人們殺死了一切值得追求的對象，卻仍假裝追逐不得而知的東西

【編者按】

《走向語言學之后——當代形而上學的重建》為華中科技大學哲學系教授鄧曉芒先生新作，共三卷。他在書中力圖以“語言學之后”來超越西方形而上學的“物理學之后”和中國形而上學的“倫理學之后”，而重建當代形而上學。在目前出版的第一卷中，他對西方形而上學展開了提綱挈領式的回溯和檢討，表明西方形而上學圍繞本體論而建立起了“物理學之后”的超越性理論體系，展示了一種科學主義和理性主義的世界觀，但在其晚期卻日益顯示出這種世界觀的片面性的弊端，以至于走向衰落，最后指出了西方形而上學實現自我超越和升級的契機。這里摘發(fā)第一卷的導論部分內容，現標題為編者所擬。

《走向語言學之后——當代形而上學的重建（第一卷）》

當代形而上學的現狀

卡爾維諾在其小說《寒冬夜行人》中，對自己的寫作進行了這樣的反思：

我想自我消解，替我的每一本書都創(chuàng)造出另一個自我、另一種聲音、另一個名稱來，讓自我在毀滅中再生。我的目的是在書中描繪出一個模糊的世界，這個世界沒有中心，也沒有自我。［……］要不是我，我會寫得多好！如果在白紙和從來沒有人寫過、有形而又無形的語詞、語句和故事的迷障之間沒有我的個性這堵墻在阻礙……如果只有一只手，一只被砍下來的手握管寫作……可是，又有誰會來驅使這只手呢？無名的大眾？時代精神？集體無意識？我不得而知……

哈貝馬斯把這種意圖描述為“想去除一切主體性，而成為無個性的書寫力量的渴望”，并將它與德里達的理論關聯起來，認為這種理論表現為“對神秘失蹤的續(xù)篇的探求”，其終極目的是“永遠不可能實現”的，因此所有的努力都只不過是自欺欺人，是“參與謀劃偽經”，而這恰恰就是一切文學的“真理”。

這的確是后現代西方精神狀態(tài)的生動寫照。不論在哲學中還是在文學中，人們已經殺死了一切值得追求的對象，卻還在假裝追求著某種“不得而知”的東西，謀劃著某種明知其為假的東西，為的是能夠繼續(xù)“作追求狀”。然而，如果德里達真的像哈貝馬斯所描述的那樣，那他還不失為一個（哪怕是自欺欺人的）形而上學家，而哈貝馬斯看上去比德里達更實在，他似乎還相信理性的權威（至少是“交往理性”的權威），但其實更加無標準，更是一個徹底的后現代主義者。因為他的交往理性即使能夠達成所謂的“共識”（何況在很多情況下很難達到，比如在不同文化的沖突中），頂多也只是暫時的妥協，甚至是韜晦之計，終歸還是由非理性的東西所決定。無怪乎哈貝馬斯在評點了當代一系列的試圖反叛、重建或更新形而上學的“后形而上學思想”（Nachmetaphysisches Denken）之后，對他自己是否也屬于這一思想陣營始終不置一詞。倒是德里達終生以反形而上學的形象出現，到頭來卻被人們諷刺性地稱為“一位地地道道的形而上學家”。

不過，哈貝馬斯透露出的一個觀點是值得認真對待的，這就是：當代風靡一時的反形而上學思潮背后的根源，實際上是西方傳統(tǒng)“主體性”（Subjektivit?t）的衰落和消亡?？v觀西方兩千多年的哲學史和思想史，我們可以看出，不論是否明確意識到，主體性意識正是或明或暗地在后面推動西方哲學思維不斷向前的內在動力，也是西方實體主義傳統(tǒng)的真正根源。當黑格爾宣稱“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西統(tǒng)握和表述為實體，而且同樣統(tǒng)握和表述為主體”時，他實際上講的只是亞里士多德早已提出的一個原則，即所謂“實體”（ο?σ?α），“就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說一個主體、又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個別的人或某匹馬”。也就是說，第一實體只能是某種個別的東西、“這一個”（τóδε τ?），即只能做主詞（?ποκε?μενον，又譯“主體”）而不能做賓詞去描述其他主詞（主體）的東西。因此在亞里士多德那里，實體的意思就是個別主體（主詞），是獨立存在的“這一個”，我把它描述為“一切命題和命題中一切其他成分賴以生根、得以獲得‘存在’意義的基礎”。它后面所隱含的正是獨立個人的主體意識，而不僅僅是一般的個別事物。

