?？赂叭掌陂g相關(guān)活動的接受和討論。蓮實重彥和渡邊守章（Moriaki Watanabe）同屬第一代在日本引介?？伦髌返娜?，在兩國居間區(qū)域和相關(guān)的公眾及學術(shù)機構(gòu)中起到了“調(diào)解人”的作用。他們自己并不是研究學院哲學的學者，而是哲學所需要的那種“非哲學家”的典范（今天，在世界各地，哲學也和過去一樣一直在和這樣的人對話）。在跟隨潘蓋學習后，蓮實重彥一直清楚地認識到，一所偉大的大學可以在提供這種自由、開放、隨性的跨文化討論（有時是抗衡對這種討論的壓制）上起到什么樣的作用；他與渡邊守章一起幫助鼓勵新的、對“批判理論”的各種在出版和研究上的探索。1991年，蓮實重彥在東京組織了一場關(guān)于?？伦髌返念}為“米歇爾·?？碌氖兰o”的國際研討會。1994年，就在?？碌摹堆耘c文》（Dits et écrits）出版之前，他選取的這個會議主題還被翻回了法語。因此，渡邊守章和蓮實重彥扮演了與之前克里斯蒂安·波拉克（Christian Polak）與蒂埃里·德·博塞（Thierry de Beauce?）在法國大使館所扮演的——他們組織了?？碌娜毡局?，后來又幫助選擇和出版了《言與文》中的講座——不同的角色；波拉克和博塞還保存了一些額外的材料（其中一篇是蓮實重彥譯的），這些材料現(xiàn)存于IMEC(現(xiàn)代出版檔案研究所)，主要涉及?？屡c丸山真男的長期互動，以及吉本隆明（Ryumei Yoshimoto）寫來的一篇長信。這些材料闡明了?？略诋敃r更廣泛的政治介入，以及這點是怎樣體現(xiàn)于《日本講座》的。
蓮實重彥
因此，作為參與者（有時是見證者），并且一直是電影和文學批評家以及大學教授的蓮實重彥，在看待?？麓诵兄羞@個長期被遺忘的時刻——而如今《日本講座》要做的正是重新開啟這一時刻——上有著獨特的優(yōu)勢。因此，我很高興他愿意在這個新的英文版出版之際，以受訪者的身份回顧那個時刻。但我沒想到的是，在這次回顧性的訪談中，他會在自己詳細的回應中表現(xiàn)出他當時展現(xiàn)出來的那種獨立精神和好奇心。在他的建議下，這次2022年8月在東京和紐約進行的訪談是用英語和日語（日語部分由萊恩·庫克翻譯，訪談是由CTB株式會社的寺田悠真和三枝亮介安排的）進行的；因此，他重新捕捉到了原講座本身的某種“跨語言”性，和這些講座被翻譯成眾多語言、被翻譯到眾多地方的環(huán)境和過程。他的回應因此而暗示的復雜性也引出了許多超出實際訪談范圍的問題。
?？略鴥纱胃叭眨纬闪伺c日本的持續(xù)聯(lián)系，這部分是因為他和莫里斯·潘蓋的交情，后者與?？峦瑸椤案邘熑恕保厴I(yè)后赴日本工作和生活。在轉(zhuǎn)向福柯1978年的講座之前，我想問一些關(guān)于?？屡c日本聯(lián)系的這一早期階段的問題。
首先，在福柯第一次赴日后不久，你對?？伦隽艘淮纬錾脑L談（后于1973年發(fā)表）。那次訪談是怎樣發(fā)生的？
更準確地說，你指的是日本文學雜志《?！罚?em>Umi）1973年3月號上發(fā)表的那個東西，它是在我對?？碌囊淮尾稍L的基礎上寫成的。1972年9月27日，在1971-1972年我第二次長居法國將要回日本前不久，我在?？挛挥诎屠璧?5區(qū)沃吉拉爾街289號的家中采訪了他。我還記得在我寫信要求采訪他后他迅速做出肯定答復時我心中的驚喜和緊張。當時我每周都會去聽他在法蘭西學院的講座，當然，我也帶著很大興趣仔細讀過他的《詞與物》和《知識考古學》。
如果非要說在1970年的?？履抢?，日本這個國家可能帶來了什么變化的話，我認為他很可能對日本致力于文學和當代思想的所謂的智識出版物和期刊有了一定的信心。這與清水遠流（Tōru Shimizu）和渡邊守章和他的對話，也是?？略?970年赴日期間接受的唯一一次訪談《瘋狂、文學、社會》（Folie, littérature, société）的極高品質(zhì)不無關(guān)系。
在這方面，福柯在回法國前，把他極其重要的文本《回應雅克·德里達》（Réponse à Jacques Derrida）交給季刊《Paideia》（パイデイア）的主編中野三鷹（Mikitaka Nakano）這個事實本身就頗具象征意味。當時這篇文章甚至都還沒有在法國發(fā)表。我尤其記得意外在中野三英那里看到該文稿時的激動。1970年的時候，日本知識分子基本上對?？碌闹亲R活動一無所知，但在十年間，他就變成了大名人。在確立起在日本作為頂尖智識人物的聲望上，出版界的一些人起到了重要作用，從前面提到的渡邊守章（現(xiàn)已去世）開始，還有文學雜志《?！返木庉?，已故的安原顯（Akira Ken Yasuhara），和最終接任這份刊物編輯的塙嘉彥(Yoshihiko Hanawa)（塙嘉彥上和他的好友大江健三郎都是東大的學生）。
你和莫里斯·潘蓋的關(guān)系如何？在你看來，潘蓋對?？玛P(guān)于日本的看法或與日本的關(guān)系產(chǎn)生了什么樣的影響？
