評(píng)《哲學(xué)中的瘋狂與死亡》：從辯證法到瘋狂史

Madness and Death in Philosophy, by Ferit Güven, State University of New York Press, 219 pp., March 2005

二十世紀(jì)中期開始，“瘋狂”（madness）逐漸成為西方思想界的流行話題。至二十世紀(jì)末，在“瘋狂”被過(guò)度言說(shuō)后，相關(guān)討論終于迎來(lái)了退潮?；蛟S可以說(shuō)，圍繞“瘋狂”的研究撫平了這類話題的激進(jìn)本性。這一現(xiàn)狀對(duì)于《哲學(xué)中的瘋狂與死亡》（Madness and Death in Philosophy）的作者費(fèi)利特·古文（Ferit Güven）來(lái)說(shuō)，正構(gòu)成了反思“瘋狂”問(wèn)題的契機(jī)：如果“瘋狂”是現(xiàn)代性的表征，它為何迅速被工具理性壓制，淪為學(xué)術(shù)研究的客體或?qū)ο螅糠粗?，如果“瘋狂”?wèn)題具有哲學(xué)史意義上的重要性，那其在當(dāng)代被提出的現(xiàn)象背后，是否涉及更深層的哲學(xué)史思維范式的轉(zhuǎn)變？

對(duì)前一種提問(wèn)方式的懷疑，促使古文選擇后者的路徑來(lái)重新思考“瘋狂”問(wèn)題。借助“瘋狂”在哲學(xué)史上的意義，古文希望重新考慮“哲學(xué)”本身的構(gòu)成與限度。他主張，“瘋狂”并非終將讓位于更流行話題的現(xiàn)代產(chǎn)物，而是哲學(xué)一直以來(lái)賴以構(gòu)成其身份的事物。正是在這個(gè)意義上，“死亡”作為與“瘋狂”并列的主題被提出。

在古希臘哲人看來(lái)，“人是理性的動(dòng)物”，而“瘋狂”和“死亡”恰恰位于這一關(guān)于人的基本定義的反面。順著傳統(tǒng)定義，人們?cè)?xí)慣以肯定性的視角理解哲學(xué)，在理性構(gòu)建之路上無(wú)限攀升，直至我們認(rèn)知的有限性被真正的無(wú)限截?cái)喽蛔灾?。古文提醒我們，正是作為否定性的“瘋狂”和“死亡”，成為界定哲學(xué)何為的界標(biāo)。歷代哲人的論述無(wú)不顯示，哲學(xué)必須在與“瘋狂”和“死亡”兩者的關(guān)系中不斷完成自我構(gòu)建。

古文重點(diǎn)討論了四位哲學(xué)家：柏拉圖、黑格爾、海德格爾、?？?。他們構(gòu)成了哲學(xué)史上對(duì)待否定性問(wèn)題古今有別的兩種范式，“柏拉圖-黑格爾”為傳統(tǒng)哲學(xué)的代表，“海德格爾-?？隆睘楝F(xiàn)代哲學(xué)的代表。柏拉圖在《斐多篇》提出了靈魂自我探尋的道路。最初，“瘋狂”呈現(xiàn)為“非-邏各斯的”（non-logical）事物，而后才轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑^(guò)度邏各斯的”（excessively logical），亦即“哲學(xué)的”瘋狂（philosophical madness）而被納入哲學(xué)。在黑格爾哲學(xué)中，激烈的他異性（alterity）通過(guò)辯證法的努力最終轉(zhuǎn)化為自我同一性（self-identity）。這種將他者納入絕對(duì)精神自身的能力，也構(gòu)成了辯證法的根本力量。然而，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，我們與存在的“不性”（nothingness）之間的遭遇，并不是一種認(rèn)知局限（cognitive limitation），也終究無(wú)法被納入理性的構(gòu)成結(jié)構(gòu)?！隘偪瘛迸c“死亡”所代表的否定性不再經(jīng)受理性的化育，而是必須作為否定者為理性重新建基。海德格爾與黑格爾之間的分歧將在?？屡c德里達(dá)的爭(zhēng)議中再度出現(xiàn)。

