去年，一部名為《瘋狂動物城》的動畫片頗受好評。故事講述了在一個表面上各物種和諧共生、實際上權(quán)力斗爭暗流涌動的動物城，一系列突發(fā)的惡性綁架案讓食肉動物成為眾矢之的。食草動物認(rèn)為這是因為他們DNA里遺傳了暴力傾向，因此他們生性殘暴，不能與食草動物和平共處。然而隨著警方的深入調(diào)查，真相最終浮出水面：一切陰謀的背后主使恰恰是外表和善而內(nèi)心險惡的綿羊副市長以及她勾結(jié)的山羊同伙。在一個“大團(tuán)圓”式的結(jié)局里，誤解消除，種族間的隔閡亦被打破，動物城回歸“美美與共”的祥和狀態(tài)。
通過角色的口音等我們可以看到角色設(shè)置的背后有諸多族群的影子：美國都市白領(lǐng)、南方鄉(xiāng)下白人、非洲裔美國人、拉丁裔美國人、意大利裔美國人和亞裔美國人等。導(dǎo)演構(gòu)建了一個頗具隱喻意義的動物烏托邦（zootopia），占人口多數(shù)的食草成員與人口少數(shù)的食肉成員共享生存資源、語言和價值觀。當(dāng)食肉動物統(tǒng)治食草動物的時候，后者可能會受到政治上的排擠；而后者不斷反抗，奪權(quán)后又反過來打壓對方。這似乎表達(dá)了一種觀念：在權(quán)力的爭奪中，族群背景、風(fēng)俗習(xí)慣、職業(yè)或生計方式甚至人數(shù)多寡都是某種政治性修辭，是指責(zé)彼此的借口。造成沖突的根本原因是人們對利益的追逐。
這就是德國學(xué)者李峻石在其著作《何故為敵》中所堅持的觀點(diǎn)。
盡管我們已經(jīng)不會再公然宣稱“某個民族必然比其他民族文明（或野蠻）”之類的種族主義觀點(diǎn)，但也仍然經(jīng)?？梢詮拇蟊娒襟w中獲得這樣的信息：某某地區(qū)的民族（族群）沖突是因為各民族間語言、信仰、習(xí)俗不同，加之一定的歷史性原因，所以民族間的戰(zhàn)爭是不可避免的。特別是當(dāng)“文明沖突論”被意識形態(tài)簡單化之后，就更讓人們覺得文化的差異必然導(dǎo)致沖突的產(chǎn)生。
德國馬普社會人類學(xué)研究所（Max Planck Institute for Social Anthropology）所長李峻石（Günther Schlee）根據(jù)自己30年來對非洲暴力沖突的研究指出：族群性并非沖突的原因，而是隨著沖突進(jìn)程才得以體現(xiàn)，并可能在沖突過程中獲得了新的形態(tài)和功能。在絕大多數(shù)情況下，戰(zhàn)爭沖突的真正原因是對資源的爭奪；隨著對水、油氣田或草場資源爭奪的展開，特色鮮明的族群或教團(tuán)聯(lián)盟才隨之出現(xiàn)。“一個日常的比喻可以很形象地說明這種情形：正如一棵樹在它的生長過程中將其根須扎進(jìn)土壤深處，而這棵樹本身并不是從地層深處的根須中生長出來的?！彼?，他并不認(rèn)同媒體報道常常強(qiáng)調(diào)的所謂導(dǎo)致國家分裂、內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)的根源來自于族群或宗教本身。他認(rèn)為，很少有歷史學(xué)家會把引發(fā)宗教戰(zhàn)爭的首要因素歸于對神學(xué)問題的學(xué)術(shù)性爭論，同樣人們也不應(yīng)該把族群沖突（戰(zhàn)爭）的原因簡單歸于族群性的差異。
