唐人眼中的南方“世界”

造物者

……唐代人，也不能沾沾自喜地求助于諸如“秩序”、“和諧”、“多樣之統(tǒng)一”甚或“美”之類(lèi)形而上的原則（在我們的傳統(tǒng)中，這些觀(guān)念都是令人愉快的），使自己艱難的調(diào)適變得順暢一些。事實(shí)上，我們很難在中古漢語(yǔ)中找到一種表達(dá)，可以恰當(dāng)?shù)胤g我們現(xiàn)在所理解的“自然”一詞。在語(yǔ)言和思想中，“世界是什么樣子的”這個(gè)問(wèn)題，與“是什么造就了這個(gè)世界”這個(gè)問(wèn)題糾纏在一起，而且無(wú)法解開(kāi)。在一定程度上，內(nèi)在的創(chuàng)造原則，就是中古時(shí)期的思想準(zhǔn)則。對(duì)一些人而言，這是“天”，對(duì)另一些人而言，這是“道”；對(duì)于再一些人而言，這是“自決”。

那么，“天”是什么呢？對(duì)幾乎每個(gè)人而言，在某種意義上，“天”就是存在的根源，是基本分別的根源，尤其是兩性分別的根源：

天生萬(wàn)物，皆有牝牡，惟蠣是咸水結(jié)成，塊然不動(dòng)。

但是，對(duì)不同的人而言，天并不是完全一樣的。對(duì)一些人，天是抽象的、無(wú)上光榮的存在，早已在國(guó)家祭祀中得到正式承認(rèn)；對(duì)于另一些人，它是生機(jī)勃勃的、富有創(chuàng)造力的本體論原則；對(duì)于再另一些人，它只是一個(gè)黯然褪色的隱喻。也許到了唐代，人們已經(jīng)全然忘記“天”的原型，忘記古代那個(gè)高懸于黃土之上的上帝的天。也許，最普通的是那種幾乎不可知論的看法：天很大程度上與道相同，即沒(méi)有具體特征。柳宗元曾經(jīng)這么表達(dá)過(guò)：“無(wú)青無(wú)黃，無(wú)赤無(wú)黑，無(wú)中無(wú)旁，烏際乎天？”對(duì)此段的譯釋。柳宗元和其他人都發(fā)現(xiàn)，這種傳統(tǒng)的、不明確的反描寫(xiě)，是不能令人滿(mǎn)意的，所以，正如我們馬上要看到的，他拿不那么正統(tǒng)的世界觀(guān)開(kāi)起了玩笑。

接下來(lái)就是“道”。在唐代，道還像常規(guī)一樣，受到一定尊敬，因?yàn)樗拖褡兩堃粯?，要它變成什么特性，就能變成什么特性，甚至是佛教的特性，但是它仍然不夠精確，故不能讓上層士人保持對(duì)它的敬重?！叭f(wàn)物由道而生?！闭l(shuí)還會(huì)反對(duì)道呢？道至少是事物永恒的子宮，至多是事物的普累若麻，是神圣的未經(jīng)創(chuàng)造的整體。對(duì)那些沾沾自喜、沒(méi)有批判力的頭腦來(lái)說(shuō)，只要對(duì)世界的思考恰如其分，那它就是真實(shí)的世界。

與這個(gè)偉大的、不加辨別的基本思想密切聯(lián)系的，是關(guān)于自然這個(gè)自決本體的觀(guān)念。這一古代觀(guān)念已經(jīng)變成受人尊敬的儒學(xué)信仰主流的一部分，雖然它在實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有為自然設(shè)計(jì)思想留出任何余地。在某種程度上與西方那種超脫的創(chuàng)世者觀(guān)念較為相近的，是關(guān)于古代神靈的思想，如創(chuàng)造了看得見(jiàn)摸得著的世界的女?huà)z，還有諸如《易經(jīng)》中的龍那樣的上古創(chuàng)造力的象征。但這些形象只對(duì)老派的人有吸引力。

也有一小部分的觀(guān)點(diǎn)，并不滿(mǎn)足于天真地接受這個(gè)極其豐富多樣的現(xiàn)象世界。理智似乎要求有一個(gè)類(lèi)似A.N.懷特海所謂“上帝”的形而上原則，這是一個(gè)關(guān)于限定、具體化、選擇、確定、個(gè)體化以及實(shí)現(xiàn)的原則。在古書(shū)《莊子》中，已經(jīng)可以找到這樣一股力量，在書(shū)中它的名字就叫“造物者”。有時(shí)候，它被稱(chēng)為“造化者”。唐代人利用冶銅術(shù)的隱喻，對(duì)實(shí)體所扮演的形而上角色作了一次系統(tǒng)的闡述：