可見，?？拢∕ichel Foucault）斷言作為“人”的“主體”的概念只是19世紀以來近兩百年才提出來的，因此按照他的“知識考古學”，也注定要在20世紀末走向衰亡，這是不符合事實的。他的“知識考古學”是建立在極其表面的詞語范式（“知識型”）之上的，并沒有深入西方文化精神的內部。但他由這一錯誤前提所推出的結論卻是對當代現實的真實寫照，即隨著“主體性的死亡”，不但“上帝死了”（尼采），而且“人死了”，建立在人的理性之上的一切科學、知識、倫理和信仰全都已經死去，失掉了活力；人類學和人本主義的哲學也從根基上遭到了摧毀。我們面對的是一個沉寂、空虛、斷裂、散亂、非理性、非辯證的后現代狀況。在這樣一個思想界群龍無首的時代，西方傳承了兩千多年的哲學形而上學已經分崩離析，一大批“解構主義”的英雄成了當代的學術明星。這令我們回想起兩百多年前偉大的哲人康德曾發(fā)出過的悲嘆：

曾經有一個時候，形而上學被稱為一切科學的女王，并且，如果把愿望當作實際的話，那么她由于其對象的突出的重要性，倒是值得這一稱號。今天，時代的時髦風氣導致她明顯地遭到完全的鄙視，這位受到驅趕和遺棄的老婦像赫卡柏一樣抱怨：modo maxima rerum, tot generis natisque potens—nunc trahor exul, inops — Ovid. Metam.［不久前我還是萬人之上，以我眾多的女婿和孩子而當上女王——到如今我失去了祖國，孤苦伶仃被流放他鄉(xiāng)。——奧維德：《變形記》］

不同的是，康德將那個時代的時髦稱作“游牧民族”，認為他們導致了“無政府主義”，使得“在科學中占統(tǒng)治的是厭倦和徹底的冷淡態(tài)度，是混沌和黑夜之母，但畢竟也有這些科學臨近改造和澄清的苗頭，至少是其序幕”。他從這種懷疑主義中看到了某種可以突圍出來的光明前景。而今天的“后現代狀況”則養(yǎng)成了學界的一種普遍淺薄的輕松態(tài)度，以破壞一切有形和確定的東西為快，卻還自認為老謀深算和“成熟”。少數嚴肅的學者不滿于這種毫無希望的現狀，從20世紀初開始，就有卡爾·斯圖姆普夫、D. H. 凱勒、彼得·沃斯特、尼古拉·哈特曼、H. 李凱爾特等人提出了“復興形而上學”的口號，但最終都抵擋不住后來對形而上學的解構的浪潮。較新的嘗試則是通過哲學中的“語言學轉向”來進行的，“探討形而上學的一個途徑就在于研究我們語言的一般結構”，但正如迪特·亨利希所說：“語義學對我們根據語法對于一般現實的前理解所作出的解釋，并不能滿足根據‘生活觀念’對自我和世界的常規(guī)意義進行解釋的要求?！蓖ㄟ^語言分析來化解“本體論（存在論）”的原初含義也好，像奎因（Willard Quine）那樣用所謂“本體論承諾”來虛晃一槍也好，對于復興形而上學來說，最終都是一種自欺欺人的做法。