我要借機談談莫里斯·潘蓋，因為我了解他。在1958年潘蓋來日本后，我最早是以學生的身份和他打交道的。后來我們成了同事和朋友。在1970年后，我們都住在鄰近東京市中心的世田谷區(qū)井之頭線東松原站附近。我們經(jīng)常走動，一起吃晚飯。在他寫《日本的“自死”》（Mort volontaire au Japon，日譯本作《自死的日本史》）的時候，我們經(jīng)常討論，我會在咖啡館見他——有時通過電話——回答他的各種問題。不過，我從來沒有和他聊過福柯。所以，回到你的問題，不幸的是，我不知道在?？碌谝淮蝸淼臅r候，潘蓋帶他去過什么地方，領(lǐng)他見過什么人，或怎樣向他描述日本。雖然我的確了解一些情況，但我沒法判斷莫里斯·潘蓋是不是就“影響了”?？?。一則，對于個體之間的個人“影響”這個想法，我一般持懷疑態(tài)度——不管他們作為知識分子是多么地親近。我相信，真正的影響不來自于特定的某個人，而來自于書面文字這種非個人的形式——換言之，來自于寫作，在寫作中，文字背后的人并不是那么重要，無論那個寫作以怎樣（虛構(gòu)作品、批評或研究論文）的形式出現(xiàn)。
莫里斯·潘蓋1958年以東大外教（講師）的身份來到日本，當時我剛考進那里的文學部大學院人文社會研究科。我從他那里學到的最重要的一課，是他對作為機構(gòu)的大學采取的態(tài)度，那是一種完全“不屑”的態(tài)度。當然他的看法受到了當時法國高等教育系統(tǒng)的影響。無疑，作為（烏爾姆街）高師的產(chǎn)物，潘蓋對索邦（當時巴黎大學系統(tǒng)內(nèi)研究文學和人文學科的地方）深表懷疑。在這方面，我自己的研究生生活，也真的是帶著潘蓋對大學的鄙視態(tài)度開始的。在他的課開始前，我聽說這個新來的法國外教是研究安德烈·索雷（André Saurès）作品的專家，于是我沖進圖書館讀了索雷的一些作品?；腥缱蛉?，我清楚地記得對作為年僅21歲的日本年輕人的我來說，想要理解自己讀到的那些東西是多么困難。潘蓋給我們研究生上課的方式是完全無視我們的法語聽說能力，每次上課的時候讓一個人讀一本書然后用法語做報告。當時我們都沒到法國進修過，我們的發(fā)音都很笨拙。在報告后，潘蓋會做批判的點評。我報告的是讓-皮埃爾·里夏爾的《文學與感覺》，我的一個好朋友報告的是呂西安·戈德曼的《隱藏的神》。在評完我們的報告后，潘蓋突然話鋒一轉(zhuǎn)，建議我們?nèi)绻玫椒▏剬W金在巴黎大學系統(tǒng)里學習的話，最好不要在那里的教員面前提里夏爾和戈德曼。
起初，我不理解這有什么，但事實證明，后來（20世紀60年代）我在巴黎大學親身體驗的文學課非常守舊。比如說，有的教授會用整整一個小時的時間來批讓-保羅·薩特關(guān)于波德萊爾的論述，而完全無視薩特寫那個研究的語境。當時巴黎大學（也即索邦）的文學研究課既反動又無聊。我在巴黎大學的學位論文寫的是福樓拜的《包法利夫人》（《<包法利夫人>之后福樓拜的心理學方法》）。論文委員會中的一名教授把我猛批了一頓，說我不應該在博士論文中引用像讓-皮埃爾·里夏爾那樣有問題的批評家。我的導師，羅貝爾·里卡特（Robert Ricatte）教授是巴黎大學這一風氣的例外。他思想開放，對當時文學研究的新趨勢很感興趣。他以尖銳的批評來回應其他委員會成員的反動言論?？粗@兩位教授像我不在屋里——雖然事實上要為論文答辯的是我——一樣爭吵，讓我第一次具體地理解到了潘蓋之前對我們這些年輕日本學生說的東西。幸運的是，里卡特教授也在高師主持一門文學研討課，他會邀請像讓-皮埃爾·里夏爾、讓·斯塔洛賓斯基和讓·魯塞那樣的人過來。這給我和其他年輕學生帶來了煥然一新的感覺，并大大激勵了我們。不必說，這也讓我對莫里斯·潘蓋在他的年輕日本學生面前表現(xiàn)出來的對當時法國大學系統(tǒng)的不信任有了更加深入的理解。
羅蘭·巴特
后來，我也有幸相繼兩次表達了對東大的不屑。這兩次經(jīng)歷分別與羅蘭·巴特和米歇爾·福柯的來訪相關(guān)，二者都是潘蓋邀請到日本的。巴特1966年第一次來日本的時候，我以東大文學部助理的身份和潘蓋一起到老羽田機場接他，我的任務之一就是接待他?？吹狡v的巴特從這個破舊機場昏暗的通道邊緣走出來給我留下了深刻的印象。在我離開巴黎前不久發(fā)生的巴特與里夏爾之爭中，我一直是巴特的堅定支持者。當他計劃到東大講學的時候，我志愿當他的翻譯。在活動前不久，有個掃了一眼巴特簡歷的教授在教職工會議上說巴特不在巴黎大學任教，看起來甚至沒有寫過博士論文。那個教授認為巴特沒資格在東大發(fā)表公開演講，巴特的講座有被取消的可能。事實上，巴特當時的確也不是巴黎大學的教員。他的職位是社會科學高等學院（EHESS）研究主任，這個機構(gòu)和巴黎大學沒有關(guān)系。但取消巴特這樣一個當時在法國聲名正盛的人物的講座，這樣的想法對我來說是如此地荒謬，以至于我故意把他簡歷上的信息誤譯為“巴黎大學社會科學高等學院教授”重新提交給院長，活動最終也得以順利進行。身為助理，蓄意篡改巴特的簡歷顯然是在犯罪。不消說，當時我感到了對東大深深的“鄙視”。
在?？聛淼臅r候，我也有幸又一次明確地感受到了對東大的“鄙視”。20世紀60年代晚期，我在另一所大學工作，所以我是間接地，通過流言得知東大內(nèi)部發(fā)生了一些事情。根據(jù)我聽到的信息，東大計劃邀請福柯來接任潘蓋的職位——在我有一次在法國駐留期間，潘蓋為擔任法日文化學院（Institut Franco-Japonais）院長而辭去了在東大的講師職位。但當時，外國人沒有資格在東大擔任教授，所以?？轮荒墚斨v師，不能當教授。福柯已經(jīng)是克萊蒙奧弗涅大學的教授了，在這邊理應享受同等待遇，可東大堅持只能以講師的身份引進?？?，這個職位的薪酬很難說得上慷慨。這當然也讓我對東大深感“鄙視”。
一個因潘蓋而兩次由衷地對東大感到“鄙視”的人，后來在潘蓋去世后又當上了同一所大學的校長，這里面的反諷，就留待你來評價了。
