【編者按】
雖然我們說“自然哲學(xué)”后來被重新定義為“自然科學(xué)”，但并不意味著所有的“自然哲學(xué)”都變成了“自然科學(xué)”。如今被稱為“自然哲學(xué)”的領(lǐng)域探討的問題包括“自然是什么”“自然對人類意味著什么”“我們應(yīng)該如何對待自然”等等。自然并非僅僅通過科學(xué)探索被理解，科學(xué)探索只是探究自然的方法之一而已。
本文摘自《哲學(xué)的100個基本》（岡本裕一朗 著，郭佳琪 譯，貴州人民出版社·未讀輕讀文庫2024年1月版），作者岡本裕一朗是日本哲學(xué)家、倫理學(xué)家，生于1954 年，現(xiàn)任玉川大學(xué)文學(xué)院名譽(yù)教授。
《哲學(xué)的100個基本》書封
正如“自然科學(xué)”一詞所示，“自然”通常被視為科學(xué)研究的對象。一直以來，我們都將自然視為科學(xué)的領(lǐng)域，認(rèn)為科學(xué)的目標(biāo)就是解釋自然。然而，與其說自然是科學(xué)的研究對象，不如說自然是人類生活的基礎(chǔ)。就像魚在水中生存一樣，人類也在自然中活動。
那么，對人類來說，“自然”究竟有著怎樣的意義呢？在本章中，我將逐一列舉哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α白匀弧钡睦斫狻?/p>
首先，“自然”一詞的起源可以追溯至希臘語中的“φ?σι?”（physis）。該詞源于動詞“φ?ειν”（phyein），其主動形式的意思是“產(chǎn)生”或“使……生長”，而被動形式的意思是“出生”、“生長”或“成為”等。
因此，名詞形式的“physis”指的是“誕生”“成長”，同時也指“天性”或者“天生的本性”，由此也衍生出了“自然本性”的含義。
關(guān)鍵在于，自然與人為相對立。例如，柏拉圖在對話篇《克拉提洛斯》中，提出言辭是“physis”（自然本性）還是“nomos”（人為）的問題，并對其展開了討論。
自然與人為的對立和中國的“無為自然”思想及佛教傳統(tǒng)均有所重疊。然而，在基督教中，自然被視為上帝創(chuàng)造的事物，被表述為“被造物”（creatura）。在中世紀(jì)，“natura”一詞幾乎主要用于表示“本性”。
近代之后，“自然”一詞的意義發(fā)生了重大變化。在中世紀(jì)之前，人們通常以生物為模型來理解自然，但在近代，人們開始以機(jī)械論的觀點(diǎn)來看待自然，不再將其與生命類比?！白匀弧币搽S之被認(rèn)為是完全物質(zhì)的存在，并可以通過數(shù)學(xué)來解釋與說明。
在現(xiàn)代，隨著技術(shù)的發(fā)展，古希臘時代開始出現(xiàn)的“自然”和“人為”的對立關(guān)系也許會消失無蹤。
自然哲學(xué)與自然科學(xué)有何不同？
在現(xiàn)代，自然通常被認(rèn)為是科學(xué)研究的對象。然而事實(shí)上，自然科學(xué)的發(fā)展十分迅速，似乎沒有太多哲學(xué)可以介入的余地。那么，自然科學(xué)是從何時開始的呢？
伽利略、牛頓等人的研究被稱為近代科學(xué)革命，因此一般認(rèn)為自然科學(xué)始于16世紀(jì)中葉左右。如此一來，你也許會對牛頓的主要著作是《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》感到驚訝。
該書出版于1687年，所以在使用“自然科學(xué)”一詞時尤其需要注意，因為牛頓將自己的研究稱為“自然哲學(xué)”。如今被稱為“科學(xué)”的science（英）、Wissenschaft（德），其詞源可以追溯至拉丁語的scientia，來源于動詞scio（知道），表示知識、理論和學(xué)問。因此，不管是英語中的“science”還是德語中的“Wissenschaft”，在近代早期都用來表示“知識”和“學(xué)問”。