天地為爐，造化為工。

陰陽(yáng)為炭，萬(wàn)物為銅。

那么，造物者既是發(fā)明家，也是藝術(shù)家，還是工匠，有點(diǎn)近乎柏拉圖或者諾斯替教所謂創(chuàng)世者，但它絕不是作為救世主的神，也不是代表正義、慈悲或者真理的神。

在柳宗元的作品中，這個(gè)造物者很突出，特別是當(dāng)這位作家面對(duì)他貶謫之地的奇異風(fēng)景進(jìn)行思索的時(shí)候。柳宗元幾乎是九世紀(jì)有教養(yǎng)的士人的一個(gè)完美典范，他既不是“儒家信徒”，也不是“道教徒”，也不只是“佛教徒”，他對(duì)有關(guān)人在自然界地位的各種激動(dòng)人心的思想都能兼容并包。此外，他內(nèi)心敏感，文才秀異。他不是李賀或者溫庭筠那樣繁復(fù)的意象主義者，他寫(xiě)得簡(jiǎn)單而精確，優(yōu)雅而有風(fēng)格。他的散文表現(xiàn)了一個(gè)真正的詩(shī)人對(duì)選用的每個(gè)字詞之價(jià)值與深度，有著怎樣的理解與判斷，盡管大多數(shù)都是非常普通的字詞。他的行文也經(jīng)過(guò)深思熟慮。這兩種品質(zhì)，我們都可以從他貶謫南越高地之時(shí)所作的一篇文章中看到。這就是那篇著名的《小石城山記》：

自西山道口徑北，逾黃茅嶺而下，有二道：其一西出，尋之無(wú)所得；其一少北而東，不過(guò)四十丈，土斷而川分，有積石橫當(dāng)其垠，其上為睥睨梁之形，其旁出堡塢，有若門(mén)焉。窺之正黑，投以小石，洞然有水聲，其響之激越，良久乃已。環(huán)之可上，望甚遠(yuǎn)，無(wú)土壤而生嘉樹(shù)美箭，益奇而堅(jiān)，其疏數(shù)偃仰，類(lèi)智者所施設(shè)也。噫！吾疑造物者之有無(wú)久矣。及是，愈以為誠(chéng)有。又怪其不為之于中州，而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是固勞而無(wú)用。神者倘不宜如是，則其果無(wú)乎？或曰：以慰夫賢而辱于此者?；蛟唬浩錃庵`，不為偉人，而獨(dú)為是物，故楚之南少人而多石。是二者，余未信之。

也許，就像波德萊爾一樣，柳宗元自問(wèn)：這里是否有隱藏的意義。也許，自然奇觀(guān)象征著某種偉大的真理，或者象征古代神靈之間的戰(zhàn)斗，又或象征即將到來(lái)的一場(chǎng)巨大變革：

自然是座廟宇，那里活的柱子

有時(shí)說(shuō)出了模模糊糊的話(huà)音；

人從那里過(guò)，穿越象征的森林，

森林用熟識(shí)的目光將他注視。

如果柳宗元真是這樣，那么，問(wèn)題就會(huì)變得順理成章——中國(guó)人看到了大自然處處暗含的天意。但是，柳宗元并不堅(jiān)信這個(gè)預(yù)兆。造物者把這樣的奇景安置于遙遠(yuǎn)的蠻荒之地，其目的究竟何在？當(dāng)然不是為了安慰遷謫于此的政治家。我料想柳宗元設(shè)為此問(wèn)，是要表示他反對(duì)那種把造物目的理解得很瑣屑的觀(guān)點(diǎn)。造物神并不降尊紆貴，迎合當(dāng)前的趣味，亦即無(wú)意以其創(chuàng)造的最佳作品，滿(mǎn)足城市居民的不時(shí)之需。神計(jì)劃在這遙遠(yuǎn)邊疆準(zhǔn)備一處自然的石頭杰作，就像在相類(lèi)的地方準(zhǔn)備一種罕見(jiàn)的鮮花，或者一條隱蔽的瀑布一樣容易。

