景風(fēng)東扇：唐代中國(guó)的景教

在景教入華的早期階段，東方教會(huì)正處于其由強(qiáng)轉(zhuǎn)盛的時(shí)期：在教義思想上，已有著名神學(xué)家大巴貝清晰地闡述了景教基督論的要義；在禮儀實(shí)踐上，又有伊茲拉修道院院長(zhǎng)阿羅憾所擬定的禮儀規(guī)章。阿羅憾于6世紀(jì)初前往尼西比斯求學(xué)，后游歷至埃及，對(duì)當(dāng)?shù)厣衬[修的制度和生活方式產(chǎn)生了濃厚的興趣，并期望東方教會(huì)的修院能夠以之為楷則而得到復(fù)興。阿羅憾在伊茲拉山區(qū)建立的大修道院，日后成了東方教會(huì)最為重要的靈修中心和神學(xué)策源地。阿羅憾的禮儀改革也有十分積極的影響，他被公認(rèn)為景教“削頂”禮儀的肇始者，該禮儀將景教教士的頭發(fā)剃成頭頂為禿的車輪狀發(fā)型，以明嚴(yán)守戒律之志——即《大秦景教流行中國(guó)碑》所謂的“削頂所以無(wú)內(nèi)情?！痹?-7世紀(jì)，大巴貝又曾將安都學(xué)派宗師狄?jiàn)W多若的神學(xué)思想進(jìn)一步明晰化，他提出了“二性及其二相”的基督論表達(dá)式，即指彌施訶（基督）具有神人二性，此二性又個(gè)別呈現(xiàn)為二相，并且其二性及其二相又緊密地融合在彌施訶（基督）的一個(gè)身位之中。大巴貝的表達(dá)式影響甚巨，至今有效。

此外，特別值得一提的是：大法主格德拉的易肖亞伯二世（Ishoyahb II of Gdala，628-646）在位期間，很重視神學(xué)教育，興辦了多所學(xué)校。而且，易肖埃布爾二世擅長(zhǎng)外交斡旋，能夠?qū)で笏_珊當(dāng)局的支持，于傳教事業(yè)多有推進(jìn)。

正是在這樣一種形勢(shì)之下，景教入華并且獲得了唐王朝的隆重接待。而至伊斯、景凈樹(shù)立景教碑的時(shí)期，時(shí)任大法主提摩太一世更是雄才大略，其轄下教會(huì)盛極一時(shí)。相應(yīng)地，景教碑樹(shù)立的年代，也恰是唐代中國(guó)景教發(fā)展的高峰時(shí)期。

景教入華發(fā)展：初入、堅(jiān)守、復(fù)興、鼎盛

景教首次進(jìn)入漢地，有明確而可靠的文獻(xiàn)記載的，是在公元635年?！洞笄鼐敖塘餍兄袊?guó)碑》，以及景教敦煌文書(shū)《尊經(jīng)》之案語(yǔ)均有記載。入華傳教士名曰阿羅本，他是唐太宗派了宰臣房玄齡“總仗西郊、賓迎入內(nèi)”的，而且在朝廷之上，房玄齡、魏徵兩人親自為其宣譯奏言。此后，阿羅本還得到了特別的允可，得以在“書(shū)殿”（帝國(guó)圖書(shū)館）翻譯景教經(jīng)典，并且可以在大唐帝國(guó)境內(nèi)傳教。

大秦景教流行中國(guó)碑，現(xiàn)藏西安碑林博物館

經(jīng)過(guò)阿羅本的努力，景教很快站穩(wěn)了腳根，并且在不長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，獲得了較大的發(fā)展。據(jù)景教碑文的記載，阿羅本來(lái)華3年之后，唐太宗已經(jīng)對(duì)景教教義有了進(jìn)一步的考察，并且對(duì)其“濟(jì)物利人”的功用表示肯定，從而責(zé)成有關(guān)部門(mén)在京城義寧坊造了一座景教教堂。這樣，在阿羅本按立了21位神職人員之后，長(zhǎng)安景教教會(huì)便初具規(guī)模了。

唐太宗封阿羅本為“鎮(zhèn)國(guó)大法主”。其后，唐高宗繼承了唐太宗對(duì)景教的優(yōu)遇政策，仍崇阿羅本為鎮(zhèn)國(guó)大法主，并且于諸州各置景寺，以致于出現(xiàn)了“法流十道、國(guó)富元休、寺滿百城、家殷景?！钡氖r。雖然這里所謂的“十道”、“百城”，恐非實(shí)指，而屬文學(xué)修辭。但我們從現(xiàn)今西安、洛陽(yáng)兩地均有唐代景教重要文物出土這一事實(shí)出發(fā)，也可以想見(jiàn)當(dāng)時(shí)景教已有一定的規(guī)模。當(dāng)時(shí)至少有11所教堂是有案可稽的，包括長(zhǎng)安的兩所，洛陽(yáng)、盩厔（今周至）、成都、峨眉山、靈武，以及其他4處地方各有一所。由此可以推想，阿羅本在華期間，對(duì)中國(guó)景教的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。