從柏拉圖到黑格爾：“瘋狂”的理性

古文將柏拉圖和黑格爾視為傳統(tǒng)哲學(xué)的開端與結(jié)束，兩人哲學(xué)中的否定性與其哲學(xué)的限度具有高度的相似性，因?yàn)閮扇送瑯油ㄟ^(guò)將否定性納入肯定性、將他者納入同一的方式來(lái)規(guī)定哲學(xué)。因此在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)的限度其實(shí)是隱性的。理性的否定性“瘋狂”，以及生命的否定性“死亡”，最終能夠通過(guò)邏各斯的作用進(jìn)入到永恒的理性之中，直至成為理性的構(gòu)成部分。

在全書中，古文一以貫之的觀點(diǎn)是，我們應(yīng)當(dāng)將哲學(xué)視為一種“介入行動(dòng)”（engagement）而非確定的概念，任何哲學(xué)都是在與其否定面向的互動(dòng)中不斷建構(gòu)和形塑自身的過(guò)程。柏拉圖對(duì)話就是一場(chǎng)不斷尋找和更新哲學(xué)定義的旅程。通過(guò)不斷將哲學(xué)與詭辯術(shù)、修辭術(shù)、詩(shī)歌區(qū)分開來(lái)，柏拉圖將界定哲學(xué)的努力以交流和對(duì)話的形式書寫下來(lái)，這就構(gòu)成了最初的哲學(xué)思考。由此，“反思”就已經(jīng)被內(nèi)化在哲學(xué)活動(dòng)的天性里。在《斐多篇》與《斐德若篇》中，哲學(xué)活動(dòng)以“詢問(wèn)哲學(xué)是什么”的方式呈現(xiàn)出來(lái)?！笆裁词钦軐W(xué)？”隱含的提問(wèn)方式是“什么是…？”（What is…?）在《斐多》中，柏拉圖聲稱哲學(xué)是“練習(xí)死亡”，而在《斐德若》中，哲學(xué)則被描述為一種“瘋狂”。

這兩種對(duì)哲學(xué)的界定首先都與“缺席”或“不在場(chǎng)”（absence）相關(guān)。當(dāng)人對(duì)身邊的事物提出“是什么”的疑問(wèn)時(shí)，他就被召喚到哲學(xué)的世界，從當(dāng)下“在場(chǎng)”的領(lǐng)域被運(yùn)送到“不在場(chǎng)”的領(lǐng)域。這種對(duì)于“不在場(chǎng)”的理解通過(guò)柏拉圖的“理念”（或“形式”，idea）表現(xiàn)出來(lái)。柏拉圖將“不在場(chǎng)/缺席”描述為“在場(chǎng)”事物的根基與原因，哲學(xué)也因此是談?wù)摗安辉趫?chǎng)”事物的嘗試。“死亡”和“瘋狂”提供了通往“不在場(chǎng)”的通道，這一連通的可能性也將“不在場(chǎng)者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸趫?chǎng)者”。

柏拉圖

《斐多篇》開始于蘇格拉底對(duì)肉身之死的解釋。蘇格拉底認(rèn)為，身體是對(duì)追求知識(shí)的妨礙，因?yàn)樯眢w的感官無(wú)法生成準(zhǔn)確的知識(shí)。哲學(xué)家正是那些渴望擺脫身體的不確定性而追求確定知識(shí)的人，他們通過(guò)練習(xí)靈魂與身體的分離而不斷接近永恒的“理念”。因此，哲人的每一次思考都是在“練習(xí)死亡”——在這里，死亡并不簡(jiǎn)單是生命的對(duì)立面、生命的結(jié)束，而是早已存在于，乃至貫穿于生命之中。柏拉圖實(shí)際上置換了生死與靈肉的關(guān)系，將靈魂與生、身體與死聯(lián)系起來(lái)。靈魂是永生的，而身體是會(huì)死的。哲學(xué)于是成為練習(xí)身體之死亡和靈魂之生成的同義語(yǔ)。