當時?？乱沧鲞^一次題為“回到歷史”（Revenir à l'histoire）的講座，他在講座中質(zhì)疑了鐵板一塊的單一歷史敘事，倡導某種更像是“多時間性（multiple temporalities）”的東西。你覺得相較于他當時做的其他講座，這次講座怎么樣？
福柯的講座“回到歷史”是1970年10月9號在東京的慶應義塾大學舉行的，當時我也在場，講座的講稿于兩年后發(fā)表在《Paideia》上。因為這是半個多世紀前的事情了，我的記憶已經(jīng)模糊，但老實說，在我看來，對?？聛碚f那次講座算不上令人印象深刻。我感覺他太不謹慎，對20世紀60年代法國流行的各種結(jié)構(gòu)主義潮流太過于寬大?；蛘哒f，現(xiàn)在回頭看，也許我會覺得1970年的那次講座太過明顯地反映了“20世紀60年代法國”的智識興奮，或者說它沒有和“68年”的狂熱保持足夠的距離。甚至在我讀過《言與文》第二卷上收錄的講座文本后，我依然有這樣的印象。在一定程度上，我能理解?？聻槭裁礇Q定要把那一系列可被分類為結(jié)構(gòu)主義的努力從“受現(xiàn)象學或存在主義啟發(fā)的批判”下拯救出來(Dits et écrits, p. 270)，這和他本人用來描述對《詞與物》和《知識考古學》的批評——在1972年我對他的訪談中，他把這些批評斥為“經(jīng)驗的和軟的馬克思主義”(Dits et écrits, p. 406)和“粗淺的馬克思主義”（Dits et écrits, p. 271）——的語言不無關(guān)系。但在他的論斷中很容易覺察到某種程度的夸大或有意的歪曲，他說，他所有的作品，無論是“民族志”、“語言學”還是“文學”作品，從出發(fā)點來看，都在“努力提供為某種歷史分析提供工具”（ibid.）。他還寫道，“巴特，通過引進這個寫作概念，想為文學史尋找一種新的可能性”(Dits et écrits II, p. 270)?？烧媸沁@樣嗎？很難不認為這對?？聛碚f是一種非?！胺奖恪钡挠^點。在我看來，對巴特來說，重要的首先是在寫作過程中“停止做自己”。
出于上述原因，我不相信?？?970年的赴日之旅對他關(guān)于歷史的思考產(chǎn)生了任何特別的影響。我也不認為他在日本的講座“回到歷史”是你所說的他關(guān)于歷史的思考的“另一個轉(zhuǎn)折點”。我這么說是因為我認為在這點上，他是一以貫之的：從1963年的《臨床醫(yī)學的誕生》開始，他就一直迷戀“歷史”。當然，就像你說的那樣，他的確采取了“拒絕鐵板一塊的時期”的立場，但我認為，這一點，在?？履谴沃v座之前的作品中就可以看到了。?？碌拇_在講座中多次使用“一種所謂的‘連續(xù)的（sérielle）’歷史”這樣的語言（Dits et écrits II, p. 276），可不幸的是，我并沒有發(fā)現(xiàn)他之后繼續(xù)頻繁使用過“連續(xù)的”這個限定詞。在這點上，我會想知道身為福柯研究專家的你是怎么想的。
請允許我再簡要談談《回應德里達》，這篇文章在日本差不多與?？碌娜毡局v座“回到歷史”同時發(fā)表。這是關(guān)于德里達最值得注意的文本之一，它寫的就是你在談到“拒絕文本主義”時會想到的那個東西。就此而言，看起來，作為對該文本的總結(jié)，甚至這個描述都有一些狹隘了，因為那個文本十分豐富。順便說一句，在《言與文》收錄的這個文本前面的解釋性評注中，日語的羅馬字母轉(zhuǎn)寫錯了。我的版本是 “Derrida he no kairo”（Dits et écrits II, p. 281），但“回應”的日語不是kairo。正確的詞是kaitō。讀這個文本本身，就是與這種奇妙的，對福柯語言的文本化相遇，說它的內(nèi)容是“拒絕文本主義”看起來太狹隘了。這個文本是這樣組織的，它看起來像是一個例子，是對怎樣正確討論的一種展示。我非常喜歡?？碌倪@個回應，特別是因為，就像之前已經(jīng)提到的那樣，我是世界上最早看到它的打印稿的人之一。
幾年后，巴特加入了法國知識分子那次北京之行，把他的反應寫進了《中國怎么樣？》。對于這次介入，你怎么看？當時日本的反應如何？
巴特的《中國怎么樣？》的真正問題在于這個事實，即中國沒有莫里斯·潘蓋，沒有巴特的老朋友。不難想象，索萊爾斯和克里斯蒂娃和巴特的友誼很可能是嚴格智識上的，他們沒法扮演潘蓋那樣的角色。也不難想象，考慮到巴特的個性，他也不會特別喜歡一群人一起旅行。結(jié)果，他試圖形成的關(guān)于中國的看法，可能和他在赴日期間，在潘蓋的帶領(lǐng)下形成的關(guān)于周圍環(huán)境的看法截然不同。甚至有這樣的可能：巴特在中國什么也沒看到——除了，眾所周知，他嘗到了“綠茶的寡淡”，并提出了對《布瓦爾與貝居歇》的逃避主義解讀。
至于日本知識分子對那篇短文的反應，我沒法概括。很難想象在那篇文章發(fā)表的時候會有很多人去——無論是出于同情還是批判——引用它。聯(lián)系《符號帝國》，如果非要說點什么的話，那我很可能會說，我個人從來沒有被那種寫作吸引。但我也不反對承認這點，即它是一個“快樂的”文本。那個時期巴特寫的“快樂”文本，也即“在某種欣快狀態(tài)下”寫作的文本有二：《米什萊論米什萊》和《符號帝國》。我還清楚地記得，在我向巴特傳達這個印象的時候他是多么地高興（“Pour la libération d’une pensée pluraliste”, Roland Barthes, Oeuvres complètes, Tome II, p. 1999）。
