燭照智慧的軌跡：馮契的哲學(xué)史研究

《燭照智慧的軌跡：馮契的哲學(xué)史研究》， 高瑞泉 主編，商務(wù)印書館，2024年2月版

創(chuàng)立了“智慧說”的當(dāng)代中國哲學(xué)家馮契先生，他一生的著述集中在晚年的二十余載中形成。先生在世時先期發(fā)表的，除了若干專論以外，主要是《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》三冊和《中國近代哲學(xué)的革命進程》，即中國哲學(xué)史兩種。他逝世前一年發(fā)表的《〈智慧說〉三篇導(dǎo)論》，以及他逝世以后陸續(xù)出版的遺著《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由與真善美》（即《智慧說三篇》），才使得更多的人知曉，馮契先生不僅是一位哲學(xué)史家，以一人之力，獨自完成了自先秦到中華人民共和國成立長達三千年之久的中國哲學(xué)通史；而且是一位熔鑄中西馬、獨有所造的體系哲學(xué)家。隨著馮契被越來越多的讀者知曉，隨著對其著述的研究的深入，一個問題凸顯了：同樣是對中國哲學(xué)的三千年歷史作了獨特研究、又創(chuàng)立的“新理學(xué)”體系的馮友蘭先生，曾自述其第一步工作是“照著說”，第二步工作是“接著說”，以此來完成一個哲學(xué)家對“舊邦新命”歷史條件下的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。那么馮契先生的哲學(xué)史研究與其“智慧說”之間是什么樣的關(guān)系？尤其是馮契先生的哲學(xué)史兩種與馮友蘭先生的中國哲學(xué)“三史”，無論是敘述的歷史脈絡(luò)還是論述的宗旨及方法，都有著明顯的不同；他的“智慧說”與“貞元六書”則屬于不同的中國哲學(xué)派別。雖然我們可以用“一致而百慮、同歸而殊途”來解釋這一現(xiàn)象。但是馮契先生的哲學(xué)史研究與其哲學(xué)創(chuàng)造之間的關(guān)系，似乎還有比“照著說—接著說”的路徑更復(fù)雜的內(nèi)容及意義。其中的一個問題就是“智慧說”的理論對于馮契的具有高度個性的哲學(xué)史研究，到底意味著什么？由此而有了“智慧說與中國哲學(xué)史研究范式的新開拓”這樣一個專題的研究。

本書是對上述專題的集體研究的成果。如該課題的標(biāo)題所示，它的總目標(biāo)，是研究馮契先生的哲學(xué)創(chuàng)造與他的哲學(xué)史研究的正向關(guān)系。分析起來，可以說有兩層，第一層是說，馮契先生的“智慧說”如何影響了他的中國哲學(xué)史兩種的創(chuàng)作，這兩部著作本身是在當(dāng)時的歷史條件下，無論在思想性還是學(xué)術(shù)性上，都是在中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域中別具一格的重大創(chuàng)新。第二層是說，馮契先生不僅完成了哲學(xué)史兩種，而且有“智慧說”三篇的創(chuàng)作，即既有“史”又有“思”；由于我們可以把馮先生的“史”與“思”看成是“智慧說”的兩面，又由于馮著中國哲學(xué)史兩種之間本身的差異等，“智慧說”可以對我們在今天的中國哲學(xué)史研究，在形態(tài)和方法上有什么進一步的啟發(fā)。第一層意思又可以再分析為兩個方面，一方面是從縱觀的大尺度看，“智慧說”與馮先生自己表述的貫穿哲學(xué)史研究的原則和方法之間的關(guān)系。他自己強調(diào)基于實踐唯物主義辯證法，一以貫之的是“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開?！睆鸟T契先生與清華學(xué)派的學(xué)緣關(guān)系，人們會注意馮契擅長哲學(xué)分析的方法，但是馮契自己強調(diào)的是“方法論的核心就是分析與綜合的結(jié)合”。在橫的方向上，它表現(xiàn)為歸納與演繹的結(jié)合，在縱向的方面則表現(xiàn)為歷史與邏輯的統(tǒng)一。所以關(guān)于何謂“歷史與邏輯的統(tǒng)一”，馮先生的哲學(xué)史研究如何運用或貫徹了“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的方法，以及它與上世紀(jì)30年代以來馬克思主義學(xué)派——以唯物史觀研究中國哲學(xué)史的著述——之間的關(guān)系，包括他和同時代的其他哲學(xué)家如李澤厚的哲學(xué)史研究（盡管李澤厚喜歡名之曰“思想史”）之異同都是應(yīng)該得到研究的。第二層意思是，在馮契的哲學(xué)史著述中展開的“哲學(xué)”為何？因而就涉及大量的個案研究，尤其是馮先生認(rèn)為是比較關(guān)鍵，給予很高評價的哲學(xué)家個案的研究。我們現(xiàn)在的工作，主要集中在第一個層面的兩方面，兼顧第二個層面?；蛘吆喡缘卣f，一個是綜述，一個是分說。在最近幾年的研究過程中，圍繞“‘智慧說’與中國哲學(xué)史研究的新范式”，我們舉行了兩次學(xué)術(shù)研討會，另加一次小型的工作坊。因而，在上述兩個大方向上積累了可觀的研究成果。