而在《斐德若篇》中，“瘋狂”扮演了與《斐多篇》中的“死亡”相似的角色。柏拉圖認(rèn)為，特定的瘋狂能夠如死亡一樣，為我們提供通達(dá)理念的途徑。庸常意義上的瘋狂只是靈魂屈從于身體欲望的愚蠢，然而，還存在另一種神圣的瘋狂，那是“在生之中的死之構(gòu)造”，與死亡扮演著極為類似的角色。在這篇對(duì)話中，斐德若援引呂希阿斯德演講，認(rèn)為“不愛(ài)者”比“愛(ài)者”（lover）更好，因?yàn)閻?ài)者是瘋狂而失去常理的。擁有理智的“被愛(ài)者”（beloved）會(huì)根據(jù)自己的利益選擇不愛(ài)者而非愛(ài)者。蘇格拉底承諾能給出比呂希阿斯更好的演說(shuō)。兩人的演說(shuō)共享一個(gè)前提，即“愛(ài)是一種瘋狂類型”，是特定形式的“過(guò)度”，在那里激情勝過(guò)理性，并導(dǎo)向?qū)γ赖南硎?。但是蘇格拉底區(qū)分了兩種愛(ài)：如果愛(ài)僅僅關(guān)聯(lián)于身體對(duì)快樂(lè)的短暫欲望，我們就不能分辨愛(ài)者與不愛(ài)者，愛(ài)者如果不知道真正的愛(ài)是什么，就無(wú)法保持自身同一的身份；另外一種愛(ài)則關(guān)涉“愛(ài)”本身，只有追求“愛(ài)”本身的哲學(xué)家才有可能是真正的愛(ài)者。要理解“愛(ài)”自身不變的本性，人們必須將“邏各斯”引入“愛(ài)”，真正的愛(ài)便成為由神所賜予的瘋狂。通過(guò)這樣的方式，“瘋狂”如同“死亡”，由否定性轉(zhuǎn)化為理性所需要的肯定性，成為理性不可或缺的一部分。

黑格爾接受并同時(shí)轉(zhuǎn)化了柏拉圖的瘋狂概念。在柏拉圖那里，主體與實(shí)體、哲學(xué)意識(shí)與自我意識(shí)尚未二分。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，瘋狂屬于哲學(xué)的普遍認(rèn)知結(jié)構(gòu)；但對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，瘋狂屬于感覺(jué)靈魂的內(nèi)在階段，屬于主體而非實(shí)體。不過(guò)，兩人在本質(zhì)上共享相似的線性與對(duì)象化的哲學(xué)觀，通過(guò)將否定性納入理性實(shí)現(xiàn)哲學(xué)自身的發(fā)展。

黑格爾對(duì)瘋狂的主要討論在《哲學(xué)科學(xué)百科全書》第三部分的408節(jié)。在精神哲學(xué)的結(jié)構(gòu)中，瘋狂問(wèn)題屬于人類學(xué)的問(wèn)題，尤其集中在物理靈魂（physical soul）與現(xiàn)實(shí)靈魂（actual soul）之間的感覺(jué)靈魂（feeling soul）的部分。靈魂與精神之間的關(guān)系對(duì)于評(píng)估辯證運(yùn)動(dòng)整體的不同形態(tài)非常重要，而瘋狂則是靈魂向精神發(fā)展的必經(jīng)之路。如黑格爾所說(shuō)：“瘋狂是感覺(jué)靈魂不得不經(jīng)歷的三個(gè)發(fā)展階段之一，由此克服其實(shí)質(zhì)的直接性，將自身提升到自我關(guān)涉的‘我’的簡(jiǎn)單主體性之中，在那里他完全持有自我并且具有自我意識(shí)?！保ê诟駹枺骸墩軐W(xué)科學(xué)百科全書》，163節(jié)）

黑格爾

瘋狂是客觀與主觀意識(shí)的分裂。黑格爾認(rèn)為，瘋狂階段的必然性，乃是由于靈魂已經(jīng)處在作為個(gè)體（individual）與普遍自然靈魂（實(shí)體，substance）的直接同一性的對(duì)立之中。瘋狂是一種錯(cuò)誤和愚蠢，它意味著主體僅僅相信自身的主觀意愿，并將其視作客觀的，他無(wú)視真實(shí)的客觀性而緊附于自身的錯(cuò)誤之上。因此，從瘋狂到真正客觀的意識(shí)之間，就存在一個(gè)必然的辯證過(guò)程。瘋狂尚且是靈魂階段虛假的統(tǒng)一性，它與理性相對(duì)立，但與此同時(shí)也提供了主觀意識(shí)向理性轉(zhuǎn)化之必然的矛盾結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，如果不經(jīng)歷瘋狂的階段，靈魂的辯證法亦無(wú)法邁入更近于理性的下一步。