直到19世紀(jì)中葉，各學(xué)科開始分化和獨(dú)立發(fā)展，英語中的“science”一詞才開始以“科學(xué)”的含義被廣泛使用。德語中的“Wissenschaft”則更晚。
即使在現(xiàn)代，如果要用德語來表達(dá)“科學(xué)”的意思，仍然有人選擇使用英語中的“science”一詞。因此，“自然科學(xué)”一詞的誕生時間并不久遠(yuǎn)，距今不到200年。目前被視為自然科學(xué)的領(lǐng)域，在過去實(shí)際上是純粹的哲學(xué)研究。
這樣一來，我們也可以理解為什么“博士”一詞在英語中被縮寫為“Ph.D.”了?！癙h.D.”是英語“Doctor of Philosophy”（在拉丁語中為Philosophiae Doctor）的縮寫形式，直譯就是“哲學(xué)博士”。但毋庸置疑，它并不僅限于目前我們所認(rèn)為的“哲學(xué)”領(lǐng)域，而是包含了各種學(xué)科。例如，“工學(xué)博士”在英語中被表述為“Ph. D. in Engineering”，意味著“工程領(lǐng)域的哲學(xué)博士”。
從這個角度來看，“自然哲學(xué)”還是“自然科學(xué)”的問題無法與“自然”“科學(xué)”這些詞的歷史演變問題分離開來。因此，我們必須認(rèn)識到，“牛頓的自然科學(xué)與自然哲學(xué)有何不同”這一問題本身就存在著問題。
從16世紀(jì)開始以“自然哲學(xué)”為名開展研究的領(lǐng)域，在19世紀(jì)被重新定義為“自然科學(xué)”。我們有必要深入了解和確認(rèn)這一歷史性的轉(zhuǎn)變。
自然喜歡隱藏
“自然”一詞源于拉丁語的natura，在現(xiàn)代英語中被譯為nature。而進(jìn)一步追溯至希臘語，其詞源則為“弗西斯”（physis）。關(guān)于希臘語“弗西斯”的含義，海德格爾這樣解釋道：“這是一種出自自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)?！?/p>
在海德格爾的眼中，弗西斯是自然而然的顯現(xiàn)。而希臘時代的自然哲學(xué)家赫拉克利特則說：“自然喜歡隱藏?！弊鳛橐环N顯現(xiàn)出來的存在，弗西斯為什么喜歡隱藏呢？赫拉克利特認(rèn)為，顯現(xiàn)出來的事物呈現(xiàn)于與其完全相反的對立面。例如，他說“生與死、醒與眠、青春與衰老實(shí)際上是相同的”“海既是最清澈的水，也是最渾濁的水”。而我們需要理解支配這些對立的原則，也就是所謂的“一”。赫拉克利特將其表述為“喜歡隱藏”。
弗西斯隱藏的秩序被稱作“邏各斯”（Logos）。邏各斯具有二重意義，一方面表示比例、秩序和法則，另一方面也表示“語言”。因此，我們也可以說存在著自然的邏各斯和人類的邏各斯。讓我們引用下面這兩種說法。①自然的邏各斯：人們總是無法完全理解邏各斯。無論是在聽到之前，還是在最初聽到之時。盡管萬物都是根據(jù)邏各斯生成，但人們卻像是對此全無經(jīng)驗。②人類的邏各斯：無論如何深入靈魂追尋，都無法找到它的盡頭。無論走上何種道路，人類的靈魂都擁有如此深刻的“邏各斯”。
從這一角度來看，我們也許能夠理解弗西斯和邏各斯之間的關(guān)系。弗西斯代表著“自然自發(fā)地呈現(xiàn)”，在其現(xiàn)象中存在著對立和矛盾。在這些對立之中，我們需要抓住隱藏的秩序（邏各斯）。當(dāng)然，邏各斯并不會輕易被發(fā)現(xiàn)，它總是隱藏著，但探索它的過程便是哲學(xué)的意義所在。
順應(yīng)自然而活