其他到南越來(lái)的行人，受到一路迎接他們的景觀(guān)的激發(fā)，就會(huì)記起莊子的“造物者”。宋之問(wèn)愁眉不展，翻山越嶺進(jìn)入南越，他認(rèn)為那是一片異域之地。他看到了標(biāo)志著文明與野蠻之分界的壯麗山峰，并評(píng)論其“信為造化力”。吳武陵在桂州隱山洞穴中，見(jiàn)到了石灰?guī)r構(gòu)成的各種怪怪奇奇的動(dòng)物形象，頗生敬畏，并寫(xiě)道：“不知造物者之所變化也?！睂?duì)某些觀(guān)察者來(lái)說(shuō)，南方的奇跡需要一種解釋?zhuān)@解釋要能夠超越自發(fā)性、超越“道”的無(wú)特征的旋渦。為什么是這些特殊的現(xiàn)象，而不是其他現(xiàn)象？來(lái)到這些遙遠(yuǎn)地方的旅行者，會(huì)將自己的眼睛和心靈，向造物者的杰作敞開(kāi)，這是深居簡(jiǎn)出之人絕不可能做到的。顧非熊看著他船上的桅檣映襯著星光，寫(xiě)下這樣的詩(shī)句：

不是長(zhǎng)游客，那知造化靈？

但是，事實(shí)上，也許大多數(shù)到南越的行人，愿意把這片土地的壯麗與恐怖看作自然，看作經(jīng)驗(yàn)之河上自發(fā)的水泡，如果他們有一點(diǎn)哲學(xué)思想的話(huà)；抑或在某種情況下，將其看作象征性的警示，看作是神靈們發(fā)出的具體信號(hào)。

除此之外，對(duì)自然與真實(shí)也有一些特別佛教化的看法——這些看法太多，太微妙，不勝枚舉。這里只說(shuō)一個(gè)普遍的看法：現(xiàn)象的世界是虛幻的，可知的真實(shí)世界，也許是存在于人心，而且只有擺脫了現(xiàn)實(shí)世界的桎梏和淫猥之后才有可能。隱退于靜謐而荒無(wú)人煙之地，在那里，使人心煩意亂的環(huán)境的壓力就會(huì)大大減少，這一愿景通常會(huì)更容易實(shí)現(xiàn)。但是，照此看來(lái)，“自然”并不是其自身追尋的目的，而只是達(dá)到更高啟蒙目標(biāo)的手段。但是，一些中古佛教宗派并不排斥感官世界，也不曾將所謂人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的虛幻性過(guò)分夸大。其中一派就是在唐代流行的“華嚴(yán)宗”，它認(rèn)為現(xiàn)象世界與本體世界具有同等重要性；另一派是影響深遠(yuǎn)的“天臺(tái)宗”，它認(rèn)為“一色一香，無(wú)非中道”；此外還有禪宗，它強(qiáng)調(diào)自然生活和熱愛(ài)自然。簡(jiǎn)言之，唐代佛教有一種更多地接受有色有味的世界的傾向?？磥?lái)，在勢(shì)力強(qiáng)大的佛教寺廟的保護(hù)下，在唐代出現(xiàn)的某種近乎哲學(xué)現(xiàn)象論的思想，與唐代文化中通常為人熟知的世俗主義結(jié)合起來(lái)，為當(dāng)時(shí)人們對(duì)“造物者”（即我們所謂“創(chuàng)世者”）興趣的復(fù)蘇提供了解釋。

地氣

在諸如此類(lèi)宏大的形而上規(guī)劃之下，還有一種更家常也更直接的力量，常被中古時(shí)代的中國(guó)人用來(lái)解釋大地上分布的眾多物種之間的差異。這就是“氣”的概念。在某些體系中，“氣”被看作是一種無(wú)限的、流動(dòng)的母體，按照造物者事前的選擇而賦形萬(wàn)物，但是更常見(jiàn)的，則被看作當(dāng)?shù)赝寥赖匦嗡派涞哪芰浚次覀儸F(xiàn)在稱(chēng)之為“生物群落”的活動(dòng)原則。這些氣活動(dòng)的結(jié)果，便是形成各種動(dòng)物區(qū)、植物區(qū)、礦物區(qū)，甚至文化區(qū)。一位現(xiàn)代學(xué)者曾經(jīng)注意到，在中國(guó)，“狍子的分布不超過(guò)秦嶺山脈以南，而赤麂的分布則不超過(guò)云南中部以北?！痹谥袊?guó)古代，此類(lèi)觀(guān)察司空見(jiàn)慣，物產(chǎn)因地不同，被歸因于“地氣”。兩千年前，中國(guó)典籍中就指出，活潑而啁啾不休的鵒在黃河流域找不到，而南方的橘，到了北方就變成了枳，這兩種水果都是其所處環(huán)境的特殊產(chǎn)物。在唐代，這一點(diǎn)曾被段成式這位觀(guān)察家觀(guān)察到：