黑格爾引入了“習(xí)慣”來(lái)為“瘋狂”問(wèn)題提供最終的出路，解釋靈魂如何向真正的理性意識(shí)運(yùn)動(dòng)。在習(xí)慣中，“我們抵達(dá)靈魂的‘自為存在’（being-for-self），靈魂克服了內(nèi)在地由瘋狂造成的矛盾，因此結(jié)束了徹底的分裂”（同前，188節(jié)）。習(xí)慣是“存在于自身身邊的”（being-alongside-oneself）東西，它蘊(yùn)含著居住、居留（Gewohnheit）的意味，能夠用來(lái)療愈瘋狂的人。通過(guò)這種黑格爾辯證法的提升我們不難發(fā)現(xiàn)，一方面，瘋狂是靈魂的必經(jīng)之路，它不得不被克服；另一方面，瘋狂關(guān)涉通往普遍性的途徑，是通達(dá)普遍性所必需的環(huán)節(jié)。在黑格爾這里，他異性問(wèn)題轉(zhuǎn)化為了自我意識(shí)的內(nèi)在問(wèn)題。柏拉圖那種邏各斯的瘋狂終于轉(zhuǎn)變?yōu)楹诟駹柺街黧w的瘋狂，不變的是瘋狂在他們那里都構(gòu)成了理性成長(zhǎng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，被內(nèi)化為了理性上升的漫長(zhǎng)過(guò)程中不可缺少的條件和環(huán)節(jié)。

至此，我們能看到黑格爾對(duì)于柏拉圖處理否定性的方式的繼承。而古文恰恰是在這里提出了質(zhì)疑：黑格爾嘗試將瘋狂問(wèn)題限制在感覺(jué)靈魂的領(lǐng)域，這一限制是否可靠？瘋狂的分裂性與錯(cuò)誤，真的能夠被統(tǒng)攝到理性的同一性當(dāng)中嗎？還是與此相反，瘋狂意味著辯證法遭遇到某種概念的必然性，而不得不暫停？如果最后一種可能性是成立的，那么瘋狂所帶來(lái)的理性的破裂就并不與理性構(gòu)成對(duì)立矛盾，而彰顯出純粹的否定性。古文的問(wèn)題引出了以“海德格爾-?？隆睘榇淼默F(xiàn)代哲學(xué)對(duì)否定性的理解：不再試圖以辯證法的形式將否定性納入理性的肯定性，而是確認(rèn)否定性的不可逾越，并通過(guò)否定性反過(guò)來(lái)為理性劃定界限。

海德格爾：理性的限度

否定性在海德格爾的前后期文本中呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。在早期的《存在與時(shí)間》中，否定性著重表露為“死亡”，人唯有通過(guò)“向死而生”才能領(lǐng)會(huì)此在存在的意義。在此之后，海德格爾更進(jìn)一步將“存在的有限性”（或“存在的否定性”）表述為“隱藏”或“遮蔽”，它與真理概念即存在的“解蔽”相對(duì)立。存在的隱蔽狀態(tài)被揭露開，所依賴的出離方式之一就是“瘋狂”（Wahnsinn, Verrücktheit）。但無(wú)論否定性的形態(tài)如何變化，海德格爾一貫堅(jiān)持的，也是他區(qū)別于古典哲學(xué)家的是這樣一種觀念：我們與存在的“不性”（nothingness）之間的遭遇并不是一種認(rèn)知的局限（cognitive limitation），我們對(duì)有限性的領(lǐng)會(huì)依賴于本真的遭遇。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾通過(guò)此在來(lái)追問(wèn)存在。此在的日常結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為“在世界之中存在” （being-in-the-world）。然而，只要此在尚且存在，它的整體性就不能完全被把握，其整體性只能在此在失去世界時(shí)被把握。也就是說(shuō)，“在世界之中存在”作為一個(gè)整體，只有當(dāng)此在終結(jié)時(shí)才可以被把握，這種終結(jié)就是“死亡”。在海德格爾看來(lái)，死亡如果按照流俗的意義，被理解為一系列運(yùn)動(dòng)中的最后一個(gè)事件，那么它就并不是真正的終結(jié)，因?yàn)檫@種對(duì)于終結(jié)的理解只是將此在視為現(xiàn)成在手的事件。死亡作為此在的終結(jié)，是在被理解為此在與自身的特定關(guān)系這一意義上，才真正擔(dān)負(fù)起此在的生命。在這個(gè)意義上，“向死而生”是此在“先行存在”的根基。此在的存在并不能被理解為某種描述性的模式，因?yàn)樗偸恰吧形磳?shí)現(xiàn)”的，但是它可以通過(guò)“向死而生”被把握為“本真性的作為整體的潛能”。