斯多葛學(xué)派創(chuàng)始人芝諾提出了“順應(yīng)自然而活”。斯多葛學(xué)派從希臘時代一直延續(xù)至羅馬時代，其教義的核心正是芝諾的這一教誨。因此，這一教誨也成為斯多葛學(xué)派尤為著名的教義之一。
芝諾在《論人的本性》一書中首次提出，人生的目的在于與自然一致和諧地生活。而這正是指“遵循德行而生活”，因為自然會指引我們走向德行。
在斯多葛學(xué)派中，哲學(xué)被分為自然學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)三個部分，三者統(tǒng)一為一個整體。自然中的理性秩序和邏輯學(xué)中的邏各斯與人類生活中的德行相一致?！绊槕?yīng)自然而活”正是表達(dá)了這種態(tài)度。
需要注意的是，斯多葛學(xué)派的“順應(yīng)自然而活”意味著要遵循“理性”（邏各斯），并不是在情感上與自然親近。相反，它要求摒棄一切情感，以禁欲的方式生活。斯多葛學(xué)派的理想“不動心”（apatheia）便是這種態(tài)度的表達(dá)，它意味著排除（希臘語前綴a-）一切情感（pathos）。
從芝諾的故事可以看出，“順應(yīng)自然而活”與“被自然治愈”的含義相去甚遠(yuǎn)。它顯然并不是指隨心所欲地生活或被自然治愈，而是要求我們摒棄個人的情感，順從宇宙的理性秩序，可見是一種非常嚴(yán)苛的生活方式。
自然這本書由數(shù)學(xué)寫成
伽利略曾表達(dá)過這樣一個著名觀點(diǎn)：在近代，人們開始通過數(shù)學(xué)更好地理解自然。伽利略這樣寫道：“自然這本書由數(shù)學(xué)的語言寫成。如果沒有數(shù)學(xué)的幫助，人類連自然這本書里的一個字都無法理解?！辈贿^確切地說，伽利略所謂的“自然”其實(shí)是指“宇宙”。
不僅僅是伽利略，笛卡爾等人也曾將“自然”與“數(shù)學(xué)”結(jié)合起來探討。笛卡爾這樣說道：“我將自然科學(xué)的原理限定為幾何學(xué)和抽象數(shù)學(xué)的原理，不承認(rèn)也不需要其他原理。因為這樣就能解釋一切自然現(xiàn)象，給出確鑿的論證?！?/p>
這種通過數(shù)學(xué)來理解自然的方式，海德格爾稱之為“自然的數(shù)學(xué)籌劃”。雖然現(xiàn)在看來并不是多么不可思議的事情，但在當(dāng)時，提出用數(shù)學(xué)來理解自然具有劃時代的意義。也就是說，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)事先作出了“通過數(shù)學(xué)來理解自然”這一根本性的決定。相反，無法通過數(shù)學(xué)理解的事物也就不會引起自然的興趣。
在中世紀(jì)以前，人們將自然比作一種生物，目的論的自然觀占據(jù)主導(dǎo)地位。而在近代的自然觀中，所有物質(zhì)都被視為機(jī)械的組成零件，自然被看作像機(jī)械裝置一樣在運(yùn)動，這種自然觀通常被稱為機(jī)械論自然觀。
這種態(tài)度在看待生物時也同樣適用。例如，笛卡爾就曾將人體作為機(jī)械的典型例子加以引用：“如果我將人的身體……看作一種機(jī)械……”人由心靈和身體組成，而笛卡爾以機(jī)械論的方式理解身體。
自近代以來，通過數(shù)學(xué)的視角來理解外在自然和人體的方式逐漸興起，并一直延續(xù)至今。這一觀點(diǎn)在自然科學(xué)領(lǐng)域孕育了豐富的研究成果，然而也使對自然本身的破壞成為可能。當(dāng)我們思考科學(xué)和哲學(xué)未來的發(fā)展方向時，迫切需要重新審視近代對自然的理解。
將自然理解為上帝
在笛卡爾之后，斯賓諾莎繼承和改造了笛卡爾哲學(xué)的概念，形成了完全不同的理論體系。關(guān)于自然的思考也是其中之一。
