《七至十三世紀(jì)漢藏與多民族文明關(guān)系史》，謝繼勝 / 王瑞雷 主編，上海古籍出版社，2024年1月版，680.00元
“貓鬼神”是在西北農(nóng)村廣泛存在的一種漢、藏、回、土、蒙等族均有信仰的邪神?！爸饕嬖谟诟拭C、青海，尤其在青海河湟地區(qū)的漢、藏、土族當(dāng)中信仰尤為廣泛，特別是：西寧市的湟中、湟源和大通；海東地區(qū)的平安、樂都、民和、互助、循化；海北的門源、海晏；海南州共和、貴南；果洛州的瑪沁。”“一般來說，養(yǎng)有此物的人家，被認(rèn)為是不祥、不吉的，因而備受人們的鄙視和反感，一般沒有人愿意和他們做親戚、朋友?！睂儆诮橛谏窆碇g的一種“精靈”信仰，也就是“妖”或者說“邪神”，一方面他們自己本身有很多缺陷：諸如都具有心胸狹窄，為害作惡，搗亂生災(zāi)，形象邪惡等特征；一方面人們供養(yǎng)它們，多與個人利益有關(guān)，對它們的信仰也是懼怕多于崇敬，不屬于公開的信仰，多處在一種隱諱和禁忌的環(huán)境中。
現(xiàn)在流傳于鄉(xiāng)間的“貓鬼神”信仰中，供奉、崇拜的對象并不是其起源傳說中一脈相承的神靈，而是可以隨時生成的一種“邪神”，尤其從它的生成方法中可以看出其濃重的巫術(shù)色彩?！柏埞砩瘛钡膩碓粗饕袃煞N：一是從祖先手中傳承而來，貓鬼神就具有了一種家神的特征，影響供奉者家庭世世代代，連綿不絕；二是利用特殊方法現(xiàn)時生成，生成后“貓鬼神”即受供奉者的奉祀和役使。
《隋書·外戚傳·獨(dú)孤羅傳附弟陁傳》曰：
……好左道，其妻母先事貓鬼，因轉(zhuǎn)入其家……會獻(xiàn)皇后及楊素妻鄭氏俱有疾，召醫(yī)者視之，皆曰：“此貓鬼疾也?！薄u婢徐阿尼言，本從陁母家來，常事貓鬼……其貓鬼每殺人者，所死家財物潛移于畜貓鬼家。陁因謂阿尼曰：“可令貓鬼向越公家，使我足錢也?！薄瓟?shù)日，貓鬼向素家。十一年，上初從并州還，陁于園中謂阿尼曰：“可令貓鬼向皇后所，使多賜吾物。”……楊遠(yuǎn)乃于門下外省遣阿尼呼貓鬼。久之，阿尼色正青，若被牽曳者，云貓鬼已至。……先是，有人訟其母為人貓鬼所殺者，上以為妖妄，怒而遣之。
《隋書·后妃傳下·隋文獻(xiàn)皇后獨(dú)孤氏傳》記載：“異母弟陁以貓鬼巫蠱咒詛于后，坐當(dāng)死?！?/p>
《太平廣記》卷三六一載：
隋獨(dú)孤陀，字黎邪，文帝時，為延州刺史。性好左道，其外家（“家”原作“甥”，據(jù)明抄本改。）高氏，先事貓鬼，已殺其舅郭沙羅，因轉(zhuǎn)入其家，帝微聞之而不信。其姊為皇后，與楊素妻鄭氏俱有疾。召醫(yī)視之，皆曰：“此貓鬼疾?！钡垡酝雍笾惸傅?，陀妻乃楊素之異母妹也，由是疑陀所為。陰令其兄穆以情喻之，上又遣左右諷陀。言無有，上不悅，左遷陀，陀遂出怨言。上令左仆射高穎、納言蘇威、大理?xiàng)钸h(yuǎn)、皇甫孝緒雜按之。而陀婢徐阿尼供言，本從陀母家來，常事貓鬼。每以子日夜祀之，言子者鼠也。貓鬼每殺人，被殺者家財遂潛移于畜貓鬼家。帝乃以事問公卿，奇章公牛弘曰：“妖由人興，殺其人，可以絕矣。”上令犢車載陀夫妻，將死，弟詣闕哀求，于是免死除名，以其妻楊氏為尼。先是有人訴其母為貓鬼殺者，上以為妖妄，怒而遣之。及是，乃詔赦訴行貓鬼家焉。陀亦未幾而卒。