在《存在與時(shí)間》里，作為否定性的死亡為此在通往存在提供了潛能，而在海德格爾的晚期思想中，對(duì)“死亡”的關(guān)切逐漸轉(zhuǎn)向意謂著“出離”與徹底“不在場(chǎng)”的“瘋狂”。

海德格爾

《澤利康研討班》（Zollikon Seminars）收錄了海德格爾于1959年至1969年間在瑞士精神病學(xué)家梅達(dá)特·鮑斯（Medard Boss）家中舉辦的一系列哲學(xué)研討會(huì)的講稿，其中涉及醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、精神病學(xué)和心理治療的理論和實(shí)踐，尤其討論到瘋狂問(wèn)題。在研討班中海德格爾延續(xù)了對(duì)時(shí)間的思考，并將本真性的時(shí)間與瘋狂相聯(lián)系：“在空洞的‘當(dāng)下’之延續(xù)中人可能會(huì)變得瘋狂。但更有可能的是，人甚至不再具有瘋狂的可能性。因?yàn)樽兊茂偪癖仨?‘出離于當(dāng)下’?！保ê５赂駹枺骸稘衫笛杏懓唷罚?3-64節(jié)）海德格爾在這里用的詞是verrückt, 詞根rücken的意思是“移動(dòng)”。海德格爾在其他地方也用到詞根為rücken的詞，尤其在描述“瞬間”的“決斷的解蔽”（resolute disclosedness）時(shí)：“在決心中，當(dāng)前不僅從那個(gè)渙散于切近操勞之事的境況中被拉回來(lái)（zurückgeholt），而且被保持在將來(lái)和曾在中。我們把保持在本真的時(shí)間中的因而是本真的當(dāng)前稱為當(dāng)下即是。必須在積極與動(dòng)態(tài)的意義上把這一術(shù)語(yǔ)領(lǐng)會(huì)為一種綻出樣式?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，338節(jié)）

與此相似的用法出現(xiàn)在《藝術(shù)作品的本源》中，在那里，海德格爾用與瘋狂的出離極為接近的狀態(tài)描述藝術(shù)作品的孤獨(dú)。作品越是純粹地將自身送入（einrücken）存在的敞開中，它越是簡(jiǎn)單地將我們送入這敞開域內(nèi)，與此同時(shí)將我們抽離出（herausrücken）日常的領(lǐng)域。跟隨這樣的轉(zhuǎn)換（Verrückung），就意味著轉(zhuǎn)變我們所習(xí)慣的與世界和大地的聯(lián)系，限制我們?nèi)粘５男袆?dòng)、認(rèn)知與觀看，而與藝術(shù)作品中的真理停留在一起。