笛卡爾將傳統(tǒng)概念中的“實(shí)體”分為無限實(shí)體和有限實(shí)體。所謂“實(shí)體”是指其存在不需要依賴其他事物（具有自主存在性），而最符合這一概念的就是無限實(shí)體，即“上帝”。然而，笛卡爾認(rèn)為由上帝創(chuàng)造的精神和物質(zhì)即使有限，也是“實(shí)體”。笛卡爾的機(jī)械論自然觀認(rèn)為自然是由物質(zhì)構(gòu)成的。
那么，斯賓諾莎是如何定位精神和物質(zhì)的呢？他認(rèn)為這兩者是唯一的無限實(shí)體——上帝——的屬性。精神和物質(zhì)并非獨(dú)立存在的實(shí)體，而是上帝的屬性。
這種轉(zhuǎn)變不僅僅是名詞上的差異，更帶來了完全不同的自然觀。相比于笛卡爾將上帝、精神和物質(zhì)分別定義為獨(dú)立的“實(shí)體”，斯賓諾莎不再將上帝與自然、精神及物質(zhì)分離開來。上帝既是精神又是物質(zhì)。這一思想又被表述為“上帝即自然”（Deussive Natura）。
斯賓諾莎將自然與上帝等同起來，同時又提出了兩個自然概念來描述這一觀點(diǎn)，分別是“能生的自然”和“被生的自然”。兩者有何不同呢？
“在此，我想解釋一下如何理解‘能生的自然’和‘被生的自然’。……我們應(yīng)將能生的自然視為一種存在于自身之中且通過自身而被理解的事物，或者說是表達(dá)了永恒、無限本質(zhì)的實(shí)體的各種屬性，即被視為自由原因的上帝?！?/p>
“反之，‘被生的自然’是指出于上帝的本性的必然性……而產(chǎn)生的一切事物，換句話說，存在于上帝之內(nèi)，依賴上帝而存在。它是上帝的屬性的全部樣態(tài)?！?/p>
簡言之，能生的自然=上帝，被生的自然=自然（被造物）。在這里，斯賓諾莎利用“自然”一詞的多義性，將造物主和被創(chuàng)造的自然視為統(tǒng)一體。
如果像斯賓諾莎一樣將上帝和自然視為統(tǒng)一體，那么自然就不再是像笛卡爾認(rèn)為的那般機(jī)械論式的事物，而是具有內(nèi)在力量的精神性的存在。這種觀點(diǎn)在后來的浪漫主義哲學(xué)中得到了延續(xù)——謝林將自然視為具有精神性的存在。
虛構(gòu)的自然
“自然”這一概念在近代社會契約思想中扮演著重要角色。社會契約思想首先設(shè)想了“自然狀態(tài)”，接著討論了“自然法”和“自然權(quán)利”，然后主張通過社會契約形成國家。
社會契約思想是由英國的霍布斯、洛克和法國的盧梭等人提出和發(fā)展的一種思想。盡管從嚴(yán)格意義上來看，不同的思想家主張的內(nèi)容有所差異，但他們都主張從“自然狀態(tài)”出發(fā)，通過社會契約來組織政治社會。
需要注意的是，這里的“自然狀態(tài)”被假定為一種虛構(gòu)的狀態(tài)。例如，盧梭曾這樣寫道：“讓我們假設(shè)人類已經(jīng)到達(dá)一個臨界點(diǎn)——自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已經(jīng)超過了個體在那種狀態(tài)下為了生存所能運(yùn)用的力量。此時，那種原始狀態(tài)便無法繼續(xù)維持。人類如果不改變其生存方式，就會滅亡?！?/p>
由此提出的思想便是“社會契約”。盧梭這樣闡述道：“設(shè)計一種人類的集合體，用集體力量來保障每一個加盟的個體及其財產(chǎn)。在這一集體中，個體雖然和整體聯(lián)系在一起，但依然自由如初，只聽從自己的意志?！?/p>
盧梭認(rèn)為，通過社會契約所建立的社會組織形式由“普遍意志”指導(dǎo)。通過放棄個人的特殊意志，服從普遍意志，才能獲得自由。但關(guān)于普遍意志為什么能使個人獲得自由，他并沒有明確闡釋。