后來歐洲知識分子對中國狀況的回應，在我看來就是一種逆向的“東方學”。這一傾向——出于方便的考慮，我們可以說，讓-呂克·戈達爾的電影《東方》就是其代表——和1967年2月28日作家川端康成、石川淳、安部公房和三島由紀夫聯(lián)合舉辦的新聞發(fā)布會形成了鮮明的對照。在這里，我們不能因為看到有三島由紀夫就得出結(jié)論說，這次發(fā)布會就是所謂的右翼作家的集體宣言。石川淳和安部公房都是非常自由的作家，他們的創(chuàng)作與這樣的政治傾向毫無干系。也許，他們當時想到了20世紀30年代日本軍國主義在中國干的諸多蠢事，并看到了類似的事情可能再次發(fā)生的危險跡象。
現(xiàn)在，讓我們回到福柯1978年的第二次日本之旅。我想先問一些關(guān)于當時日本大體的環(huán)境和這次旅行后來產(chǎn)生的影響的問題。
2011年，在一篇題為《西風》的論文中，《言與文》日譯主持人石田英敬（Hidetaka Ishida）指出，你和渡邊守章刺激了日本知識界對“理論”或“當代思想”的興趣和相關(guān)研究，后來幾代人就是在這個基礎上討論和翻譯福柯的。你和渡邊守章都是在東大扮演重要角色，又各有自己的興趣領(lǐng)域的“非-哲學家”。在一定程度上說，我也是通過電影才知道你的名字的。
雖然石田英敬做出了相反的證言，但我自己并沒有完整地翻譯過?？碌娜魏挝谋尽６蛇吺卣聦Ω？碌淖g介也沒那么早，因為他翻譯的《性史第一卷：認知的意志》是直到1986年才出版的。在這種情況下，石田英敬想說的很可能是，我們對?？碌闹苯雍烷g接參考和引用，在一定程度上起到了刺激年輕人的作用，特別是因為我們是非-哲學家而非專業(yè)人士。
原諒我的坦率，但我忍不住對把我們提到?？碌拈_創(chuàng)之舉和“當代思想”混為一談的想法產(chǎn)生強烈抗拒?！八枷搿笔且赃@一種毫無根據(jù)的信念為前提的，即在面對一個文本的時候，我們可以通過一絲不茍地應用適當?shù)倪壿嫼兔枋?，來達到“思想”（也即被表達的過程）的“真理”。我的立場是，所有散文話語，無論是小說類的還是理論類的，本質(zhì)上都是虛構(gòu)，話語是隱藏“真理”或在思想向真理運動時阻攔它的那個東西，是有時會突然把真理從視野中刪除的東西。這就是為什么我被?？碌摹对~與物》吸引，因為我看到，它的語言到處都充滿了進行這樣的虛構(gòu)的邀請。
至于我個人對電影的興趣，僅僅是因為我在中學時就有豐富的觀影經(jīng)驗而已?！爱敶枷搿钡囊馔獬霈F(xiàn)和它一點關(guān)系也沒有。事實上，到我上大學的時候，我就已經(jīng)發(fā)表過影評了，我在商業(yè)雜志上發(fā)表過關(guān)于像讓·雷諾阿1956年的《艾琳娜和她的男人們》、羅伯特·布列松1956年的《死囚越獄》、羅伯特·羅森1961年的《江湖浪子》那樣的偉大電影的評論。薩姆·佩金帕1961年的《午后槍聲》也深深地打動了我，我是在1962年離開日本到巴黎大學留學前看的那部電影。這部電影的新穎讓我傾倒，它既不同于已有的經(jīng)典西部片，也不同于以安東尼·曼為代表的戰(zhàn)后西部片。在乘船從橫濱前往馬賽長達一個月的旅途中，我感覺我真正該去的是這位新晉美國導演佩金帕生活的美國西岸，我整日都在擔心我很可能去錯了地方。
1969年，在我從法國回來后，我開始在東京一所私立大學教一門電影研討課，一年后，我開始在東大任教。我當時的學生就有黑澤清，他拍的《間諜之妻》（2020年上映）2020年贏得了第77屆威尼斯國際電影節(jié)銀獅獎。我想，從這點來看，你就理解我圍繞電影的活動離“當代思想”有多遠了——何止是遠，完全就不在一個頻道。
出于上述原因，我并不適合來為?？聦θ毡拘隆袄碚摗钡某霈F(xiàn)有沒有貢獻作證。對?？聛碚f，在一個遠東小島國的一所大學做講座肯定和在美國西岸的大學講課很不一樣。我想，日本人可能也強烈地意識到了自己的“他者性”。但我沒法詳細解釋這和你所說的“批判翻譯理論”有沒有關(guān)系或有什么關(guān)系。
1991年11月，你在東京組織了一次題為“福柯的世紀”的國際研討會，在會上講了一個引人注目的題目，《?？潞?9世紀》，該講稿于1994年被翻譯為法文。我感覺，關(guān)于“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”這兩個宏大范疇和?？?lián)f在其中扮演的角色，你好像有一些疑慮？
?？隆对~與物》中的一個細節(jié)特別吸引我——就像我在東大關(guān)于福柯的世紀的國際研討會上講“?？潞?9世紀”(“Foucault et le XIXe siècle”, Magazine littéraire, no. 325, 1994)時提到的那樣。它和?？碌倪@一做法有關(guān)：雖然他在所有地方都會毫不遲疑地使用古典（classique）這個詞，但他卻一直避免在他的寫作的關(guān)鍵位置使用現(xiàn)代（moderne）這個術(shù)語或限定詞，比如說，在《詞與物》中，他寫道，“從古典主義到現(xiàn)代性（但詞本身并不重要——比如說從我們的史前時代到我們所處的時代）的門檻……”（p. 315）。從同一個文本中的另一個地方來看，這點也很清楚，在那里，他故意用“我們思考所依據(jù)的秩序”（p. 13）來指讀者肯定會準確地理解為“現(xiàn)代認識型”的那個東西。