我們大家知道，對于智慧說與馮契先生的中國哲學(xué)史研究之間的關(guān)系，馮契先生自己有過一些很概括的論述。譬如他說：“歸根到底認(rèn)識的辯證運動是天與人、性與天道的交互作用，是實踐基礎(chǔ)上認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的交互作用，表現(xiàn)為由無知到知，由知識到智慧的辯證發(fā)展過程。這些就是我在系統(tǒng)地研究了中國哲學(xué)史，并同西方哲學(xué)作了粗略比較以后所形成的看法，也是給自己提出的須作深入研究的任務(wù)?！保T契：《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集》增訂版，第一卷，第27頁）他還說：

就我個人說，我主要從哲學(xué)史研究中對思辨的綜合有一點親切的體會，哲學(xué)家所要探索的根本問題可以概括為思維和存在的關(guān)系問題，或按中國傳統(tǒng)哲學(xué)的提法，概括為天與人、性與天道的關(guān)系問題。這個根本問題一次次地取得不同形態(tài)，在不同歷史階段里表現(xiàn)為不同形式的問題，展開不同的論辯。如在中國哲學(xué)史上，表現(xiàn)為天人之辯、名實之辯、形神之辯、力命之辯、性習(xí)之辯、有無（動靜）之辯、理氣（道器）之辯、心物（知性）之辯等等。每一論辯都可說是經(jīng)歷了由抽象上升為具體的發(fā)展過程，經(jīng)過不同觀點、不同學(xué)說的論爭，到一定階段上作出較全面的批判總結(jié)，達到具體的、歷史的統(tǒng)一。然后又有新的問題提上日程，又產(chǎn)生新的論爭，又經(jīng)歷由抽象到具體的發(fā)展。這樣，哲學(xué)史就表現(xiàn)為復(fù)雜的螺旋式發(fā)展的辯證運動，而哲學(xué)就在哲學(xué)史中展開，便不斷地復(fù)歸出發(fā)點，又不斷地取得新的形態(tài)，達到新的境界。（馮契：《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集》增訂版，第一卷，第34頁）

這些話，在熟悉馮契哲學(xué)的人們中間，幾乎已經(jīng)是家常便飯了。但是，今天我們的研究要取得新的境界，就要把“家常便飯”吃出旨味來，就是既要知其然，又知其所以然。要說明馮先生何以如此說？又何以能夠如此說？于是就不是簡單地重復(fù)馮先生的命題和肯認(rèn)，而是在“史”與“思”的對勘中檢視這些命題和肯認(rèn)。因此，細節(jié)的展開就是不可避免的，比較研究也是必要的，否則不能看出馮著的特色。換言之，我們需要對于“智慧說”與馮著哲學(xué)史兩種之“關(guān)系”，獲得更為詳明的認(rèn)知。