李峻石的論述建基于學(xué)界在族群研究領(lǐng)域從“客觀論”向“主觀論”的理論轉(zhuǎn)向。早期民族志學(xué)者曾一度確信那些被他們所直接觀察到的語言、服飾、儀式和生計方式是客觀存在且一成不變的，因此這也就成了劃分不同族群的主要依據(jù)。然而，隨著人類學(xué)家對“文化”理解的逐步深入，馬林諾斯基和布朗的門生首先開始區(qū)分社會的結(jié)構(gòu)與文化的功能。例如馬氏的大弟子、英國人類學(xué)家雷蒙德·弗思（R. Firth）認(rèn)為，如果社會被理解為社會關(guān)系的集合體，那么文化就是這些關(guān)系的內(nèi)容；社會強(qiáng)調(diào)的是人類的構(gòu)成、人們的組合以及他們之間的關(guān)系，文化強(qiáng)調(diào)的是所積累資源的成分，是人們繼承、使用、改變、累加和傳播的物質(zhì)的以及非物質(zhì)的資源——這也是為什么英國的人類學(xué)往往被冠以“社會文化”的前綴，并以此與美國的“文化人類學(xué)”相區(qū)分。
埃德蒙·利奇（E. Leach）承襲弗思的分析但突破了結(jié)構(gòu)功能主義和結(jié)構(gòu)分析的靜態(tài)模型。他將對社會結(jié)構(gòu)與文化的思考延伸至族群研究領(lǐng)域，認(rèn)為社會的邊界并不一定總和文化的邊界相一致，擁有不同文化的兩個群體并不意味著它們必然分屬于兩個不同的社會體系；諸如語言、服飾和儀式這些文化特征可能只是某個范圍廣泛的結(jié)構(gòu)體系中不同部分的符號標(biāo)簽。在其經(jīng)典著作《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》中，利奇以動態(tài)平衡的“鐘擺模式”挑戰(zhàn)了以往族群研究中認(rèn)為族群是某種客觀靜態(tài)之文化現(xiàn)象的陳舊理論。緊隨其后的挪威學(xué)者弗雷德里克·巴特（F. Barth）則為族群研究增加了新的維度。其“族群邊界理論”的核心貢獻(xiàn)在于指出了形成族群最主要的是其邊界，而不是語言、文化、血統(tǒng)等內(nèi)涵；持文化客觀論的族群研究者只能解釋族群在某一個時間節(jié)點(diǎn)上表現(xiàn)出的某些文化特征，但不能說明社會結(jié)構(gòu)及成員認(rèn)同的變遷。現(xiàn)實中的族群存在于互動關(guān)系中，沒有“異族”的意識，就沒有“我族”的認(rèn)同；沒有邊緣，就沒有核心。當(dāng)代華人歷史人類學(xué)家王明珂則更形象地做出了比喻：當(dāng)我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的“邊緣”讓它看起來像個圓形。
李峻石從利奇的緬甸高地研究出發(fā)，在肯定了“維護(hù)和堅持文化差異本身可以變成一種表達(dá)社會關(guān)系的儀式行動”的基礎(chǔ)上補(bǔ)充了來自東非的田野資料，并將族群研究引向沖突領(lǐng)域?！逗喂蕿閿场氛缙鋾荆攸c(diǎn)討論了沖突產(chǎn)生的原因。李峻石認(rèn)為，既然各個族群在互動過程中會不斷改變自己的某些“族群特征”，甚至敵對的雙方也有可能隨著交往的深入而變得越來越像彼此。那么所謂歷史與族群性導(dǎo)致了族群沖突的說法似乎就顯得不那么可靠。
以語言為例——這往往被認(rèn)為是族群性最直觀的表達(dá)方式。似乎講同樣語言的人們會更容易地團(tuán)結(jié)到一起。李峻石也以當(dāng)代非洲為例，指出：作為非洲最失敗的國家之一，索馬里在族群性和宗教信仰方面是最具同質(zhì)性的；而有 29 種語言和多個族群的鄰邦肯尼亞則一直保持著相對穩(wěn)定的狀態(tài)。這也為利奇在緬甸撣邦的研究增加了例證。利奇指出，克欽人對語言過度保守，甚至毗鄰而居并同逛一個撣人集市的小群體卻使用完全不同的語言；另一些人則似乎像換衣服一樣心甘情愿更換語言。因為“與鄰居說同種語言表達(dá)了他與這些鄰居的團(tuán)結(jié)，說不同語言則表達(dá)了他們之間的社交距離甚至敵意?！倍坏贸龅墓餐Y(jié)論是：使用共同的語言是亞群體表達(dá)其一致性的一種方式。