康德《純粹理性批判》

陳嘉映在《語言轉向之后》一文中提出這個問題：“哲學如何區(qū)別于語義學或語言學？”他的看法是：“語言是人類的基本理解方式”，“語言中不僅包含著世界的道理，而且包含著我們是怎樣理解世界的……我們通過理解一種語言來理解世界”，所以，與語言學不同，“哲學關注語言的方式……始終關注的是語詞和句子怎樣體現著我們對世界的理解”，這種理解雖然“表面上十分接近語義學工作”，但并不停留于語詞層面，而要深入“概念層面上的考察”，因此“不能把語言轉向理解為向語言學、語義學的轉向”。這是與迪特·亨利希的上述說法相一致的。我們不能用語義學取代哲學，我們談完語言學之后，要做的事情還根本沒有著手，即沒有在此基礎上來討論如何建立一門形而上學（對于西方人來說，就是“物理學之后”）。正如霍金在《時間簡史》中評論維特根斯坦所謂“哲學剩余的唯一工作就是語言分析”時指出的：“哲學家如此地縮小他們的質疑的范圍”，“這是從亞里士多德到康德以來的偉大傳統(tǒng)的何等的墮落！”無怪乎哈貝馬斯也說：“語言學轉向把主體哲學的遺產清除得一干二凈，其方法十分粗暴。”的確，凡是當代對語言分析技術不抱迷信的態(tài)度，還保留著某種哲學智慧的人士，都會有這種共識。德國圖賓根大學教授奧特弗利德·赫費（Otfried H?ffe）就從正宗德國思辨哲學的立場發(fā)出了這樣的感慨：“隨著英語在哲學界占統(tǒng)治地位，與之相聯系的是哲學在世界范圍內通常窄化為分析哲學”，他甚至把扭轉這種局面的希望寄托于中國學者，認為“只要德國、瑞士德語區(qū)和奧地利大學的哲學院系不完全委身于分析哲學，只要它們在精神上不自我枯萎，仍然研究從康德經黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾到法蘭克福學派的著作和思想，中國的博士生們還會來的，以后回到他們的祖國后也還將會繼續(xù)維護德國的哲學傳統(tǒng)”。這對中國的德國哲學研究者無疑是一種極大的鼓勵，但也從另一個側面顯示了當代西方形而上學所面臨的局勢有多么嚴重。

然而，西方哲學的偉大傳統(tǒng)也正在于，每當形而上學在西方陷入危機時，總會有一些哲學家起來挽狂瀾于既倒，正如當年康德在形而上學遭到放逐時奮力一搏，為近代重建形而上學首開先河，接下來費希特、謝林直到黑格爾，則以接力棒的形式完成了形而上學的“勝利的和富有內容的復辟”一樣。我們在黑格爾《邏輯學》的“第一版序言”中，還可以嗅到當時硝煙散去時的氣息，他宣稱：“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！焙诟駹栆院?，盡管形而上學再次遇到了嚴峻的困難，但所有反形而上學的所謂“后形而上學思想”，只要我們不停留于字面，都可以從中發(fā)現其實背后隱含著的正是對形而上學的呼喚。因為否則的話，這些反形而上學的英雄為什么沒有一個肯聽從維特根斯坦的忠告，“凡是不可說的，就應該保持沉默”，也不肯像老莊哲學和禪宗那樣，以“言語道斷，心行路絕”的方式來對待一切形而上學，反而連篇累牘地去和形而上學較勁？可見任何人要想反形而上學，也必須先站在形而上學的立場上，而這本身就是為形而上學準備新的基地了。由此我們也可以理解，為什么海德格爾稱尼采為“最后一個形而上學家”，而這一頭銜又被德里達戴在了海德格爾頭上，繼而就連德里達自己也甩不掉這頂帽子。就像布朗肖特在其《哲學的終結》一書中所說的：

哲學自身一直在宣告或實現它自己的終結，不論它把那終結理解為是絕對知識的完成，是與它的實際實現相聯系的理論的壓制以及所有的價值被卷入的虛無主義的運動，還是最終通過形而上學的終結以及還沒有一個名稱的另一種可能性的預兆來告示的。因此，這將是從今以后伴隨著每一位思想家的日落，是一種奇妙的葬禮時刻，哲學精神將在一種提升中為此而歡呼，也就是說或進而說，哲學精神在此時常常是喜悅的，它引導著它的葬禮隊伍緩慢前行，在這期間，它以這樣那樣的方式期待著獲得它的復興。