這里有一個中國哲學(xué)史的著述的學(xué)科定位的問題。從根源上說，“中國哲學(xué)史”是因應(yīng)現(xiàn)代學(xué)院制度的產(chǎn)物，從胡適作了“半部”《中國哲學(xué)史》說起，一開始就是為大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科提供的教科書，基本的功能是知識的傳授，以作為智慧啟發(fā)的準(zhǔn)備。以后的多種《中國哲學(xué)史》的編撰與出版，其基本動力也仍然是為大學(xué)提供教科書。馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》三冊，在1985年廬山會議上經(jīng)過專家論證被提請教育部作為大學(xué)哲學(xué)專業(yè)的教科書之一種，至少是教學(xué)參考書。但是，鑒于多年來我們的中等教育乃至高等教育中對于傳統(tǒng)文化傳授方面的缺陷，對于初學(xué)者而言，它不是一部最合適的教科書，就提供清通簡明的歷代哲學(xué)家及其哲學(xué)思想的歷史知識而言，1960年代到1980年代流行的《中國哲學(xué)史》，與一般讀者的閱讀能力反而更相匹配。馮契本人也意識到這點，他本來就不準(zhǔn)備撰寫一部符合通行標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)史教科書，寫作目標(biāo)之一是提供一份“別出心裁”的教科書，因為“別出心裁”，它其實是以哲學(xué)史的面貌出現(xiàn)的一部哲學(xué)書。因為他從來就自覺到他的寫作方式是“哲學(xué)家寫的哲學(xué)史”，而不愿意做一個單純的哲學(xué)史家。如果與西方哲學(xué)史的著述作不盡恰當(dāng)?shù)念惐鹊脑挘T著哲學(xué)史兩種更像黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》和文德爾班的《哲學(xué)史教程》，而不像比較流行的重在客觀陳述歷史的梯利式《西方哲學(xué)史》?！吨袊糯軐W(xué)的邏輯發(fā)展》一書，就其中的哲學(xué)家思想個案而言，有些就沒有哲學(xué)家思想專論的完全，馮契也不求完全，而專取它們在“邏輯發(fā)展”中提供了什么“范疇”以及所居的“環(huán)節(jié)”。因此，我們可以說這是馮契對于古代哲學(xué)家的解釋。而《中國近代哲學(xué)的革命進程》一書，鑒于近代哲學(xué)家通常投入現(xiàn)實社會活動甚深，在哲學(xué)體系的建構(gòu)方面則難免顯得晚熟，馮契關(guān)注的主要是他們提出了哪些新觀念來代替舊觀念，并予以在“智慧說”框架中的伸張和解釋，直接指向了《智慧說三篇》。由此，造成馮著中國哲學(xué)史在內(nèi)容上比通行的教科書較“窄”，而又比專以儒家哲學(xué)為中國哲學(xué)史主干的教科書為“寬”。無論這種在取材上的是“窄”，還是“寬”，都應(yīng)該在它們與“智慧說”的關(guān)系層面上獲得更合理的解釋。

根據(jù)上述基本期待，本書討論馮契思想中哲學(xué)創(chuàng)作與哲學(xué)史寫作之關(guān)系，以及馮契的哲學(xué)史研究基于此種關(guān)系而別具的特色。所收各章有“綜述”與“分說”的命意側(cè)重，分為上下兩編。