圍繞現(xiàn)代一詞的這個遲疑或自我限制與其說是出于風格上的考慮，不如說在一定程度上表達了他面對歷史的基本立場。也許，他也擔心，在寫作中使用現(xiàn)代這個詞來描述我們生活的世界——人們在平時說話的時候，出于習慣會就會自然而然地這么說——會使他對歷史的理解失去意義。我發(fā)現(xiàn)?？碌倪@個原初的，在現(xiàn)代這個詞的使用上的遲疑美極了。這個“未知”之美給了《詞與物》虛構(gòu)的力量。甚至現(xiàn)在我都認為，從這個福柯式的角度來看，從我自己非常個人的角度來看，曾在西方大學里和日本大眾媒體上轟動一時的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性這對概念構(gòu)成了一種錯誤的提問方式。
1977年12月，你在?？略L日前對他的那次訪談又是如何發(fā)生的呢？
?？乱婚_始是計劃在1977年秋天第二次訪日的，但出于某種原因，延到了第二年春天。在我對他的訪談的開頭(“Pouvoir et savoir”: interview with S. Hasumi recorded in Paris, October 13, 1977, Umi, December 1977)，他不好意思地解釋說，之前的行程取消不是他的錯，所以也許是行政手續(xù)上出了問題。那次訪談本身就是臨時起意，全憑偶然。那時我每個秋天都會在巴黎花兩三周的時間為我在寫的關(guān)于馬克西姆·杜剛的書收集材料。我從早到晚地待在當時位于黎塞留街國家圖書館老樓里的善本書部。?？卤救藥缀趺刻於紩谀抢锍霈F(xiàn)，但他給人一種沒法接近的氣場，因為他沉默地埋首于他的材料，那樣的專注阻斷了交流的可能?？雌饋恚愀揪蜎]法與之攀談。
一天，我突然接到《?！返闹骶帀U嘉彥打到我賓館的一個電話。他時不時地會到巴黎，幾年前還在《新觀察者》的編輯部當過見習生。他告訴我?？庐斈甑娜毡局斜蝗∠?，不過看起來，他晚些時候還是會過去的。作為對他可能即將發(fā)生的訪問的準備，他問我要不要找他做個訪談。在那個時候，我還不是?？碌闹覍嵶x者，他的書我只讀過《規(guī)訓與懲罰》(1975)，還沒有看過當時已經(jīng)出版的按四卷本規(guī)劃的《性史》的第一卷。我立刻出去買了一本《認知的意志》（1976）連夜做了準備，大概知道他說了什么，但還是感到某種疑慮。讀是讀了，但準備的結(jié)果如何，我不是很有信心。
訪談在?？挛挥谖旨瓲柦值墓⑦M行，和1972年的時候一樣。但在我們進門的時候，我們發(fā)現(xiàn)里面擠滿了人，以至于我以為我們可能弄錯了時間。?？鲁鰜砗蛪U嘉彥與我打招呼，他解釋說，他忘了那天他在家里還有一次重要的會議。他道歉并建議到另一個地方做訪談。他找了把鑰匙然后我們坐電梯到了二樓，然后換了一部電梯，坐電梯到一個類似于傭人房的小房間。?？庐敃r會參加各種各樣社會活動，看起來，他們的會議就在他的公寓里進行。
他說在這里不會有電話干擾我們，我們可以慢慢聊，然后發(fā)出一陣夸張的、動物般的笑聲，躺到地板上，開始謹慎地回答我們的問題。他的舉止像是一只水平遠在人類智識之上的聰明的猴子，在把訪談發(fā)表在文學雜志《?！返?2月號上的時候，我加了一個解釋性的文本，題目就叫“聰明的猴子的挑釁”(Sōmei na saru no chōh(huán)atsu)。據(jù)說，克洛德·莫里亞克曾在某個地方說過，福柯狂放的笑聲讓人想起猛禽，但在我，一個來自亞洲的人聽起來，他的笑聲讓我想起猴子的笑，而猴子這種動物有時會被認為是“智慧”的象征。注意，在這里說的那個訪談的后半部分，?？禄卮鸬氖菈U嘉彥提出的問題。
在?？略L日期間的各種演講和活動中，你本人起到了什么樣的作用？
出于某種原因，我關(guān)于?？?978年來訪的記憶很淡了，基本上，我記不起什么。我肯定參加了他1978年4月20日的講座《性與權(quán)力》(“Sexualité et pouvoir” Dits et écrits III, p. 552)，那次講座是在東大的駒場校區(qū)舉行的，主持人是渡邊守章。但我現(xiàn)在想不起那次活動的具體時間和地點，腦子里也沒有相關(guān)的視覺記憶?！堆耘c文》中的講座記錄表明，我提了一個很長的問題，所以我肯定在場，但這整件事情已經(jīng)變得模糊，我想不起任何細節(jié)。要搞清楚像確切的地點和時間那樣的問題，可以看當時的記錄。但我的評論是從我自己的記憶狀況出發(fā)的，基本上我什么也想不起來。在這里，我的記憶的缺失很奇怪，因為?？?970年在法日之家講馬奈時他在講臺后的生動形象還讓我記憶猶新。在投到熒幕上的馬奈畫作前，?？碌难哉勁e止——他用一根被他像鞭子一樣折斷的棍子來指示圖像的細節(jié)——給人留下了生動的印象，以至于整個屋子的人的注意力都被他吸引住了。有鑒于此，我自己也對那段記憶的缺失有所疑惑。在與吉本隆明的談話《認識世界的方法論》(“Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarrasser du marxisme”, Dits et écrits III, p. 594)的開頭，福柯提到我給他講過吉本隆明的作品，但我不記得我什么時候、在哪里、以何種形式和?？掠羞^這樣一次會面。
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我唯一記得的一件事情，是我和?？乱黄鸫蜍嚾ミ^一家咖啡館。那家咖啡館是和潘蓋住在一起的一個加拿大人開的，在東京的一個老商業(yè)區(qū)。我不記得我們?yōu)槭裁匆ツ抢?，但我記得?？麓蛄恐Х瑞^內(nèi)部氣派的設計，松弛地對那個加拿大店長說，“這里應該成為法國文化向日本傳播的一個樞紐”。我承認聽到?？抡f出這么一句話是有些奇怪的，它聽起來像是文化官僚會說的話。當然了，福柯年輕時也在瑞典擔任過和潘蓋擔任的法日文化學院院長相似的職位，這很可能解釋了他為什么會做出那樣的評論。