再以宗教信仰為例。李峻石通過對非洲伊斯蘭教的研究，指出其在擴(kuò)展的最初階段是傾向于容忍差異的。隨著入教者數(shù)量的增加，他們就越來越傾向于采取潔凈主義和排他主義的態(tài)度。這也就解釋了宗教極端勢力和原教旨主義的產(chǎn)生?！霸谝了固m教新近傳入的地方，關(guān)于當(dāng)?shù)氐钠【剖欠駪?yīng)該被列入hamr（字面上的含義是“掌中酒”）而被禁止，總會有意見不同的爭論……在實施教規(guī)‘收緊化’的地方，禁忌會擴(kuò)展到各種麻醉品，包括巧茶（一種用來咀嚼的柔和麻醉品）和煙草，其他形式的享樂也會不同程度地被禁止。”這是因為隨著信教人數(shù)的增加，僅僅依靠“穆斯林”的身份無法獲得更多權(quán)利，所以人們需要提高美德的門檻，并讓自己身處較高的級別。
同時作者也指出：我們不應(yīng)該只盯住伊斯蘭教不放，西方社會同樣存在著能將人排除在權(quán)力之外的禁忌——比如，性別和性道德。人們會通過一名政客是否符合居家好男人的理想形象來判定他是否具有美德、是否適合作為政界領(lǐng)導(dǎo)者。在歷次美國總統(tǒng)大選過程中都有這樣的行為：通過質(zhì)疑對方衣著、審美、家庭關(guān)系、私人生活甚至年輕時候犯過的小錯誤而敗壞其名聲，說明他（她）不是總統(tǒng)的最佳候選人——艾倫·菲茨帕特里克在《最高的玻璃天花板》一書中梳理了幾位因女性身份而在大選中被對手淘汰出局的美國女性政治家。
《何故為敵》
（德）李峻石/著
吳秀杰/譯
社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社
2017年3月
除此之外，儀式、徽記、身份標(biāo)記物等文化性因素也如是，都不過是政治修辭的原材料。
那么，究竟是什么導(dǎo)致了不同群體間產(chǎn)生敵意乃至發(fā)生沖突呢？沖突與族群認(rèn)同又是什么關(guān)系呢？通過對非洲地區(qū)近30年的實地調(diào)研和思考，李峻石從個人經(jīng)驗角度指出：在某個群體被強(qiáng)制性劃界、遭到驅(qū)逐或需要和其他群體結(jié)盟的時候，人們比平時更加嚴(yán)格地界定“我群”、區(qū)分異己，特別是在沖突發(fā)生之后，族群性也會隨之變化——“敵意”往往就產(chǎn)生于此過程中。沖突的本質(zhì)是對資源的爭奪以及對己方的勝算率的估算。在一定區(qū)域內(nèi)的某個群組需要與鄰居發(fā)生策略性互動的時候，就會出現(xiàn)容括（inclusion）與排斥（exclusion）行為。人們計算成本-效益并決定一定數(shù)量的盟友，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)可以帶我們走到的最遠(yuǎn)處，但如果要解釋與誰結(jié)盟、以什么借口結(jié)盟，就需要引入認(rèn)同的研究。盟友的選擇往往基于彼此間是否存在認(rèn)同感——人們會比較傾向于與具有相同語言、文化和信仰的人們結(jié)盟。李峻石將這種“作為社會學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)和作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會學(xué)”概括為一種“發(fā)展的決策理論”。
因此，沖突的解決之道也就必然通過復(fù)合型手段，需要通過接受差異來達(dá)到在更高層次上的整合?！氨M管某一象征符號在族群內(nèi)部的含義不可能被完全傳送到跨族群的背景下，但是在共同的大文化（meta-culture）內(nèi)可以形成一個理解層面，在這個層面上各個文化得以溝通”。