上編綜述，以縱觀的大尺度，探討“智慧說”與馮契自己所述的貫穿哲學(xué)史研究的原則與方法之間的關(guān)系，按《周易》說“二氣感應(yīng)以相與”，此等關(guān)系或可謂“思史相與”?！爸腔壅f”具有注重實踐的理論特色和回應(yīng)時代問題的現(xiàn)實品格，為中國哲學(xué)的發(fā)展開示了一個富于啟發(fā)性的方向。但“智慧說”的獲致并非一蹴而就。馮契早年的《智慧》一文已經(jīng)涉及了“轉(zhuǎn)識成智的飛躍”這一核心問題，但馮契此時基本持一種“靜觀”的態(tài)度，試圖通過邏輯思辨和涵養(yǎng)去私的方式來達致此種飛躍。從《智慧》到“智慧說三篇”（《邏輯思維的辯證法》、《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》、《人的自由和真善美》），馮契的理論創(chuàng)造之路跨越了近半個世紀(jì)；其中，“哲學(xué)史兩種”是《智慧》和“智慧說”三篇之間的重要中介。在這個意義上，“哲學(xué)史兩種”可被視為馮契哲學(xué)創(chuàng)造的準(zhǔn)備。正是在《邏輯發(fā)展》中，作為“智慧說”骨架的基于實踐的“廣義認(rèn)識論”得到了正式表述，馮契亦強調(diào)其理論的創(chuàng)立尤其得益于“從哲學(xué)史研究中對思辨的綜合”的“親切的體會”?！吨袊軐W(xué)的革命進程》雖然也采取了廣義認(rèn)識論為中心的立場，卻并未采用“邏輯發(fā)展”的范疇史體例，而強調(diào)研究“觀念的新陳代謝”。這一方面有助于人們理解馮契重視思潮研究和開啟后學(xué)的觀念史取徑；另一方面，“新陳代謝”是一項未盡的事業(yè)，“智慧說三篇”中對邏輯、方法和自由問題的注重，與馮契對近代哲學(xué)革命相關(guān)缺陷的診斷具有內(nèi)在聯(lián)系。

“哲學(xué)史兩種”雖可稱為“中介”，但“智慧說三篇”對它卻不能“過河拆橋”。在著述“哲學(xué)史兩種”的過程中，馮契的哲學(xué)創(chuàng)作業(yè)已展開，尤其在幾乎與修改《邏輯發(fā)展》同時創(chuàng)作的《邏輯思維的辯證法》中，“智慧說”的框架已具雛形。因此哲學(xué)史與哲學(xué)理論創(chuàng)造之間因其互涵而其關(guān)系更為密織，基于元哲學(xué)的自覺，“哲學(xué)史兩種”具有鮮明的個性特色。具體而言，第一，從“智慧說”的視角看，哲學(xué)史的動力是基于社會實踐的主客體交互作用，社會實踐內(nèi)在關(guān)聯(lián)于世界的展開與自由人格的生成。這一知識社會學(xué)方案不同于黑格爾的觀念論，也不同于舊模式對“實踐”的狹隘理解。第二，與其時代判斷密切聯(lián)系，馮契關(guān)注“化理論為方法，化理論為德性”，反映于“哲學(xué)史兩種”之內(nèi)容選擇，邏輯學(xué)與方法論、知識與德性之關(guān)系、理想人格問題便成為哲學(xué)史書寫的重點。這些特征一方面與中國哲學(xué)史書寫的早期典范——胡適、馮友蘭、侯外廬、任繼愈等人——之間存在著既繼承又突破的復(fù)雜關(guān)系，另一方面，與同時期的李澤厚等人從“歷史唯物主義”出發(fā)探尋民族的“文化心理結(jié)構(gòu)”，也存在著取徑上的差異。第三，基于思維辯證運動的原理，《邏輯發(fā)展》采取了“螺旋式發(fā)展”的情節(jié)結(jié)構(gòu)，把哲學(xué)史刻畫為認(rèn)識發(fā)展史。但馮契強調(diào)“既濟”之后受之以“未濟”，以及“理有固然，勢無必至”，因此其所說的“邏輯發(fā)展”亦以拒絕獨斷論和先驗論之理論自覺為基礎(chǔ)。此外，馮契強調(diào)哲學(xué)家的論辯對“發(fā)展”的推動作用，暗含了其對建設(shè)社會主義民主的時代關(guān)切。