這一葬禮隊伍的成員從黑格爾開始，經過馬克思、尼采、海德格爾到德里達，以及亨利希和哈貝馬斯，似乎有越來越長的趨勢。唯一有可能終結這一哲學或形而上學的長長的葬禮行列的，也許只有東方的道禪哲學，即非理性非邏輯的真正的“詩化哲學”或虛無哲學。但看來西方哲人們還遠沒有做好接受這樣一種異質哲學的心理準備，只有海德格爾稍微接觸了一點，馬上又退縮回去了。而在老莊和禪宗看來，維特根斯坦的“保持沉默”的告誡不過是一句大白話而已。也許在他們眼里，這些西方人哪怕在拼命標榜自己的“反邏各斯中心主義”，卻無一不是廢話連篇的饒舌者，沒有這些汗牛充棟的廢話做支撐，他們連一天都活不下去。而反過來，西方的形而上學家，不論是自稱的還是隱藏的，甚至自以為是“反形而上學”的，都會覺得東方虛無主義畢竟只是“看起來很美”，一旦真的實行，則無疑是死地。當然，這樣一種文化錯位目前還不到徹底清理的時候，東方哲學也有自身的“形而上學”傳統(tǒng)，而且看起來好像從來沒有陷入過西方形而上學那樣一種危機。只是西方人消受不起這種東方的形而上學，除非他們對自身的形而上學傳統(tǒng)做一番迄今為止尚未做過的徹底反省，來與東方形而上學的終極根據進行一番不只是知識論的而且是倫理學和人性論的對話。

這種對話，單靠西方哲學家的冥思苦想是形成不起來的，即使如同海德格爾那樣有意想要和日本學者溝通，其效果也相當于雞同鴨講。西方人要精通東方思想太難了，尤其要精通東方思想的大本營——漢語，更是難上加難。但我們不妨嘗試一下，由學習西方哲學的地道的中國人來撿起這件無人問津的工作，來幫西方人清理一下他們的哲學形而上學的源頭。這件正本清源的工作西方人從黑格爾到海德格爾一直在做，但他們所做的只不過是追溯到他們所能理解的源頭，而對源頭的源頭則無能為力了。因為這個源頭已經確定了西方哲學后來的一切發(fā)展方向，但它本身是如何起源的，必須跳出整個西方哲學傳統(tǒng)才能看得出來，而這一點只有借助于另一種哲學傳統(tǒng)的不同的源頭才能做到。只有在兩種不同哲學文化的不同源頭的比較中，我們才能發(fā)現它們共同的源頭（即源頭的源頭）在哪里，它們是什么時候又是如何分道揚鑣的。