這幾則史料我們看到此物皆與“獨(dú)孤”有關(guān)，獨(dú)孤乃鮮卑大姓，吐谷渾本為遼東鮮卑慕容部的一支，西晉末，首領(lǐng)吐谷渾率部西遷到枹罕（今甘肅臨夏），后擴(kuò)展，十六國時期，鮮卑勢力強(qiáng)大到擁有青海大部土地，征服了羌人，建立了吐谷渾王國，統(tǒng)治了今青海、甘南和四川西北地區(qū)的羌、氐部落，其疆域東至西傾山、白龍江流域，北接祁連山，西至巴顏喀拉山，南至川北阿壩、松潘一帶。至5世紀(jì)末6世紀(jì)初，吐谷渾達(dá)到全盛，東部疆域擴(kuò)張至洮河流域，西部也達(dá)到了今新疆若羌、且末一帶，所統(tǒng)治的范圍恰好覆蓋了現(xiàn)在的安多藏區(qū)。
此外，值得注意的是，《太平廣記》卷一三九“貓鬼”條載：隋大業(yè)之季，貓鬼事起。家養(yǎng)老貓為厭魅，頗有神靈，遞相誣告。京都及郡縣被誅戮者，數(shù)千余家。蜀王秀皆坐之。隋室既亡，其事亦寢。由“京都及郡縣被誅戮者，數(shù)千余家”來看，當(dāng)時貓鬼信仰的規(guī)模應(yīng)該是很大的，是一個以往沒有引起人們注意的民間信仰。而且隋亡后，貓鬼神信仰并沒有消失，唐高宗時期由長孫無忌等所修《大唐疏議》第二六二條：“蓄造貓鬼及教導(dǎo)貓鬼之法者，皆絞；家人或知而不報者，皆流三千里?！睆拇颂幨谭钬埞沓蔀橐粋€專門的罪名看，應(yīng)該信仰者還是頗多的，而且朝廷對此打擊甚為嚴(yán)厲。
這幾則史料和上面的田野所得，至少可以說明三個問題：一，此類信仰至少在公元4世紀(jì)已經(jīng)有之并且延續(xù)至今，主要傳播區(qū)域大致就在今天安多藏區(qū)所覆蓋的區(qū)域。二，主要史料記載都與“獨(dú)孤”鮮卑氏有關(guān)，暗合了田野中等所調(diào)查關(guān)于來源于吐谷渾的傳說。三，與巫蠱和靈異有關(guān)，與“忒讓”特征幾乎一致。
眾人口中所敘述的“忒讓”和史料中所記載的或者是學(xué)者們田野工作中得來的“白哈爾”“貓鬼神”的特征基本重合。所以，我認(rèn)為，他們應(yīng)該是同一種“靈異”在不同的具體地理環(huán)境下和族群文化基于自身文化內(nèi)涵的不同表述。其顯著特征是與巫術(shù)和禁忌相關(guān)。
人們經(jīng)常用“迷信”或“淫祀”來描述民間信仰，并將其定位成原始的、落后的、低級的宗教形態(tài)，但是對于民眾來說，動物信仰是與其生活緊密相關(guān)，并且與家族、村落、區(qū)域文化有密切關(guān)聯(lián)的民間信仰系統(tǒng)?！斑尅薄鞍坠枴薄柏埞砩瘛边@些在不同的區(qū)域和社會文化環(huán)境中被賦予的不同名稱在實(shí)際內(nèi)涵中卻驚人地一致，邊緣性的信仰廣闊輻射至青藏高原及其毗鄰的黃土高原和蒙古高原，輻射整個西北和部分西南區(qū)域，這就如巴斯（Fredrick Barth）及莫門（Michael Moerman）等主觀論者對客觀文化特征的看法：文化特征在人群中的分布，經(jīng)常呈現(xiàn)出許多部分重疊而又不盡相同的情況。以各文化特征而言，它們的分布大多是呈連續(xù)的過渡性變化，族群邊界似乎是任意從中劃下的一條線。此類信仰更多的是呈現(xiàn)出一種地域性特征，而不是屬于某個特定族群，藏族社會中的本教將之歸類為“贊”，而藏傳佛教將之認(rèn)為是“白哈爾”護(hù)法神，藏族群眾在民間社會則稱呼它為“忒讓”，而其上述這些說法除了形象與“貓鬼神”有較大出入外，其他體征與漢、回、土族所描述的“貓鬼神”幾乎完全一致。