不過，思史之間雖然有“相與”的一面，但思維的邏輯環(huán)節(jié)本來是從歷史長程為尺度才得以勾勒出來的，從歷史的細節(jié)著眼則會有不同的標(biāo)準(zhǔn)，而純粹歷史的研究對細節(jié)又會特別考究?！爸腔壅f”中把歷史中的哲學(xué)體系視為哲學(xué)家獨特人格的表現(xiàn)，而《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》所重視的哲學(xué)發(fā)展的邏輯研究，則要求“粉碎”歷史上單獨存在的哲學(xué)體系，萃取出作為必經(jīng)環(huán)節(jié)之范疇，其間便存在著具體與抽象之間的某種緊張。同時，馮契自覺地從事“哲學(xué)家寫哲學(xué)史”的事業(yè)，是高度個性化的寫作，其“哲學(xué)史兩種”既非面面俱到的百科全書，也非以單純傳授相關(guān)知識為宗旨的教科書；故古代的政治、社會、歷史、宗教等思想資源，并未在《邏輯發(fā)展》中得到全面具體的展開。馮契主編的《哲學(xué)大辭典》，雖然是一項集體工程，但是由馮契先生總其成，此項工作亦可以說明上述在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中似乎缺失的成分，并未完全消失在馮契先生的視野之外。這在此后的《中國近代哲學(xué)的革命進程》、其主持的集體研究項目的成果《中國近代哲學(xué)史》上下兩卷（馮契主編），以及1990年代陸續(xù)出版的“中國近代社會思潮研究叢書”更有多樣化的補充。由于集體項目畢竟不是馮契先生個人的著述，我們就沒有把他們直接納入課題研究的對象，希望這一點提示對于全面認(rèn)識馮契先生的工作和思想有所裨益。

下編分說，主旨仍為思史之相與，但更側(cè)重于從個案研究的角度，探討哲學(xué)在哲學(xué)史中的“展開”，亦即馮契對哲學(xué)史個案——包括哲學(xué)史脈絡(luò)、哲學(xué)史事件、哲學(xué)人物與觀點——的研究，其組織方式、輕重詳略、褒貶臧否如何體現(xiàn)了“智慧說”的宗旨及其重要的哲學(xué)觀點，旁及此種展開對其哲學(xué)創(chuàng)作的構(gòu)成性意義，可以名之為“史中之思”。在哲學(xué)史脈絡(luò)層面，我們討論了馮契先生對科學(xué)思想、中國古代邏輯、佛學(xué)和明清哲學(xué)等的研究?；谏鐣嵺`的哲學(xué)史觀，馮契先生把政治思想和科學(xué)視為推動哲學(xué)發(fā)展的兩大動力：在社會變革時期，以政治思想為主，在社會平穩(wěn)發(fā)展時期，科學(xué)的進步成為哲學(xué)發(fā)展的重要動力。因此，他認(rèn)為科學(xué)方法是哲學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合點，其晚年重視中國古代科學(xué)思想史的研究，就對探討中國古代的科學(xué)技術(shù)的進步與哲學(xué)的辯證運動之間的關(guān)聯(lián)的著力程度而言，當(dāng)代哲學(xué)史家中無人能出其右。馮契先生對于中國邏輯思維史的一個基本判斷是：中國古代較早發(fā)展了樸素的辯證邏輯而長期冷落形式邏輯，并對中國古代邏輯研究的方法論進行了系統(tǒng)反思。對于佛教哲學(xué)，在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中，馮契先生選取僧肇、竺道生二人的思想來概括佛學(xué)的中國化歷程，并通過“空有”關(guān)系、“心物（性相）之辯”和“理想人格培養(yǎng)”三大主題來把握隋唐各宗派，識見獨到。他的明清哲學(xué)思想書寫，以啟蒙的價值導(dǎo)向、自由的德性追求和歷史主義的精神為批判標(biāo)準(zhǔn)，這些內(nèi)容也是其哲學(xué)的重要構(gòu)成部分。