蜀郡無(wú)兔鴿。江南無(wú)狼馬。朱提以南無(wú)鳩鵲。

751年，發(fā)生了一件煊赫一時(shí)的事件，連最卑微的臣子也由此注意到地氣的活動(dòng)，不僅如此，他們還注意到神圣的皇帝有可能控制地氣。種在長(zhǎng)安宮苑的柑子結(jié)出了美麗的果實(shí)。宰臣所上賀表這么解釋這次非同尋常的事件：

草木有性，憑地氣而潛通。故得資江外之珍果，為禁中之華實(shí)。

換句話(huà)說(shuō)，中國(guó)各地區(qū)（似乎是）通過(guò)地下的管道而連接在一起，透過(guò)這些管道，天子就能以其強(qiáng)大的力量，把遙遠(yuǎn)之地的地氣輸送過(guò)來(lái)，從而在通常起反作用的氣候條件下，生長(zhǎng)出奇異的植物果實(shí)。這是一種原始的生態(tài)理論，它不需要高度發(fā)達(dá)的宇宙學(xué)或本體論來(lái)解釋這種現(xiàn)象。

自然觀(guān)

對(duì)自然現(xiàn)象的細(xì)心觀(guān)察，伴隨著試圖解釋其多樣性及其地域差異的思考，但是，如果說(shuō)科學(xué)思想史在西方是某種引導(dǎo)，那么，以這種方式得到的思想，對(duì)于自然科學(xué)的發(fā)展與“對(duì)自然的控制”，亦即對(duì)于將相互滋養(yǎng)的科學(xué)與技術(shù)提高到新的階段，是不會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果的。然而，它們可以推動(dòng)“自然歷史”的進(jìn)步，而在今天的西方，自然歷史作為從各個(gè)具體方面對(duì)總體環(huán)境進(jìn)行嚴(yán)肅研究的源泉，重新獲得了良好的聲譽(yù)。物質(zhì)的次要性質(zhì)（顏色、氣味、組織以及其他）又開(kāi)始顯得重要起來(lái)，就像它們?cè)谥泄胖袊?guó)一樣，而作用有限卻極為重要的第一性質(zhì)（質(zhì)量、體積、速度等等）也正得到正確的觀(guān)照。

在十八世紀(jì)，布封在批評(píng)笛卡兒的時(shí)候，就意識(shí)到了抽象思維的局限性。自然歷史要求描寫(xiě)，要求研究細(xì)節(jié)，研究顏色、味道及環(huán)境改變，研究人的影響，不管其行為是否有意圖?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)和環(huán)境保護(hù)也需要這種考察，因?yàn)槠浔姸喔淳驮诠糯淖匀皇分小?/p>

中古中國(guó)人會(huì)贊同布封。雖然關(guān)于地球經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)的看法根源于神話(huà)與神學(xué)，在我們自己的傳統(tǒng)中占主導(dǎo)地位，但在中國(guó)卻是無(wú)足輕重的——造物者凝物成形，似乎并非基于一個(gè)總體設(shè)計(jì)。中國(guó)人的確有一個(gè)傳統(tǒng)，即注意生物與周遭的有機(jī)體及天和諧共處，這種傳統(tǒng)在很大程度上要?dú)w因于藥物學(xué)和氣象學(xué)知識(shí)，亦即對(duì)星球和氣候的經(jīng)驗(yàn)主義觀(guān)察。這與西方希波克拉底學(xué)派所持觀(guān)點(diǎn)多少有些類(lèi)似。但是，無(wú)論在遠(yuǎn)東還是遠(yuǎn)西地區(qū)，人們對(duì)人也是改變環(huán)境的因素之一這種看法，都很少予以關(guān)注。

中古中國(guó)文人雖然只有相當(dāng)有限的理論裝備，卻懷有對(duì)自然的深厚興趣，他們吟詩(shī)作文，表達(dá)自己對(duì)自然界的感情。但是，我們所熟悉的、具有唐代特色的自然文學(xué)，卻并非天生就有的。雖然樂(lè)山、樂(lè)水、熱愛(ài)山林，早在孔子和莊子的經(jīng)典中得到認(rèn)可，但是，直到三世紀(jì)，我們才第一次獲得一種簡(jiǎn)樸的自然詩(shī)，這種自然詩(shī)是與那些逃避人世煩囂與名教制度、尋找永恒人生的道教徒們的修行和生活習(xí)慣相聯(lián)系的。葛洪《抱樸子·金丹第四》寫(xiě)道：“合丹當(dāng)于名山之中，無(wú)人之地?！庇终f(shuō)：“名山……上皆生芝草，可以避大兵大難?！庇谑?，一些人的眼光就轉(zhuǎn)向外部世界，尋找避世之方。但是，這種原始的文學(xué)“欣賞”，與自然（也許我們應(yīng)該寫(xiě)做大寫(xiě)的自然）之間缺乏老到而神秘的情感聯(lián)系。這種聯(lián)系直到四世紀(jì)與五世紀(jì)才開(kāi)始出現(xiàn)，是與山水畫(huà)、園林開(kāi)發(fā)、追求畫(huà)意的趣味以及尋找絕佳之風(fēng)景勝地同步發(fā)展的。古代道家的觀(guān)念，也開(kāi)始吸收佛教觀(guān)念而有所微調(diào)，這種佛教觀(guān)念認(rèn)為，神秘的真實(shí)隱藏于這個(gè)世界的山水之后，只有在冥想或者入定中才能理解。道允許自身在現(xiàn)象世界的映象浮現(xiàn)于敏感的心靈之上，心靈便可以由此被引領(lǐng)至更深層的精神境界。