正如筆者在第一部分的田野中調(diào)查所得拉卜楞的“忒讓”傳說多來源于塔哇，眾人的猜疑也指向于那里。而正如貢保草在對“塔哇”這種圍繞著寺院的建立而自動生成的村落進(jìn)行系統(tǒng)研究后所指出的：“塔哇”文化不是屬于某一個民族的文化，而是在此地生活的各民族共同的文化。從某種程度上說明此類信仰來自多個族群混居之地，在不同的族群文化中有其大同小異的表述，但當(dāng)我們將其不同情境下的“忒讓”“白哈爾”“貓鬼神”列在一起進(jìn)行對比研究，顯然它更多地呈現(xiàn)出一種地域性特征，而非族群性特征，而且從我們在上面三節(jié)的分析中可以看到，此類信仰分布范圍遠(yuǎn)比安多藏區(qū)這個區(qū)域還要廣闊，但對“白哈爾”起源的分析也指向最開始的傳播中心就應(yīng)該是現(xiàn)在的安多藏區(qū)，歷史上的霍爾吐谷渾所統(tǒng)治的區(qū)域，但其在西南和西北表現(xiàn)出的不同狀態(tài)也顯示出此類信仰的區(qū)域性特征非常明顯，有很大的差異性。
白哈爾，Rubin Museum of Art收藏唐卡，西藏風(fēng)格，18世紀(jì)
“忒讓”在西北區(qū)域被認(rèn)為是階層低下的底層神靈，但在傳播到西南轉(zhuǎn)換了一種解釋體系后，卻以“白哈爾”護(hù)法神的面貌出現(xiàn)，呈現(xiàn)出一種位居高位的特征。本教研究者認(rèn)為“忒讓”是青藏高原原始神靈體系中“贊”的一種，而另外一些非藏學(xué)背景的研究者認(rèn)為“貓鬼神”屬于民間精怪崇拜（即萬物崇拜）中的動物崇拜行為，兼有南方巫蠱的一些特征。“這些有害的精靈與我們剛才所談到的好精靈似乎是按照同一模型構(gòu)想出來的。它們被表現(xiàn)為動物，或者半人半獸，”此類信仰包含有巫蠱和靈異的雙重特征，源于物怪的民間信仰之所以對各種不同的社會背景的人具有極大的吸引力，正因?yàn)樗鼈優(yōu)樽非蟛环质欠?、個人和地方利益者提供機(jī)會，免受道德輿論的干涉。
人們利用“忒讓”的邊緣力量，妥善地處理日常生活中的身心疾病、銀根吃緊等失序狀態(tài)?！斑尅钡踉幍赝瑫r受到敬重和憎惡，受到個人家庭的敬重，而受到更大范圍內(nèi)因?yàn)閷ι鐣刃虻钠茐亩a(chǎn)生的憎惡。索端智在對同處安多藏區(qū)的熱貢社區(qū)守護(hù)神進(jìn)行研究之后認(rèn)為：“守護(hù)神所具有的世俗之神的特點(diǎn)，它們?nèi)狈镜纳茞河^念，實(shí)際上守護(hù)神信仰也根本不是建立在善惡觀念基礎(chǔ)上的?！迸c此相對的是，此類精靈性質(zhì)的性質(zhì)并不是特例，有其薩滿屬性，東北和華北也存在此類性質(zhì)的信仰，但也有其區(qū)域性特征，比如狐仙信仰就是華北區(qū)域的，而地仙信仰則是屬于東北區(qū)域的?！昂尚叛龅牡貐^(qū)含括施堅雅的‘大西北’和‘大東北’兩大區(qū)域，大概涵蓋了今天的陜西、山西、河南、河北、山東、皖北和江蘇?！崩钗孔嫱ㄟ^對“四大門”相關(guān)的神話和儀式的描述及分析，確認(rèn)了“四大門”信仰屬于“薩滿教”屬性的體系，周作人曾把“四大門”理解為東北亞地區(qū)薩滿教的余脈。正如劉正愛在其研究中所發(fā)現(xiàn)的那樣：“四大門”和“地仙”兩個不同的地方性概念本身就已經(jīng)在某種程度上反映了地區(qū)的差異性?！