學(xué)界通常將敦煌景教文書(shū)《一神論》與《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》認(rèn)定為阿羅本時(shí)期的作品。其中，《一神論》是一篇相當(dāng)重要的長(zhǎng)篇神學(xué)論文，而《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》則因其援引的是塔提安的《四福音糅合本》，而顯得尤為珍貴。

武則天時(shí)期，因武后與佛教有甚深淵源，故當(dāng)時(shí)佛教徒得勢(shì)用壯，景教徒受其攻擊、排斥，在所難免。所幸景教徒在唐玄宗繼位之初的艱難處境持續(xù)未久，便得以改善。這主要?dú)w功于僧首羅含、大德及烈等人的堅(jiān)守和重振。景教碑文形容他們對(duì)在華教會(huì)所起的作用是“共振玄綱、俱維絕紐”，即是在逆境中堅(jiān)守、在思想上重振。經(jīng)過(guò)若干年的努力之后，局面終于為之一變——在華景教重又受到了朝廷的恩待和禮遇，在歷經(jīng)一時(shí)波折后，再入佳境。

自唐玄宗、肅宗以至代宗與德宗年間，中國(guó)景教迎來(lái)了鼎盛時(shí)期，732年，波斯王遣首領(lǐng)大德僧潘那蜜與大德僧及烈來(lái)朝。授首領(lǐng)為果毅，賜僧紫袈裟一副及帛50匹，放還蕃。期間唐玄宗“令寧國(guó)等五王親臨福宇，建立壇場(chǎng)”。742年，唐玄宗又令大將軍高力士送5位帝王的寫(xiě)真安置景寺。744年，東方教會(huì)總部又派了大德佶和來(lái)華，羅含、普論等17位教士又奉詔前往玄宗理政游宴之所興慶宮（號(hào)稱“南內(nèi)”）與佶和一起舉行景教禮拜儀式。唐玄宗還親自為景寺題寫(xiě)了寺榜。745年，唐玄宗下詔指出“波斯經(jīng)教出自大秦”，并將“波斯寺”更名為“大秦寺”，表明唐人對(duì)景教的底源已經(jīng)有了更為準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。安史之亂得以平定之后，唐肅宗于靈武等五郡重立景寺。

伊斯立碑及景凈譯經(jīng)

781年，伊斯立《大秦景教流行中國(guó)碑》。碑陽(yáng)下側(cè)、碑身左右兩側(cè)，刻有敘利亞語(yǔ)人名70余人（多數(shù)有漢語(yǔ)對(duì)照），可以一睹唐朝兩京教會(huì)組織之輪廓。

伊斯來(lái)自吐火羅斯坦的小王舍城（Balkh）的景教家庭，其父米利斯是當(dāng)?shù)亟虝?huì)的已故長(zhǎng)老?！洞笄鼐敖塘餍兄袊?guó)碑》碑文描述伊斯的品性是“和而好惠、聞道勤行”；稱其才華是“術(shù)髙三代、藝博十全”（即指其醫(yī)術(shù)高超）。伊斯在郭子儀軍中地位獨(dú)特，其與郭子儀的關(guān)系非同一般。伊斯在平亂之后定居都城長(zhǎng)安，其在教會(huì)中的地位也很高：景教碑?dāng)⒗麃喺Z(yǔ)銘文稱其為都城長(zhǎng)安的副主教，并且享有“摩”的尊號(hào)，所以他能夠“每歲集四寺僧徒，虔事精供，備諸五旬”。漢語(yǔ)碑序還稱其為教會(huì)的大施主，“能散祿賜、不積于家”，能夠出資修繕舊寺、重廣法堂，能夠?yàn)轲囸I者提供飲食，為受凍者提供衣被，為生病者提供醫(yī)療，為死難者提供葬資。伊斯作為唐肅宗、代宗、德宗三朝景教教會(huì)的贊助人和保護(hù)者，其功勛之卓著，令碑文作者景凈贊不絕口。

景凈（教名亞當(dāng)）是唐代中國(guó)景教的長(zhǎng)老、副主教及教父，同時(shí)又是唐代中國(guó)景教最重要的神學(xué)家和翻譯家。據(jù)敦煌文書(shū)《尊經(jīng)》所記載，景凈所譯作品達(dá)35部之多。他所撰述和翻譯的作品，雖然存世數(shù)量有限，但卻彌足珍貴。這其中尤其值得一提的是現(xiàn)藏西安碑林的《大秦景教流行中國(guó)碑頌并序》、2006年發(fā)現(xiàn)于洛陽(yáng)的經(jīng)幢《大秦景教宣元至本經(jīng)》，以及若干敦煌文書(shū)如《三威蒙度贊》、《至玄安樂(lè)經(jīng)》等。當(dāng)年王國(guó)維先生看了天津大藏書(shū)家李盛鐸所藏的兩種敦煌景教文書(shū)（包括景凈所譯《宣元至本經(jīng)》的片斷），不禁發(fā)出如下感慨：“李氏諸書(shū)，誠(chéng)為千載秘籍，聞之神往！……景教經(jīng)二種不識(shí)但說(shuō)教理，抑兼有事實(shí)，此誠(chéng)世界寶籍，不能以書(shū)籍論矣。”