一直以來，人們常常批判普遍意志壓抑了放棄特殊意志的個體，給人以獨(dú)裁的印象。雖然社會契約的目的是確保個人的自由，但結(jié)果似乎正好相反?；蛟S根本原因便在于“自然狀態(tài)”這一起點(diǎn)。根據(jù)英國哲學(xué)家休謨的觀點(diǎn)，社會契約論所設(shè)想的“自然狀態(tài)”在歷史上并不存在。也就是說，社會契約理論所設(shè)定的最初的“自然狀態(tài)”只是虛構(gòu)的。我們是否能夠基于這一虛構(gòu)起點(diǎn)來討論現(xiàn)實(shí)政治社會的形成，這一點(diǎn)值得重新探討。
將人類環(huán)境視為風(fēng)土，而非自然
在考慮環(huán)境對人類的影響時，我們是否可以將其視為自然現(xiàn)象？即設(shè)想一個物理自然，將人類視為生物學(xué)和生理學(xué)意義上的存在。然而，對人類來說，環(huán)境問題實(shí)則以更直接的方式出現(xiàn)在人們的日常生活中。比起客觀的“自然”，人們感受到更多的是身邊的“風(fēng)土”。
從這一角度出發(fā)，日本哲學(xué)家和辻哲郎160在其著作《風(fēng)土》中描繪了日本文化特有的風(fēng)土。和辻哲郎將“風(fēng)土”定義為“某個地區(qū)的氣候、氣象、地質(zhì)、土壤、地形、景觀等的總稱”。每種文化都有其獨(dú)特的風(fēng)土感受，與自然現(xiàn)象區(qū)別開來。
和辻之所以提出“風(fēng)土”理論，是因為他意識到，由于居住的地域和文化不同，環(huán)境會對人類產(chǎn)生不同的影響，使其在感受方式、思考方式和行為方式上表現(xiàn)出差異。和辻在留學(xué)歐洲后，似乎深刻意識到了日本和西方的差異。他以這種經(jīng)驗為基礎(chǔ)，提出了獨(dú)特的風(fēng)土理論。那么具體來說，如何區(qū)分不同的風(fēng)土呢？
和辻提出了三種類型：①季風(fēng)型；②沙漠型；③牧場型。從這些分類可以看出，和辻試圖揭示亞洲文化圈、伊斯蘭文化圈和西方文化圈之間的風(fēng)土差異。而在這些分類中，和辻特別關(guān)注日本（季風(fēng)型）的風(fēng)土特性。那么，日本人的特質(zhì)是基于怎樣的風(fēng)土特性呢？
“人的存在具有歷史性和風(fēng)土性的特殊構(gòu)造。由于風(fēng)土的有限性，這種特殊性通過風(fēng)土的類型得以顯著展示。……我將季風(fēng)區(qū)人類的存在方式稱為‘季風(fēng)型’。日本國民在其特殊的存在方式上確實(shí)表現(xiàn)出了季風(fēng)型的特點(diǎn)。也就是說，具有順從和忍耐的特質(zhì)?！?/p>
除了順從和忍耐的特質(zhì)，日本人還具有“臺風(fēng)的性格”，即表現(xiàn)出季節(jié)性和突發(fā)性的特點(diǎn)。確實(shí)，盡管日本人看起來忍耐，但有時也會突然爆發(fā)，不能簡單地歸類為單一的“季風(fēng)型”。
這樣來看，和辻的“風(fēng)土”理論似乎可以被視為日本文化論或日本人論的雛形。且不論有多少準(zhǔn)確性，該理論本身尚具有獨(dú)創(chuàng)性，同時也提供了重要的著眼點(diǎn)。
也賦予自然以權(quán)利
“權(quán)利”這一概念通常用于人類或人際關(guān)系的場景。因此，談及“人權(quán)”（人類的權(quán)利）是理所當(dāng)然的。但如果我們說“賦予自然以權(quán)利”會如何呢？比如“動物的權(quán)利”或“植物的權(quán)利”是否會被認(rèn)可？在過去，人們對這樣的說法可能很難理解：“動物擁有權(quán)利，簡直荒謬！”“如果說是樹木所在的土地的所有者的權(quán)利，還能夠理解，但認(rèn)為樹木擁有權(quán)利，這個想法太愚蠢了！”