而在《詩(shī)歌中的語(yǔ)言：對(duì)特拉克爾詩(shī)歌的一個(gè)探討》中，海德格爾更進(jìn)一步將關(guān)于否定性的討論交織在“瘋狂”與“死亡”兩個(gè)話題之間。在討論特拉克爾的詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)及其詩(shī)性節(jié)奏時(shí)，海德格爾將“異鄉(xiāng)人”（ein Fremdes）的死亡闡釋為“狂人之死”。而這癲狂之人的死亡并不是簡(jiǎn)單的、字面意義的朽?。╠ecomposition），而是指他正走在通往自己的大地的途中，這種“朽敗”實(shí)際上構(gòu)成了對(duì)人類朽敗結(jié)構(gòu)的拋棄?！俺翜S”（down-going）意味著拋下將人類視為歸屬于超感官世界的形而上學(xué)信念，拋下形而上學(xué)的二元論，也即女性的感官大地與男性的超感官天空之間的二分——傳統(tǒng)哲學(xué)的二分法導(dǎo)致了人的朽敗。海德格爾希望通過(guò)溯源大地、溯源詩(shī)歌真正凝聚和歸屬的那個(gè)“位置”，來(lái)避免人的朽敗，以此重新理解大地的化育能力。

總結(jié)海德格爾的否定性觀念：瘋狂與死亡是一種出離、一種移動(dòng)，意謂在瞬間中離開當(dāng)下日常（自我同一性）的位置，進(jìn)入真理（他者）的領(lǐng)域。瘋狂與死亡成為進(jìn)入本真性的方式，成為為確定性建基的非確定性。在這里，否定性不再服務(wù)于更高的理性確定性，而是源于對(duì)理性確定性的根本懷疑——理性需要以某種更本真的非理性論域?yàn)榍疤帷?/p>

?？拢函偪竦臍v史

福柯接續(xù)了海德格爾的思考，因?yàn)樗瑯雨P(guān)心：瘋狂是否會(huì)打開理性之外新的可能性？瘋狂是否不應(yīng)該被理解為理性的構(gòu)成物，而占據(jù)與理性相抗衡的獨(dú)立位置，甚至可能位于理性之先？這些源于海德格爾與黑格爾的分歧的問(wèn)題，也繼續(xù)在?？潞偷吕镞_(dá)之間爭(zhēng)論著。這場(chǎng)爭(zhēng)論主要圍繞福柯《古典時(shí)代瘋狂史》（Histoire de la folie à l’age classique）展開，該書出版兩年后德里達(dá)作了題為“我思與瘋狂的歷史”（Cogito and the History of Madness）的演說(shuō)。九年后?？略凇动偪袷贰返诙娓戒浿幸浴段业纳眢w，這紙，這火》（My Body, This Paper, This Fire）一文再次回應(yīng)。

福柯

?？潞偷吕镞_(dá)的爭(zhēng)論主要涉及《瘋狂史》的第二章“大禁閉”。在這章?？鲁尸F(xiàn)了他對(duì)笛卡爾第一沉思的解讀，這一解讀也需要和書的首章“《瘋?cè)舜贰苯Y(jié)合起來(lái)理解。首章有兩個(gè)重要的方面：第一是從死亡的主題來(lái)探討瘋狂；第二是闡釋古典時(shí)期之前瘋狂轉(zhuǎn)變的本質(zhì)。這場(chǎng)先在的轉(zhuǎn)變，使得笛卡爾能夠通過(guò)將瘋狂排除出理性領(lǐng)域的方式，轉(zhuǎn)化瘋狂之經(jīng)驗(yàn)。為了理解笛卡爾對(duì)瘋狂的修正，我們需要考察在文藝復(fù)興時(shí)代瘋狂是如何被表現(xiàn)的。