皠游镄叛鲈诓煌牡赜蚍从吵隽瞬煌纳鐣幕卣鳎A北地區(qū)的‘四大門’和東北地區(qū)的‘地仙’表面上雖具有相似的信仰形態(tài)，但在東北地區(qū)，動物信仰經(jīng)過融合多種地方因素已經(jīng)發(fā)展成一套具有地方特色的信仰體系。”“忒讓”的信仰則是涵蓋西北和西南區(qū)域的，但是需要謹(jǐn)慎對待的是：它在兩個區(qū)域中的解釋體系的差異性和因此帶來的地位的顯著差異性，由此也表現(xiàn)了它特殊的地域性特征。因此民間信仰是與當(dāng)?shù)氐牡胤叫灾R緊密結(jié)合而形成的，其包含著當(dāng)?shù)孛癖姷纳a(chǎn)、生活中的各種習(xí)慣、秩序，地方性極強(qiáng)。民間信仰的這些特征決定其具有內(nèi)在的社會潛秩序和地方性特征。
他們的邊緣性具現(xiàn)了日常生活中文化沖突和妥協(xié)。忒讓信仰庇護(hù)了游走在道德灰色地帶的欲望追求?！斑尅焙图彝コ蓡T之間的互惠關(guān)系是脆弱的。對它的任何不敬將瞬間招致很大的禍患?！斑尅鳖愋偷木`信仰崇拜中的私己，且常是不道德的寓涵，這些仍舊受到世俗道德的約束和佛教倫理的排斥。維系“忒讓”類型的信仰是一件高度個人化的事情?！斑尅毙叛鲈谝?guī)范的社會秩序中是一種破壞力量，作為信奉者單向秩序的維護(hù)，而不是采用雙向平衡公平的合理約束，對社會的秩序具有一種潛在的破壞性，僅單方有利于信奉者自身的實(shí)用性目的，具有巫術(shù)的顯著特征?！拌b于巫術(shù)和宗教是有分別的，宗教創(chuàng)造一套價值，直接地達(dá)到目的。巫術(shù)是一套動作，具有實(shí)用的價值，是達(dá)到目的的工具?！?/p>
不只在中國，日本、韓國以及其他東北亞和西伯利亞的文化，也都能發(fā)現(xiàn)類似“忒讓”的精靈信仰，比如，Karen Smyers針對日本的稻荷信仰的人類學(xué)研究。我們也許從中得到一個制高點(diǎn)，觀察不同的人如何穿越種族和地理的界限，制造文化的同一性和多樣性。展示在我們面前的“忒讓”精靈信仰不僅相對完整地自成體系，跨越整個西北和西南，展現(xiàn)出類“宗教”的特征，實(shí)際上還可能是一個更為龐雜的文化體系的一部分?！白诮碳仁桥c人生終極意義和價值有關(guān)的抽象的思想體系、宏大的宇宙觀和世界觀，也是嚴(yán)密組織的象征和儀式，同時也包括從多樣的大規(guī)模的集團(tuán)（行為）到驅(qū)靈趕鬼及巫蠱咒術(shù)（地方習(xí)俗）等、以解決人生中各種問題為目的而采取的行為（所構(gòu)成）的復(fù)雜的（文化）現(xiàn)象。”童恩正先生指出，我國北方東西向的草原民族走廊和青藏高原東部邊緣地帶南北走向的藏彝民族走廊共同構(gòu)成了所謂邊地半月形文化傳播帶，而“其轉(zhuǎn)折點(diǎn)正在河湟一帶，表明河湟地方乃具有多民族及其文化走廊之匯聚樞紐的地位”?！斑尅毙叛鲈谖鞅眳^(qū)域不同族群、不同生計方式間的存在，以及它從青藏高原東北緣向青藏高原南部的傳入也從民間信仰的角度有力地證明了這一點(diǎn)。
本文選自《七至十三世紀(jì)漢藏與多民族文明關(guān)系史》，謝繼勝 / 王瑞雷 主編，上海古籍出版社，2024年1月出版
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