上面那些離題話有沒有必要記錄，你來決定?，F(xiàn)在我要回到你在說《認知的意志》“在福柯自己的作品中”構(gòu)成了“某種類似于‘危機’的東西”時想說的那個問題。正如我已經(jīng)提到的那樣，在我買了那本書，為準備訪談而只按論證線索來速讀它的時候，我的確產(chǎn)生了某種疑惑。接著上文的比喻說，我的疑惑很可能是一種震驚的感覺，在某種程度上，我震驚于怎么福柯突然看起來不再是絕頂“聰明的猴子”，而變成了一個相對“聰明的人”。也許，他在法蘭西學院的同事，古羅馬史家保羅·韋納（韋納本人絕非常“人”）的影響促成了這一變化，但在我看來，這情況就好像是他又變回了一個平庸的個體，一個信奉“自我”的歐洲人（在思想和感受上，這種共同的信念起源于古希臘和羅馬）。我感到某種對虛構(gòu)性及其相應的文本現(xiàn)實的淡化，這種淡化也貫穿于在法國發(fā)展出來的各種情況——瘋狂、監(jiān)禁、認識型的變化等等。在這里，我發(fā)現(xiàn)自己又回到了莫里斯·布朗肖的那個觀點：“甚至?？伦罱K也回到了希臘……”(Michel Foucault, tel que je l'imagine, 1986)。我也不認為這本新書算是真正的、?？乱饬x上的“歷史”，哪怕它書名里就有“歷史”這個詞。我發(fā)現(xiàn)它幾乎不怎么強調(diào)作為敘述這段歷史的起點的“現(xiàn)在（當下）”。
不過我還是相信對?？聛碚f，描述圍繞“性現(xiàn)象”的各種問題是回到“現(xiàn)在（當下）”的一個麻煩但必要的迂回。在這方面，我為?？乱驗檫^早去世而沒有機會完成這個迂回而深感遺憾。
?？赂信d趣的不只是對他自己的作品的翻譯和討論，他還樂于與日本的知識分子討論，其中值得注意的，有丸山真男和吉本隆明。法國使館還有不少關(guān)于?？潞退麄兊穆?lián)系，以及他在訪日期間其他相關(guān)活動或提議的材料?；仡^看，關(guān)于?？轮v座的這一面，你怎么看？
這個話題有些復雜。我想，下面我要說的話，對于理解當時的丸山真男來說很重要。1968年和1969年間大學校園發(fā)生的政治斗爭，使丸山真男失去了知識分子領(lǐng)袖的地位，并把他的形象變成了一個“沉湎于過去的人”。用你的話來說，在被趕出日本智識生活前沿后，他不再被認為是一位“政治的知識分子”。我不知道福柯在多大程度上了解這些情況。無論如何，丸山真男當時采取的行動相當于是在以一個同時代人的身份，對1968年到1969年在世界許多地方同時發(fā)展的事態(tài)進行有意的反對，所以首先，我要解釋一下那個時期的情況。
1969年1月，新左翼的一個派系（學生團體“全共斗”的成員）占領(lǐng)了東大的安田講堂。通過警力的干預，安田講堂得到了“解放”，但在這次事件后，情況變得更加復雜了。在東大各院系的學生舉行的一次罷課活動期間，法學部的教室和丸山真男在那里的辦公室被暴力占領(lǐng)，一時間復課無望。在這場混亂中，丸山真男在和學生辯論時說的話只讓事情變得更糟。法學部的教師和辦公室在從本鄉(xiāng)校區(qū)到安田講堂的右邊，正對著一條標志性的銀杏林小道。這些建筑在東大的風景中頗有代表性。對丸山真男來說，學生對這些建筑的占領(lǐng)，反映出不可原諒的不文明行為。據(jù)說，他在某個日報上回應說：“甚至軍國主義者也不會干這種事，甚至納粹也不會搞這樣的暴亂”。在這里，他所說的“軍國主義者”當然是指二戰(zhàn)期間日本的軍部領(lǐng)導層及其壓迫性的、不講道理的行為。
在這番言論傳出去后，丸山真男一時間成為眾矢之的，各方人士都對他提出了嚴厲批評——首先是吉本隆明，新左翼活動人士當然也在其列，但廣大公眾也加入了對他的討伐。倒不是說人們不理解他想說什么。而是他愚蠢的措辭——他說1968年和1969年間日本的新左翼運動比德意志第三帝國和日本軍國主義者發(fā)動的侵略還不文明，要知道，被他拿來比較的這些人讓整個世界都陷入了混亂——給人這樣的印象，即他已經(jīng)喪失了知識分子領(lǐng)袖的地位。我記得自己也被他粗魯?shù)谋扔鹘o嚇到了，他想在人類歷史上尋找一個依據(jù)，實際上卻誤判了現(xiàn)實。事實上，甚至在二戰(zhàn)期間，校方也是不讓警察進學校的。大學管理部門主動放棄這一政策并歡迎防暴警察進入校園的部分原因在于大學內(nèi)部突然發(fā)生的變化，學生只是這個變化的受害者。通過嘲笑那些處于受害者位置的人的反應，丸山真男自己放棄了作為關(guān)切方，對1968到1969年間國際形勢的發(fā)展做出貢獻的權(quán)利和責任。