然而，從20世紀(jì)70年代開始，保護(hù)環(huán)境的呼聲開始高漲，情況發(fā)生了巨大的變化。美國學(xué)者羅德里克·納什在其著作《大自然的權(quán)利》中這樣說道：“從限定于人類這一群體的自然權(quán)利，到構(gòu)成自然的各要素的權(quán)利，甚至是（某些觀點(diǎn)中）自然整體的權(quán)利，這是一種倫理觀的演進(jìn)。在這種相關(guān)性中，對權(quán)利一詞的使用至今已經(jīng)引起了相當(dāng)大的混亂?！@個術(shù)語一方面應(yīng)用于技術(shù)、哲學(xué)或法律領(lǐng)域，另一方面則表示自然或構(gòu)成自然的各要素所具有的人類應(yīng)尊重的固有價值?！?/p>
在當(dāng)今社會中，我們會在法律中要求賦予動物、植物甚至整個自然以權(quán)利，也會摒棄人類中心主義，承認(rèn)自然的價值。但在過去，權(quán)利只被賦予人類，不包括其他生物和非生物。非人類的存在被視為人類的手段或工具，其本身不存在價值。
到了20世紀(jì)后半期，以美國為中心的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動興起，提出了“也賦予自然以權(quán)利”的主張。然而，當(dāng)我們將權(quán)利的概念擴(kuò)大到這種程度時，就需要重新審視“權(quán)利”的含義。給予“自然”權(quán)利究竟意味著什么——這是以前從未被提及的問題。
自然物與技術(shù)制品
德國現(xiàn)代哲學(xué)家哈貝馬斯認(rèn)為，隨著科學(xué)的發(fā)展，“自然”開始面臨危機(jī)——自古希臘以來對自然的理解將從根本上瓦解。
為什么會出現(xiàn)這種情況？哈貝馬斯基于現(xiàn)代基因工程的發(fā)展說道：“具有偶然性的物種演化逐漸成為基因工程能夠介入的領(lǐng)域，也就是人類負(fù)有責(zé)任的領(lǐng)域。隨之而來的，是技術(shù)制品與自然物在生活世界中的分界線將變得模糊不清?！?/p>
哈貝馬斯認(rèn)為，我們所處的世界一直習(xí)慣于亞里士多德所提出的分類方式。亞里士多德將世界分為：①靜觀自然的理論態(tài)度（自然學(xué)）；②對自然進(jìn)行干預(yù)的技術(shù)態(tài)度（制作學(xué)）；③進(jìn)行倫理行為的實(shí)踐態(tài)度（倫理學(xué)）。根據(jù)①和②之間的區(qū)別，我們能夠清晰地區(qū)分自然產(chǎn)生的事物和人為制造的事物。
自古希臘時代以來，人們一直認(rèn)為這種區(qū)分理所當(dāng)然。然而，隨著基因工程技術(shù)的發(fā)展，這種顯而易見的區(qū)分正在逐漸消失，造成了混亂的局面。
例如，讓我們想象一下為了讓孩子健康出生（自然產(chǎn)生），對體外受精生成的受精卵進(jìn)行基因編輯的場景。在沒有技術(shù)介入的自然狀態(tài)下，這個受精卵可能會患上嚴(yán)重的遺傳疾病，因此我們對受精卵進(jìn)行基因編輯，使其在出生時就沒有遺傳病。那么這個孩子是因技術(shù)的介入而成為“人為制造的事物”呢，還是由母親自然生育而來的“自然產(chǎn)生的生命體”呢？
如此一來，“自然產(chǎn)生的事物”和“人工制造的事物”這一區(qū)分是否會變得混亂？對于這個問題，我們無法輕易給出肯定的答案。但至少可以確定的是，隨著技術(shù)的進(jìn)步，我們需要重新區(qū)分這兩個概念。如果將所有技術(shù)因素剔除，我們能否發(fā)現(xiàn)“自然產(chǎn)生的”事物，這一點(diǎn)值得重新探討。
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