在六世紀(jì)的道教美學(xué)中，自然與人們的日?？释妥非筮€頗為疏遠(yuǎn)。用來(lái)表現(xiàn)人類(lèi)將情感投射到外部那個(gè)巨大世界的、一套約定俗成的文學(xué)象征體系已經(jīng)出現(xiàn)，“秋”代表“悲”就是一個(gè)例子。但是，某些作家，比如陶潛，理解更為成熟，藝術(shù)更為主觀(guān)，水平更高，在他們筆下，人類(lèi)心靈與世界心靈再次融為一體。

但是，漢唐之間這個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的、或許最有成果也最吸引人的文學(xué)樣式，是一種我們可以稱(chēng)之為“游記”的體式。這種形式有其生機(jī)勃勃的根源，即中國(guó)古代巫師的心靈漫游，以及宋玉和司馬相如詩(shī)歌中的夢(mèng)游，記敘在理想化的、天堂般的世界中的漫游歷程，這個(gè)世界可以是自然的，也可以是超自然的，最常見(jiàn)的則是既自然又超自然，因?yàn)檎鎸?shí)世界就是永恒世界的影子或映象。道教徒在石灰?guī)r洞室中尋覓稀罕的藥用礦物質(zhì)，同時(shí)也在神秘大地上尋找終極真實(shí)。行走在美麗的風(fēng)景之中，就是行走于天堂之上。這一體裁在唐代產(chǎn)生了廣泛影響，其范圍從純粹描寫(xiě)自然史的一個(gè)極端，一直延伸到超越海洋、星星、山川的神仙夢(mèng)幻和生命愿景的另一極端。

同時(shí)，對(duì)佛教徒來(lái)說(shuō)，自然作為達(dá)到“精神”目的的功利作用，依然是首要的。曠闊的天空，靜謐的森林，就像對(duì)道教徒一樣，意味著超脫世俗的泥沼。但是，不僅如此，熟知涅槃之空，還使人們對(duì)顏色、聲音、觸覺(jué)和味覺(jué)等自然界次要性質(zhì)失去興趣，例如，在王維的作品中，這種寫(xiě)作和思維模式就得到了很好的體現(xiàn)。

伴隨著五世紀(jì)和六世紀(jì)人們感覺(jué)的深化，緊接而來(lái)的是，人們新的注意力被吸引到熟悉的城市和農(nóng)田之外、那個(gè)令人眼花繚亂而富有意味的世界。在江南諸王朝中，這一發(fā)展尤其引人注目。但是，游記文學(xué)，不管是描寫(xiě)心靈旅程，還是描寫(xiě)身體旅行，都不是這一時(shí)期和這一地區(qū)唯一的特殊貢獻(xiàn)。還有一類(lèi)新的詩(shī)歌也在此時(shí)此地繁榮發(fā)展，這就是吟詠?zhàn)匀晃镱?lèi)的詩(shī)歌（詠物）——對(duì)花鳥(niǎo)礦物之類(lèi)作短小、生動(dòng)而富有意象的描繪，這與過(guò)去那種以滔滔不絕、洋洋灑灑的語(yǔ)言對(duì)主題作窮盡式描寫(xiě)的賦體文學(xué)頗不相同。

這些都是唐代自然文學(xué)的基礎(chǔ)。不管這個(gè)時(shí)代最優(yōu)秀的語(yǔ)言有多么敏銳、多么精確，它都是以六朝時(shí)代為模型的。李白學(xué)習(xí)謝朓，杜甫則追隨庾信。這也是憂(yōu)心忡忡地蹣跚于南越棕櫚和葛藤之間的唐代文士們所繼承的遺產(chǎn)。

（本文摘自薛愛(ài)華著《朱雀：唐代的南方意象》，程章?tīng)N譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2024年3月。）