為比較的目的而去扯日本軍國主義者的暴力或第三帝國的野蠻這些超越人類理解的暴力和野蠻，是一種可以和當前歐洲那場戰(zhàn)爭雙方用來譴責對方的語言一起，寫進20、21世紀更新版福樓拜《庸見詞典》的“后現(xiàn)代主義”詞條的異常平庸的堅持——它們都表現(xiàn)出一種完全脫離現(xiàn)實的思考方式。這種思考方式認為在納粹時期，每個人的想法都一樣。這種假裝當時沒人試圖刺殺希特勒的觀點是站不住腳的。對當時日本的情況來說也一樣。比如說，在這里我們可以引用一個在日本首都東京發(fā)生的一個非?！白杂芍髁x”甚至反戰(zhàn)的事件。時間大約是1944年的下半年的某個時候，當時美國加強對東京轟炸的那段時間。東大在它最大的講堂，法學部的25室為學生舉行了一次電影放映活動，放的是維克多·弗萊明1939年的《亂世佳人》，用的很可能是日本軍方在新加坡收繳的膠片。盡管這事實上將是這部好萊塢彩色電影在日本的首次放映并因而是一個具有歷史性的事件，可甚至連法學部自己的記錄也抹去了它發(fā)生過的所有痕跡，于是這變成了一個被謎團包裹的事件。在我擔任東大校長的時候，我盡全力尋找證據(jù)，但這件事情直到今天都還是一個謎。作證說參加過這次放映活動的證人大多是醫(yī)學和工程項目的畢業(yè)生。我至今沒有發(fā)現(xiàn)哪個法律專業(yè)的畢業(yè)生說自己在場。之所以會這樣，很可能是因為1944年大多數(shù)文科生都被國內(nèi)戰(zhàn)時動員征召入伍了，校園里留下的只有那些科學技術(shù)專業(yè)的學生。無論如何，1973年獲諾貝爾物理學獎的江崎玲于奈作證說他參加了那次活動并且在電影放映時在場。他證明放映的下半場被猛烈的空襲打斷了，所以這很可能是真的發(fā)生過的事情。他還說，大多數(shù)看了電影的學生都認為，日本不可能打贏一個拍得出這種電影的國家。丸山真男的話——“甚至軍國主義者也不會干這種事，甚至納粹也不會搞這樣的暴亂”——完全沒有考慮這種情況，并試圖以一種非黑即白的、抽象的方式來描繪那個時期。這場二戰(zhàn)末在東大25室舉行的《亂世佳人》的放映活動證明了這樣一個事實，即甚至在日本帝國的軍國主義政權(quán)之下，也有不少有“自由主義”傾向的人，他們哪怕不反戰(zhàn)，至少也在致力于阻止情況進一步惡化。在這個意義上說，丸山真男的話值得寫進《庸見詞典》成為一個詞條。
當時我還沒在東大任教，還在東京一所私立大學工作，但我也在觀察全共斗的策略，并且我也不一定就認可我看到的一切。不過，我還是對這一事實有所意識的：和占領(lǐng)教室的學生溝通是教職工的義務甚至是特權(quán)，我個人也努力地通過通宵達旦的討論來說服學生活動家，倡導復課，他們也接受了。當然，丸山真男當時已年近六十，他的年紀在某些方面對他構(gòu)成了限制，但不與學生討論就直接說出像“甚至軍國主義者也不會干這種事，甚至納粹也不會搞這樣的暴亂”那樣的話，對一名研究政治思想的教授來說，說出那樣飄忽的話難免會給人這樣的印象，那就是這個家伙沒干貨，他只是在倚仗一種虛假的權(quán)威而已。的確，他最終也沒能扛住學生的盤問，病倒進了醫(yī)院，并提前從東大退休了。
這個背景足以說明丸山真男的立場，和?？略诿鎸?968年巴黎“新左翼”青年活動家時采取的立場截然相反。我不知道1978年?？潞屯枭秸婺惺鞘裁磿r候、在哪里見的面，也不知道他們以怎樣的形式會面，更不知道他們討論了什么。我也不知道?？轮恢篮退麑υ挼娜说倪@段黑歷史。無論如何，不難想象，福柯自由地、放開地用英語和丸山真男交流的時候一定異常放松，就和他用不受限制的英語與伯克利或后來的哥倫比亞和美國東北部其他大學的學生和教員交流時一樣舒適。在那個時期，他在日本的其他公開對話都要靠譯者，比如說，他和飛鳥田一雄的對話就是這樣。邀請丸山真男到法蘭西學院的想法，很可能就是這種直接對話的開放氛圍的產(chǎn)物。不過，要是?？聦|大法學部的背景有所了解的話，那么，他肯定會去找法學教授野田良之（Noriyuki Noda）而不是丸山真男。當時野田良之已經(jīng)在巴黎大學做過一次講座并出版過一本名為《日本法律概論》（Introduction au droit japonais, Dalloz, 1966）的書。
從我的角度來看，做野田良之的同事要比做丸山真男的同事光榮得多。這也跟我對丸山真男的《日本的思想》的鄙視有關(guān)，那本書出版的時候，我還是東大的研究生。這本關(guān)于“日本的思想”的書忘記了這樣一個顯而易見的事實，即它本身也是“日本的思想”的一個例子，結(jié)果，它還是以非常抽象的術(shù)語來討論它以為的“日本的思想”。書開篇第一章《日本的思想》的前言中有這樣一段話：“問題在于這個事實，即我本人是知道日本的‘現(xiàn)代性’的性質(zhì)的，它以一種獨特的方式結(jié)合了超-現(xiàn)代性和前-現(xiàn)代性”(p. 5)。那誰寫的這本書呢？難道是因為只有他不受“日本的現(xiàn)代性”——它對“超-現(xiàn)代性”和“前-現(xiàn)代性”的“獨特融合”——影響，所以，寫下這些話的他才如此適合來做這件事情，即把這種現(xiàn)代性當作敘事對象來處理嗎？或許這種操作本身就是你所說的日本的“現(xiàn)代性”和歐洲的“現(xiàn)代性”的“特殊共存”的本質(zhì)吧！
那你怎么解釋?？聦ν枭秸婺械膽B(tài)度？
就像你指出的那樣，福柯對當時反對修建成田機場的政治運動的同情是非常合法的。在日本，這場運動被稱為“三里冢斗爭”，得名于新機場的選址，千葉縣成田市的三里冢。1967年政府的一個決定引發(fā)了這場斗爭，而后來反機場運動也逐漸變得和1968-1969年大學校園里的斗爭密不可分。農(nóng)民和工人和學生一起參加了這場運動，并且甚至到今天，這場運動都沒有結(jié)束——它稱得上是日本戰(zhàn)后最重要的事件之一。丸山真男一直對這個話題保持沉默。與此形成對照的是，從把“運動”本身當作一次“攝影”演練的獨特立場出發(fā)，偉大的導演小川紳介在這個地方拍了一系列激動人心的紀錄片，從1968年的《三里塚之夏》開始，這些紀錄片塑造了一種重要的事態(tài)，其中，日本1968-69年的社會運動與電影相伴，表明其影響范圍之廣。我不知道福柯有沒有看過小川紳介的電影，但如果你沒有看過的話，我覺得作為一個對那個時期的日本感興趣的人，你應該去看一看。