對西方形而上學起源的回顧

看起來，回顧形而上學的起源這一話題毫無新意。幾乎每個有創(chuàng)意的西方哲學家都做過并且直到今天還在做這件工作，其中做得最到位的，恐怕非海德格爾莫屬。從亞里士多德開始，一個哲學家如果想要集大成的話，都免不了要回顧一番前人所做過的工作，但這種回顧一般都追溯到前蘇格拉底的哲學家就止步了。例如亞里士多德追溯到第一個“哲學家”泰勒斯，黑格爾追溯到巴門尼德，海德格爾則追溯到阿那克西曼德。但所有這些追溯都有一個共同的原則，即都是以亞里士多德的“存在”（τò ?ν, Sein, Being）以及由此建立的“存在論”（Ontologie，即“本體論”）為判定哲學開始的標準。也就是說，哲學家們都是以亞里士多德已經奠定了的存在論或“是論”為既定的框架，去衡量和評定古代哲學家們的思想成果的，哪怕早期希臘哲學還沒有把存在、“是”當作自己思考的對象，也必須認定他們是在為這一主題做準備。這就無怪乎海德格爾在《形而上學導論》中開篇就把萊布尼茨提出的問題“究竟為什么在者在而無反倒不在？”列為“形而上學的基本問題”，因為這是從西方兩千多年的存在論自然而然延伸出來的一個問題：為什么是存在論，而不是虛無論？存在在先還是虛無在先？（其實這一提問本身就已經假定了：首先存在存在，非存在不存在，要問的只是“為什么”會這樣。）如果是前者，則虛無“不在”，所謂虛無不過是存在的“缺乏”；如果是后者，虛無反倒在先，則存在其實并不存在，它不過是虛無的幻象（如佛教所謂“色即是空”）。但西方人走的是前一條道路，即首先肯定存在存在，無則不存在（巴門尼德）。憑什么這樣肯定？憑借“邏各斯”（說、表述），即虛無沒法說，不可表述，一“說”就已經存在了，就不再是虛無了；因為一切說、表述中必定有一個“是”。然而，一定要有邏各斯（表述）嗎？或者說，在邏各斯“之前”就沒有別的東西更本源了嗎？這一理論漏洞在中世紀基督教中被補上了，因為邏各斯被說成是上帝的“道”，或者不如說，“道”本身其實就是上帝。上帝從虛無中憑借自己的“道”（言）創(chuàng)造了整個存在著的世界，但上帝本身就是根本的存在、全在，而這個終極存在不再靠言說和推論來理解，而要憑信仰來把握。正因此，上帝成了一切倫理法則的前提：上帝全在，所以全善，而惡是虛無，它并不“存在”，它只是善的“缺乏”。萊布尼茨其實也是這樣解釋的：為什么在者在而無反倒不在？因為有上帝??！是上帝的善良意志使一切存在者都存在了；如果沒有上帝，這一切，包括我們自己，本來的確有可能是不存在的。所以，反過來，任何某物存在，或者我自己存在，都證明了有一個上帝存在——這就是西方源遠流長的對上帝存在的“宇宙論證明”。但這套推理仍然是借助于邏各斯，即所謂“充足理由律”的邏輯規(guī)則：凡理由不充足的都不可能存在，而上帝是最充足的理由。但康德卻揭示出來，這些表面的邏輯推理最終還得依賴于對上帝的“本體論證明”，而這種證明只在字面上具有“證明”的形式，實際上不過是欺騙性的偷換概念或ignoratio elenchi（文不對題），它真正依據的并不是理性的邏各斯，而無非是信仰的假設。康德在對這種本體論證明的反駁中首次將作為邏輯謂詞的“ist”（是、存在）和作為實在謂詞的“Dasein”（存有）區(qū)分開來了。

海德格爾《形而上學導論》

但是我們東方人，特別是作為多神論者甚至無神論者的東方人，仍然還會糾纏這個問題：如果我不信一神論的上帝，如何能夠證明一切事物包括我自己真實地存在呢？所謂的存在，難道不是一場夢嗎？“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”這一人生觀在東方被看作一個“美麗的寓言”，絲毫也沒有什么罪惡感。因此，如果我們問莊子：存在在先還是虛無在先？或者用中國傳統(tǒng)哲學的術語：有在先還是無在先？他會坦然回答：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？……天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。