洛陽(yáng)經(jīng)幢《大秦景教宣元至本經(jīng)》，現(xiàn)藏洛陽(yáng)博物館

景凈所撰寫(xiě)的《大秦景教流行中國(guó)碑頌并序》是景教神學(xué)及教會(huì)史之概論，可視為景凈撰述生涯的第一個(gè)重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。此時(shí)景凈的神學(xué)思想已臻成熟，他有關(guān)“三一妙身”、“三一分身”、“三一凈風(fēng)”之“創(chuàng)世—經(jīng)世內(nèi)涵”的神學(xué)敘述，為其后翻譯神學(xué)論文及贊美詩(shī)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)然，景凈這一成熟的神學(xué)體系的建構(gòu)，并非憑空而來(lái)。其早期所譯的《宣元至本經(jīng)》、《志玄安樂(lè)經(jīng)》等神學(xué)論著，都在術(shù)語(yǔ)和觀念方面，為其建構(gòu)完整的神學(xué)體系提供了強(qiáng)而有力的支持。景凈撰述生涯的第二個(gè)重要關(guān)節(jié)點(diǎn)是其與罽賓國(guó)般若三藏合作翻譯《六波羅蜜經(jīng)》。這一合作為景凈的“援佛入景”的思想熔鑄工作提供了可能。“妙身—應(yīng)身—證身”、“三身一體”概念的援用，尤其是“應(yīng)身”取代“分身”概念，體現(xiàn)了景凈前后期神學(xué)核心術(shù)語(yǔ)上的關(guān)鍵變化。與景教碑“分身”概念注重性體分析有所不同，“應(yīng)身”概念注重的是該身位的經(jīng)世內(nèi)涵。這些用語(yǔ)具有鮮明的景教特色，充分體現(xiàn)了中國(guó)景教思想與東敘利亞教會(huì)的敘語(yǔ)言境和神學(xué)傳統(tǒng)之間的密切關(guān)系。景凈在翻譯過(guò)程中采取了深度中國(guó)化的策略，他嘗試吸納儒、釋、道的術(shù)語(yǔ)與思想資源，來(lái)熔鑄漢語(yǔ)景教的概念與思想的體系。景凈的翻譯與撰述工作，對(duì)基督教中國(guó)化做出了重要貢獻(xiàn)，值得深入研究。

晚唐景教在中土的衰落及其后在西北少數(shù)民族中的傳播

唐憲宗和唐文宗時(shí)期（805-840），景教仍得到持續(xù)的發(fā)展。米繼芬墓志、花獻(xiàn)夫婦墓志、洛陽(yáng)經(jīng)幢等出土文物表明，靈武、洛陽(yáng)等地以昭武九姓為主體的景教徒社區(qū)依然活躍。唐武宗即位后開(kāi)始排佛，波及了景教。845年，詔毀天下僧寺，僧尼還俗，并勒大秦、穆護(hù)、祆三千余人，并令還俗，不雜中華之風(fēng)。此后，尚有其他事件沖擊大秦景教在華發(fā)展。比如，據(jù)記載，唐末黃巢起義軍進(jìn)據(jù)廣府（廣州）時(shí)，有12萬(wàn)僑居的伊斯蘭教徒、基督教徒、火襖教徒和猶太人遭到殺戮。此處所謂12萬(wàn)數(shù)，未必?fù)?jù)實(shí)，但景教（基督教）一并受到?jīng)_擊是極有可能的。隨著唐王朝的分崩離析，景教也便在中土銷聲匿跡了。

高昌壁畫(huà)《棕枝主日》，現(xiàn)藏柏林東亞藝術(shù)博物館

此后景教沿著兩個(gè)趨向發(fā)展：一是被民間信仰所吸納（或隱匿到民間宗教之中），一如霞浦摩尼教科儀文書(shū)中所見(jiàn)景教內(nèi)容（如《吉思咒》[圣喬治傳記](méi)）所表明的那樣；二是邊疆化的發(fā)展，如在乃蠻、克烈、蔑里乞、汪古，以及新疆的畏吾兒、吉爾吉斯等民族中繼續(xù)傳播。唐宋時(shí)期新疆的景教以高昌為中心，到了元朝便迅速擴(kuò)張到和田、吐魯番、哈密、烏魯木齊等地。

（本文摘自陶飛亞、魏克利主編《中國(guó)基督宗教史635-1949 : 一種跨文化視野》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2024年3月。）