“中世紀(jì)以后，麻風(fēng)病在西方世界消失了?！保ǜ？拢骸豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》法文版，13頁(yè)）麻風(fēng)病與瘋狂有何關(guān)系？福柯指出瘋癲作為社會(huì)邊緣的疾病取代了麻風(fēng)病，兩者都是死亡的例證?！隘偪袷且呀?jīng)存在的死亡?！保∕adness is the déjà-là of death. 同前，26-27頁(yè)）在瘋狂與死亡中人們共同經(jīng)歷著“存在的空無(wú)”（nothingness of existence）。對(duì)瘋狂來(lái)說(shuō)，這種空無(wú)不是外在的干預(yù)，而是來(lái)自內(nèi)在。?？抡J(rèn)為，這種內(nèi)在性的轉(zhuǎn)化是文藝復(fù)興時(shí)代的貢獻(xiàn)。在文藝復(fù)興以前，對(duì)虛無(wú)的體驗(yàn)主要是對(duì)死亡的體驗(yàn)。而在文藝復(fù)興之后的古典時(shí)代，語(yǔ)詞與形態(tài)分離，詞與形之間的關(guān)系不再被直接地共同接收?！皬闹腔酆鸵?guī)劃它的訓(xùn)導(dǎo)中擺脫出來(lái)，形態(tài)被吸引到自身的瘋狂當(dāng)中?！保ㄍ埃?9頁(yè)）這種解脫恰恰來(lái)自意義的增殖和自我堆積，以至于人們只能在神秘中試圖破譯現(xiàn)象。“意義不能被直接感知，形象也不再一目了然。然而在知識(shí)與形式之間，距離卻越來(lái)越大?！保ㄍ埃┻@導(dǎo)向了兩種瘋狂的經(jīng)驗(yàn)，一種是圖像的瘋狂，另一種是文學(xué)、哲學(xué)與倫理主題的瘋狂?！隘偪癫辉倏刂浦R(shí)的秘密，而成為對(duì)無(wú)序與無(wú)用的科學(xué)的一種懲罰……學(xué)習(xí)通過(guò)過(guò)載的虛假學(xué)習(xí)而成了瘋狂?！保ㄍ埃?4-35頁(yè)）

在第二章“大禁閉”的開篇?？掠懻摿说芽柕牡谝怀了肌！拔乃噺?fù)興時(shí)代解放了瘋狂的聲音，但控制了它的暴戾，古典時(shí)代則以奇異的強(qiáng)力一擊，將之化為沉寂?！保ㄍ?，56頁(yè)）笛卡爾將瘋狂的經(jīng)驗(yàn)排除出思想領(lǐng)域，不是通過(guò)證明人不能發(fā)瘋，而是通過(guò)揭示思想在本質(zhì)與基礎(chǔ)上不能是瘋的。瘋子與他們所接觸到的事物是如此的親密無(wú)間，以至于他們甚至無(wú)法退后一步去懷疑他們所感知到的事物的內(nèi)容。瘋狂并不意味著相信錯(cuò)誤的東西，而意味著無(wú)法懷疑自己的錯(cuò)誤。福柯認(rèn)為，笛卡爾之所以能排除瘋狂是因?yàn)榀偪褚呀?jīng)被內(nèi)在化了，已經(jīng)喪失了其與世界的聯(lián)系。他之所以能夠從真與假的角度理解瘋狂，是因?yàn)樵~與形已經(jīng)分離，因?yàn)檎胬硪呀?jīng)等同于主體思想與客體事物符合。因此，瘋狂就已經(jīng)不再是柏拉圖時(shí)代那種過(guò)度的哲學(xué)智慧，亦非黑格爾辯證法中的一環(huán)，而成為無(wú)關(guān)乎認(rèn)知之真的、純粹內(nèi)在性的主體瘋狂。然而走到這一步，福柯并不是在簡(jiǎn)單地懷舊，企圖回到某種理性的烏托邦，而恰恰是在尋找，當(dāng)主體的同一性破裂以后，可能形成何種新的（后-主體主義的）內(nèi)在性與外部性之關(guān)系。

德里達(dá)對(duì)福柯的質(zhì)疑圍繞兩個(gè)主題：其一是對(duì)笛卡爾第一沉思的理解；其二是關(guān)于書寫瘋狂史的可能性。對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，德里達(dá)認(rèn)為，福柯將瘋狂化約至精神病學(xué)是不夠的，也是不公平的，因?yàn)槿绻硇詫?duì)囚禁和放逐瘋狂負(fù)有責(zé)任，那么瘋狂就不應(yīng)該專屬于精神病學(xué)的語(yǔ)言，而是應(yīng)該涉及所有理性的語(yǔ)言。因此，對(duì)瘋狂史的描述就需要回避歐洲的所有語(yǔ)言。但是事實(shí)上，瘋狂往往只能作為理性的瘋狂而被納入語(yǔ)言之內(nèi)。德里達(dá)認(rèn)為?？聦偪竦恼Z(yǔ)言陳述為理性的他者，反過(guò)來(lái)通過(guò)運(yùn)用他者完善了理性。他者總是理性的他者，而非自身同一物。