這段話前幾句包含三個層次：一個是“本體論”層次，或者用中國哲學更常用的術語說，是“本根論”層次，就是討論開始的“有”或“無”。最開始是“有”還是“無”呢？你說“有一個開始”，那么“開始”之前還有“未始”，而這個“未始”以前又還有“未始”。所以“有”也是“有”，“無”也是“有”，還有“有”和“無”的“未始”，甚至連這樣的“未始”也還“未始”。“俄而”下面是“認識論”的層次：忽然間發(fā)生了“有”、“無”，然而不知道這個“有”、“無”是否果真是“有”或果真是“無”，因為沒有確定性，我們的認知無法把握“有”和“無”哪個為真。再接著是語義表述層次：“今我則已有謂矣”，我已經表述了“有”和“無”；“而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎”，即我不知道我所表述的是否真有我所表述的那種意謂，還是根本沒有我所表述的意謂。整個討論體現了莊子徹底的懷疑論和不可知論（或者說不必知論）的傾向，似乎是正反兩邊各打五十板，但仍然可以看出這種傾向本質上是貴“無”抑“有”的：“未始”先于“有始”，“未知”高于既知，“有謂”終于“無謂”。后面幾句，“天地與我并生，而萬物與我為一”，再次強調了言謂區(qū)分之無意義。“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”這又是一悖論：本根論上萬物為一，也就無法言說了，但說它“為一”就已經是言說了，已經在說不可說了。說了也就不再是“一”了，“一”加上“說”就成了“二”；而說了“二”，豈不又可以算成“三”了嗎？這就數不勝數了，如何還能堅持“為一”？可見這些推算都是與“萬物與我為一”不相容的。所以“無適焉，因是已”，不必推，順其所是就行了。從這里隱約可以看到老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的影子，但更為抽象，因為它將本根論進一步延伸到了認識論和語義學的維度。

要注意的是，此處“因是已”通常解釋為“順其自然就行了”，其實有點勉強，因為“是”字本無“自然”之意。我這里將“是”解為“所是”，是著眼于這個字具有“此”的代詞含義，意為“是什么就說什么”，“是有就說有，是無就說無”，不必從這個推出那個。它大致相當于黑格爾的“這一個”（Dieses），或者海德格爾“此在”（Dasein）的“此”（Da），但并沒有他們寓于其中的“存在”或“是”（Sein）的含義。換言之，中國的“是”和西方的Sein（或τò ?ν）不能等同，中國的“是”或“所是”固然可以理解為“是者”（或“此是”），但也可以理解為“非者”（或“此無”），不論是者非者、此是此無，都是“此”或“是”，并不以有還是無做區(qū)分。西方哲人則冒冒失失地直接把“此”等同于“存在”（有、是）了，這是從亞里士多德的ο?σ?α（個別實體、作為存在的存在）就已經開創(chuàng)的古老傳統(tǒng)。所以在莊子這里，根本就沒有“為什么在者在而無反倒不在”（或者“為什么是有而不是無”）的疑問，因為他的“這”（此）完全可以是“無”，甚至有可能是先于“有”的。我們不必去追究它的“根據”或考察它的“后果”（“無適焉”），做這樣一些吃飽了撐出來的無用功，因為既是“無”、“無始”，也就無從追究或考察。整個道家哲學所要說明（而非證明）的只是：為什么存在者不存在？或者說，為什么一切皆無、無物存在？莊子更進一步認為，連這種提問都是多余的，我們連是否存在或者非存在都是無法確知甚至不必確知的。古希臘的“智者”高爾吉亞也曾經提出過這樣的命題：無物存在；如果有物存在，也不能認識；如果認識了，也不能說出來告訴別人。但他是通過嚴格的邏輯推理（反證法）而和巴門尼德的三命題（存在者存在；思維和存在者是同一的；這種同一是能被表述的）唱反調，因此不是“無適焉”，而恰好是“有適焉”，即對語言、言說或推理的邏輯規(guī)律的實地運用。所以，古希臘的懷疑論和詭辯論恰好是邏輯上的獨斷論或“是論”，即對邏輯法則的必然性和必要性深信不疑，哪怕違背常識和經驗，因為這是他們的看家本領。這就從某個方面為亞里士多德的存在論和邏輯學奠定了基礎。莊子的懷疑論雖然也用了邏輯推理，但最終懸置了邏輯，歸結為無所謂，無可無不可，不必知。