至于丸山真男的書，今天還讀得多的，當然包括那本成問題的《日本的思想》，此外還有他的第一本書《日本政治思想史研究》（1952年出版，1983年再版）。我的確認為他對江戶時期儒學傳統(tǒng)的批判解讀相對做得很好。在描述像德川時期那樣的過去的時候，他使用的語氣是對的。但我自己還是很懷疑這個傳統(tǒng)算不算得上是日本帝國主義的來源。我懷疑的原因在于，在思考思想的“現(xiàn)在時態(tài)”或“當下時代”的時候，他沒有在自己的方法中表現(xiàn)出應有的自覺。雖然還有人在繼續(xù)寫關(guān)于丸山真男的研究，但我真的懷疑，這些研究有沒有提出對他的作品的新解讀。無論如何，我個人是不想認為這里描述的這個丸山真男對福柯產(chǎn)生過什么重大影響的。我也不想認為福柯膚淺到在不仔細閱讀一個思想家的作品的情況下受其影響。不必說，所有這些都只是個人意愿而已。
關(guān)于講座中關(guān)于日本禪宗的討論——聯(lián)系“西方的”種種看法——你怎么看？
至于西方知識分子對“日本禪宗”的興趣，有一個我發(fā)現(xiàn)難以理解的地方。今天日本最重要的問題在于“天皇制”，這個國家還沒能告別這個東西?！疤旎手啤比狈Α叭毡径U宗”的那種視覺吸引力——僧服、正式的寺廟建筑、花園等等——而從丸山真男開始但不限于丸山真男的知識分子們，又大多不想面對日本的民族國家依然是一個帝國的事實，和神道教而非日本禪宗才是“天皇制”的核心這個無可爭辯的事實，而事實上，怎樣處理這些問題才是真正的問題之所在。從小學到高中，我和天皇家的孩子上的都是同一所學校。后來成為天皇的那個男孩的綽號是“棕豬”——他的朋友這么叫他，因為在游泳課上，他看起來就像是一頭肥豬——這表明，我們對天皇制度是多么地不尊重。然而，今天的日本又有對這個已經(jīng)下臺、成為“榮休天皇”的這個人有一種模糊的敬重感。無論是有意還是無意，在思考當代日本的問題的時候，人們傾向于拒絕談論“天皇制”下“并非控制的控制”這個麻煩問題。非要談論這個問題的話，左翼甚至會走向相反的立場，支持現(xiàn)任天皇，因為他主張徹底遵守憲法并反對現(xiàn)任政府贊成修憲以便日本恢復常備軍的立場。不幸的是，?？聫膩頉]有關(guān)注過這個“天皇制”，這個控制當代日本的不可見的權(quán)力結(jié)構(gòu)。也許，對這一處境最有感觸的反倒是羅蘭·巴特。在《符號帝國》中，他描述過皇居——天皇的居所——說它占據(jù)了東京的中心，但是以一種缺席的方式為之，它是一個空的中心。
吉本隆明后來給?？聦懥艘环忾L信，贊美了他發(fā)表的與日本禪宗僧人的交流記錄。你和他關(guān)系怎么樣？
就像我已經(jīng)提到過的那樣，吉本隆明是1968到1969年大學校園斗爭期間知識分子領(lǐng)袖的典范，他站在學生那邊并激勵他們。我不知道他是不是馬克思的忠實讀者。他和?？聦υ挼臅r候我也在場，我?guī)退麄冏鐾晜髯g，老實說，我一直都不知道他們是怎樣看對方的，他們表達出來的對彼此的同情只是形式上的呢，還是真誠的。甚至在我讀完《言與文》上刊載的那次對話記錄的法譯本之后，我還是搞不清楚。
吉本隆明是一位詩人，也靠可以說是理論的文本，比如說《何為語言之美》（Gengo ni totte bi to wa nani ka, Keisō Shobō, 1963）或《共同幻想論》（Kyōdō gensō-ron, Kawade Shobō Shinsha, 1968）吸引到了很多讀者，但他也是一名文學批評家。在這方面，我有幸和他見過幾次，也受文學雜志《?！费垍⒓舆^一次和他的對話。不過，我們觀點從來都不一樣。作為文學批評家，他的立場是所有偉大的作品都是“悲劇”，在我看來，這看起來比一種貧乏的“浪漫主義”好不了多少。從20世紀80年代中期開始，他看起來通過像《海量圖像論》（Masu imēji-ron, Fukutake Shoten, 1984）那樣的作品皈依了所謂的后現(xiàn)代主義，但甚至在這一時期他也還會說，那些從來沒有讀過《詞與物》的人“不夠格”，所以，看起來吉本隆明從來沒有失去對至少某個時期的福柯的尊重。
在思考日本的權(quán)力問題的時候，需要反思的不是“日本禪宗”而是“天皇制”背后的“神道教”。我自己也沒有直接寫過這個話題。事實上，當代日本沒人嚴肅論述過這個主題。我只間接地提到，在我還沒有被翻譯成英文或法文的文章《小津安二郎的<東京物語>論》(“‘Reigai’ no reigaiteki na yōgo: Ozu Yasujirō Tokyo monogatari-ron”, Bungaku 9, no. 2, March 26, 2008: 178)。在大多數(shù)情況下，小津安二郎描繪的日本房屋中既沒有神社也沒有佛壇。事實上，小津安二郎自己的墓就位于鐮倉的一座日本禪宗寺廟。但這不是因為他信禪宗。在刻意地把家庭神社和佛壇排除到自己的布景之外的同時，他也間接地把“天皇制”掃除到視野之外。他的墓碑上刻的“無”字絕不是佛教說的那種無。在小津安二郎那里，無指的是他在消滅神社和佛壇后抵達的那個空的空間。
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