在哲學(xué)史事件層面，本書討論了馮契對新文化運動的研究和對“科學(xué)論戰(zhàn)”的評論。馮契從中國近代價值變革的角度評判新文化運動諸思潮，尤其肯定個性解放與大同團結(jié)的新價值觀，并延續(xù)其追求自由個性的理想，建立了自身“自由為體、價值為用”的價值哲學(xué)。他對“科玄論戰(zhàn)”的評論，體現(xiàn)其馬克思主義的理論水準(zhǔn)，又與其關(guān)注知識與智慧之關(guān)系的思路有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在哲學(xué)人物與觀點層面，本書討論了馮契對后期墨家“三物”論、王夫之、王國維“境界論”、毛澤東“能動的革命的反映論”的研究與推進。馮契把后期墨家“三物”論勘定為提出了“類”“故”“理”三個范疇是邏輯思維所必具的學(xué)說，并以之重構(gòu)和詮釋后期墨家邏輯思想；從這一詮釋出發(fā)，他為建構(gòu)邏輯范疇體系提供了一個極具民族特色的基本架構(gòu)，而以“類”“故”“理”為骨架的范疇體系正是“智慧說”的創(chuàng)獲之一。他對王夫之的成性論有獨到闡發(fā)，并將之從研究對象轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸腔壅f”的有機構(gòu)成；他自覺接續(xù)荀子、王夫之一系的傳統(tǒng)，如果研究馮契哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)各派的關(guān)系，其哲學(xué)可以視為一種“新氣學(xué)”。他肯定王國維的境界論結(jié)合了西方典型論和傳統(tǒng)境界論，是中國近代美學(xué)的真正開端；同時他也批評王氏境界論的形式主義，認(rèn)為“靜穆”不能代表中國美學(xué)的全部理想，并提出了以“金剛怒目”為特色的境界論。他肯定“能動的革命的反映論”，其廣義認(rèn)識論對之有三方面的推進：一、對“能動的革命的反映論”中三個關(guān)鍵環(huán)節(jié)的理解。二、對邏輯方法論的探討。三、為回答“中國人向何處去”之問奠定了認(rèn)識論基礎(chǔ)。

在把我們的研究成果結(jié)集成書的時際，對馮契先生最后二十年著作的語境和心境作一點探討，對理解“智慧說與中國哲學(xué)史研究的新開展”，也許是必要的。

從成書并面世的時間順序上說，馮契先生在1980年代先出了哲學(xué)史兩種，《智慧說三篇》是在他身后作為遺稿正式出版的。但是在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書緒論中，馮契先生就提出了廣義認(rèn)識論的四項任務(wù)。在寫《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的同時，甚至更早的，是《邏輯思維的辯證法》的寫作——它是馮先生50年代以來寫作不同于“正統(tǒng)”版本的馬克思主義哲學(xué)的實驗的繼續(xù)。所以“智慧說”才是“哲學(xué)史兩種”的內(nèi)在架構(gòu)。在1980年代思想解放的大環(huán)境下，始終念茲在茲欲建構(gòu)自己的哲學(xué)體系的馮契先生，終于越來越自信，從默默地對自己說要始終保持心靈的自由思考，到公開亮出“廣義認(rèn)識論”的哲學(xué)旗幟，他的哲學(xué)論述中既有對現(xiàn)實的深入思考，又包含了豐富的理論反思和艱苦的學(xué)術(shù)建構(gòu)。當(dāng)然，在馮契先生的“史”與“思”之間，未必嚴(yán)絲合縫，毫無張力，他對歷史上的哲學(xué)家的思想個案的討論一定還有繼續(xù)討論的空間。事實上，馮契先生多次說到我們面臨著世界性的百家爭鳴，哲學(xué)的發(fā)展本來就遵循著“一致而百慮、同歸而殊途”的規(guī)律。 作為馮契先生的后學(xué)，我們今天的工作，希望能夠在對馮契哲學(xué)研究上有所推進，而實際上進步幾何，則將完全交由專家和讀者來鑒定。

本文為《燭照智慧的軌跡：馮契的哲學(xué)史研究》一書前言。