現在問題在于，為什么亞里多德那么“冒失”，那么不由分說，直接就把“作為存在的存在”（作為有的有）等同于“這”？在他眼里，“這”肯定是存在的，為什么？我的解釋是：因為它是一切言說特別是最基本的言說即“命名”的前提。一切命名都要說：“這是……”只有當命名成立，我們才能繼續(xù)說：“蘇格拉底是……”或：“這棵樹是……”否則，我們就還得反過來要求命名：“誰是蘇格拉底？”或者：“什么是樹？”所以亞里士多德才在論證第一實體是“作為存在的存在”時，處處引證我們的日常語言和語法，以此為根據，第一實體就是那在一個句子中永遠只能做“主詞”（Subjekt）而不能做其他主詞的賓詞的東西。而任何一個句子作為一個表述（因而排除了感嘆句和祈使句），都是一個帶有“是”字的陳述句，都或隱或顯地離不開“系詞”即“是”。由此可見，亞里士多德討論“作為有的有”或“作為是的是”，正是從語言的最基本的語法關系出發(fā)并以之為標準或線索的。但也正好是他，如康德所指責的，一開始就把作為邏輯謂詞的“是”和作為實在謂詞的“存有”混為一談了。因為他深信既然我們用語言來真實地表達客觀對象，那么從人是如何說話的就可以看出事物本身的存在結構。所以，亞里士多德探討了日常語法中的邏輯關系，并建立起了西方哲學史上第一個形式邏輯體系，但同時也很自然地將“主詞”和“主體”（均為?ποκε?μενον一詞）等同起來。正因此，亞里士多德的形式邏輯并不能完全歸結為單純的“工具論”，相反，它本身“具有與第一哲學相同的原則”。就是說，他的本體論、認識論和邏輯學還沒有完全分家，在他那里，不僅本體論的（存在上的）正確性是由邏輯表述規(guī)則、說話方式來確立的，而且反過來，邏輯判斷的真假也是由客觀的存在規(guī)則來保證的：“真假的問題依事物對象的是否聯合或分離而定，……并不因為我們說你臉是白，所以你臉才白；只因為你臉是白，所以我們這樣說才算說得對?！迸c中國古代歷來強調“言不盡意，意在言外”相反，古希臘至少從亞里士多德開始，所強調的則是意在言中，存在的東西必定能夠說出來，就連人的本質定義也必須由此建立，即“人是邏各斯（語言或理性）的動物”。這也就形成了受到西方當代人猛烈抨擊的傳統(tǒng)“邏各斯中心主義”。

可見，西方哲學中的主體性原則是建立在邏各斯即言說法則的基礎上的，而西方語言的言說法則又是以系詞“是”為核心的，而且“是”不僅僅被理解為系詞，也同時被理解為客觀存在。海德格爾說“語言是存在之家”，實際上就是這個意思。當然，他的“存在”已不再是“系詞”，也不再是客觀存在者，而是深入到了“此在”這一存在者（人）的本質，即“思”和“詩”的一體，以便通過思和作詩把“存在”之“敞開狀態(tài)”帶到語言中來。但這實質上不過是對亞里士多德的存在論的深化，而不是對這一前提的否定。對照之下，中國傳統(tǒng)哲學和文化之所以看起來似乎比亞里士多德、古希臘哲學的源頭更為開放、有更加廣闊的（“意在言外”的）理解空間，不過是由于其一貫的“反語言學傾向”。顯然，只有什么都不說，才能保持什么都說的可能性，而一旦說了“是”，就遮蔽了說“不是”的可能性——這就是中國哲學面對西方哲學在源頭上所顯現出來的唯一優(yōu)勢。但正因此，這種優(yōu)勢也只是一種可能的優(yōu)勢，它并不能在“說什么”中實現出來，而只能作為一種參照背景，迫使西方哲學和形而上學意識到自身的缺陷。就現實的話語而言，中西哲學沒有哪一方具有絕對的優(yōu)勢——因為中國哲學實際上也不可能真的“什么都不說”，至少它要把“不可說”說出來，否則哪里會有什么“中國哲學”；西方哲學也不可能只說“是”、“有”、“存在”，而是永遠被纏繞在“不是”、“無”和“非存在”的夢魘之中。只有到雙方能夠結合起來、融為一體的那一天，才有可能走出各自的困境，實現真正的當代形而上學的重建和復興。