這不禁讓人想到近一個世紀(jì)以來美國民族政策從“大熔爐”到“色拉碗”的轉(zhuǎn)向。熔爐背后的邏輯是“同化”——不論你曾經(jīng)是銅是鐵，都要被熔化在“美國精神”的“熔爐”中；而不能被同化的印第安人就被圈在“保留地”上。隨著1960年代頒布的《平權(quán)法案》（Affirmative Action）讓膚色決定社會地位的種族隔離制度成為了歷史，同化政策也開始受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。文化多元主義（Cultural pluralism）的理論則日益得到人們的重視?！懊褡濉睗u漸褪去了其政治含義，而成為一種可以自由選擇的身份。關(guān)凱在其著作《族群政治》也指出：美國，也在悄無聲息地把自己以基督教（新教）文化為標(biāo)準(zhǔn)的同化主義“民族熔爐”（Melting pot）中的火焰調(diào)小……多元文化主義雖然沒有被正式奉為國策，卻成為一種社會共識和主流意識形態(tài)。因族群而生的文化多樣性，不僅不再被視為對主流WASP（白種盎格魯-撒克遜新教徒）文化的威脅，相反，常被描繪為美國文化的魅力，這使得“民族熔爐”看上去更像是溫和的“色拉碗”（Salad bowl）：尊重文化多元，以此對抗全球化壓力。
這種從“大熔爐”到“色拉碗”的調(diào)整背后是人們對“差異”理解的轉(zhuǎn)變。正如李峻石的所言：差異往往被單方面理解為沖突之源，所以整合文化差異的努力往往被視為制造矛盾。以“差異性”為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的民族主義還往往傾向于喚起對立與區(qū)別的歷史基礎(chǔ)；它們首先設(shè)定族群擁有特定的尊嚴(yán)，并斷言這種尊嚴(yán)具有深厚的歷史基礎(chǔ)。這種論述忽略了通過接受差異來達(dá)到在更高層次上的整合這一可能性。不同群體間是否存在長久以來的敵意與當(dāng)代族群沖突的強(qiáng)弱無關(guān)，更不是引發(fā)沖突的原因。我們應(yīng)該承認(rèn)差異的存在，因為文化多元化是人類社會的基本特征。文化群體間的分界只有在被操縱和利用時，才會成為暴力沖突的導(dǎo)火索。
當(dāng)然，李峻石關(guān)注的是戰(zhàn)亂不斷、諸侯崛起的當(dāng)代非洲，地方割據(jù)勢力此消彼長、國家沒有統(tǒng)一政權(quán)。這與我國的現(xiàn)狀是完全不同的。如果我們退回到半個世紀(jì)以前，與彼時種族隔離在美國還是合法制度、蘇維埃尚未考慮恢復(fù)車臣共和國建制以及廣大亞非拉民族還在西方殖民者統(tǒng)治下充當(dāng) “二等”公民相比，1950年代中國的民族政策可能是當(dāng)時世界上較為完善的民族工作體系。1980年代，中國正式明確了“中華民族多元一體”的社會結(jié)構(gòu)，并建立起了制度化的“民族身份”與族群關(guān)系的整體性框架，優(yōu)待少數(shù)民族、促進(jìn)國家整合。然而，《何故為敵》一書中關(guān)于族群認(rèn)同和矛盾化解的研究分析對于我們思考當(dāng)代民族關(guān)系、完善民族政策具有積極意義。所謂“不治已病治未病”，我們有很多促成不同群體間和平共存的辦法。如果在“他者”面前我們能以正確的態(tài)度面對差異，敏銳發(fā)現(xiàn)文化背后的政治經(jīng)濟(jì)訴求，把國家的概念深深植根于共同的價值觀念之中，那么我們的社會才會更加接近“美美與共、天下大同”的理想境界。
作者=李闖
來源=2017年8月《經(jīng)濟(jì)觀察報·書評》
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