德里達(dá)

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，德里達(dá)認(rèn)為笛卡爾并沒(méi)有排斥瘋狂的可能性，而是將這種可能性帶到“夢(mèng)”與“錯(cuò)誤”之中。在笛卡爾的文本中，瘋子仍然相信某些看似錯(cuò)誤的感知，但是“我”卻拒絕相信哪怕是最簡(jiǎn)單直白的經(jīng)驗(yàn)。因此，瘋子的問(wèn)題并不在于他們“錯(cuò)了”，而是在于他們“還不夠錯(cuò)”。德里達(dá)認(rèn)為笛卡爾并非排斥瘋狂，而僅僅是在延宕——他要將真正的瘋狂推至夢(mèng)的極端情況，甚至抵達(dá)惡魔的情形。所以，在德里達(dá)看來(lái)，笛卡爾論述的力量恰恰來(lái)源于其與瘋狂的親近性，因?yàn)樗J(rèn)為，理性比瘋子更接近于瘋狂。笛卡爾將瘋狂放置在了使理性更強(qiáng)大的位置。根據(jù)德里達(dá)的說(shuō)法，笛卡爾的方式是在場(chǎng)形而上學(xué)之迭代結(jié)構(gòu)的另一案例。因此，德里達(dá)批評(píng)?？虏粌H遺忘了黑格爾，而且恰恰因?yàn)樗倪z忘，反倒更進(jìn)一步證實(shí)了黑格爾主義的真理性。

德里達(dá)對(duì)?？碌馁|(zhì)疑為我們指出了哲學(xué)在黑格爾主義以后的困境：一方面，單純理性的語(yǔ)言已經(jīng)不足以支撐哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的自我同一性；另一方面，尋找一種外在于理性的哲學(xué)語(yǔ)言的努力往往又以再度邊緣化告終。當(dāng)與精神同義的理性逐漸為對(duì)象化的科學(xué)理性所取代時(shí)，人們潛意識(shí)地渴望再次回返古希臘人的天真狀態(tài)，但是經(jīng)過(guò)懷疑論洗禮，樸素的情感世界和信仰世界已經(jīng)無(wú)處找回。

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代哲學(xué)與文學(xué)理論家多仰賴“瘋狂”，似乎其中蘊(yùn)含了顛覆理性訓(xùn)誡的根本力量。但事實(shí)上，直到二十一世紀(jì)，“瘋狂”或是再次成為一種理性化學(xué)術(shù)的研究對(duì)象，或是淪為背叛理性者的空洞口號(hào)。它并沒(méi)有像人們所期待的那樣成功顛覆作為其反面的邏各斯，又在開啟新的哲學(xué)思考范式方面有所欠缺。古文這本書另辟蹊徑，將我們帶回貫穿了整個(gè)哲學(xué)史“瘋狂”和“死亡”，從“瘋狂的理性”走向理性外的“瘋狂史”，作者在邏各斯的邊界上探尋哲學(xué)的限度，不懈追問(wèn)何為更好的哲學(xué)。

現(xiàn)代哲學(xué)仍然在海德格爾提出的問(wèn)題之上盤旋：何處是人的根基？何處是大地？我們?cè)?xí)慣于在肯定性中尋找根基，但是否定性的大地仍然值得被追問(wèn)——甚至更加值得被追問(wèn)。因?yàn)槿魏慰隙ㄐ远夹枰谂c否定性的對(duì)話中確立自身。失去了否定性的力量、失去與否定性對(duì)話的能力，一切肯定性也將無(wú)足成立。這也正是哲學(xué)在當(dāng)下面臨的困境。當(dāng)海德格爾決定拋棄形而上學(xué)的二分法，重返大地之時(shí)，尼采對(duì)酒神的呼喚也再次響起——包含否定性的大地雖然容納了“惡”，卻是人類的“大地之母”。也恰恰因?yàn)榇蟮啬軌蛟杏龕号c善，它才能夠處于“善惡的彼岸”，能夠?yàn)槔硇缘拿ё蔡峁┱嬲慕鐦?biāo)。