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評《哲學中的瘋狂與死亡》:從辯證法到瘋狂史

二十世紀中期開始,“瘋狂”(madness)逐漸成為西方思想界的流行話題。至二十世紀末,在“瘋狂”被過度言說后,相關討論終于迎來了退潮。

Madness and Death in Philosophy, by Ferit Güven, State University of New York Press, 219 pp., March 2005


二十世紀中期開始,“瘋狂”(madness)逐漸成為西方思想界的流行話題。至二十世紀末,在“瘋狂”被過度言說后,相關討論終于迎來了退潮。或許可以說,圍繞“瘋狂”的研究撫平了這類話題的激進本性。這一現(xiàn)狀對于《哲學中的瘋狂與死亡》(Madness and Death in Philosophy)的作者費利特·古文(Ferit Güven)來說,正構(gòu)成了反思“瘋狂”問題的契機:如果“瘋狂”是現(xiàn)代性的表征,它為何迅速被工具理性壓制,淪為學術研究的客體或?qū)ο??反之,如果“瘋狂”問題具有哲學史意義上的重要性,那其在當代被提出的現(xiàn)象背后,是否涉及更深層的哲學史思維范式的轉(zhuǎn)變?

對前一種提問方式的懷疑,促使古文選擇后者的路徑來重新思考“瘋狂”問題。借助“瘋狂”在哲學史上的意義,古文希望重新考慮“哲學”本身的構(gòu)成與限度。他主張,“瘋狂”并非終將讓位于更流行話題的現(xiàn)代產(chǎn)物,而是哲學一直以來賴以構(gòu)成其身份的事物。正是在這個意義上,“死亡”作為與“瘋狂”并列的主題被提出。

在古希臘哲人看來,“人是理性的動物”,而“瘋狂”和“死亡”恰恰位于這一關于人的基本定義的反面。順著傳統(tǒng)定義,人們曾習慣以肯定性的視角理解哲學,在理性構(gòu)建之路上無限攀升,直至我們認知的有限性被真正的無限截斷而不自知。古文提醒我們,正是作為否定性的“瘋狂”和“死亡”,成為界定哲學何為的界標。歷代哲人的論述無不顯示,哲學必須在與“瘋狂”和“死亡”兩者的關系中不斷完成自我構(gòu)建。

古文重點討論了四位哲學家:柏拉圖、黑格爾、海德格爾、福柯。他們構(gòu)成了哲學史上對待否定性問題古今有別的兩種范式,“柏拉圖-黑格爾”為傳統(tǒng)哲學的代表,“海德格爾-??隆睘楝F(xiàn)代哲學的代表。柏拉圖在《斐多篇》提出了靈魂自我探尋的道路。最初,“瘋狂”呈現(xiàn)為“非-邏各斯的”(non-logical)事物,而后才轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑^度邏各斯的”(excessively logical),亦即“哲學的”瘋狂(philosophical madness)而被納入哲學。在黑格爾哲學中,激烈的他異性(alterity)通過辯證法的努力最終轉(zhuǎn)化為自我同一性(self-identity)。這種將他者納入絕對精神自身的能力,也構(gòu)成了辯證法的根本力量。然而,對于海德格爾來說,我們與存在的“不性”(nothingness)之間的遭遇,并不是一種認知局限(cognitive limitation),也終究無法被納入理性的構(gòu)成結(jié)構(gòu)?!隘偪瘛迸c“死亡”所代表的否定性不再經(jīng)受理性的化育,而是必須作為否定者為理性重新建基。海德格爾與黑格爾之間的分歧將在福柯與德里達的爭議中再度出現(xiàn)。

從柏拉圖到黑格爾:“瘋狂”的理性

古文將柏拉圖和黑格爾視為傳統(tǒng)哲學的開端與結(jié)束,兩人哲學中的否定性與其哲學的限度具有高度的相似性,因為兩人同樣通過將否定性納入肯定性、將他者納入同一的方式來規(guī)定哲學。因此在這一哲學傳統(tǒng)中,哲學的限度其實是隱性的。理性的否定性“瘋狂”,以及生命的否定性“死亡”,最終能夠通過邏各斯的作用進入到永恒的理性之中,直至成為理性的構(gòu)成部分。

在全書中,古文一以貫之的觀點是,我們應當將哲學視為一種“介入行動”(engagement)而非確定的概念,任何哲學都是在與其否定面向的互動中不斷建構(gòu)和形塑自身的過程。柏拉圖對話就是一場不斷尋找和更新哲學定義的旅程。通過不斷將哲學與詭辯術、修辭術、詩歌區(qū)分開來,柏拉圖將界定哲學的努力以交流和對話的形式書寫下來,這就構(gòu)成了最初的哲學思考。由此,“反思”就已經(jīng)被內(nèi)化在哲學活動的天性里。在《斐多篇》與《斐德若篇》中,哲學活動以“詢問哲學是什么”的方式呈現(xiàn)出來?!笆裁词钦軐W?”隱含的提問方式是“什么是…?”(What is…?)在《斐多》中,柏拉圖聲稱哲學是“練習死亡”,而在《斐德若》中,哲學則被描述為一種“瘋狂”。

這兩種對哲學的界定首先都與“缺席”或“不在場”(absence)相關。當人對身邊的事物提出“是什么”的疑問時,他就被召喚到哲學的世界,從當下“在場”的領域被運送到“不在場”的領域。這種對于“不在場”的理解通過柏拉圖的“理念”(或“形式”,idea)表現(xiàn)出來。柏拉圖將“不在場/缺席”描述為“在場”事物的根基與原因,哲學也因此是談論“不在場”事物的嘗試。“死亡”和“瘋狂”提供了通往“不在場”的通道,這一連通的可能性也將“不在場者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸趫稣摺薄?/p>

柏拉圖


《斐多篇》開始于蘇格拉底對肉身之死的解釋。蘇格拉底認為,身體是對追求知識的妨礙,因為身體的感官無法生成準確的知識。哲學家正是那些渴望擺脫身體的不確定性而追求確定知識的人,他們通過練習靈魂與身體的分離而不斷接近永恒的“理念”。因此,哲人的每一次思考都是在“練習死亡”——在這里,死亡并不簡單是生命的對立面、生命的結(jié)束,而是早已存在于,乃至貫穿于生命之中。柏拉圖實際上置換了生死與靈肉的關系,將靈魂與生、身體與死聯(lián)系起來。靈魂是永生的,而身體是會死的。哲學于是成為練習身體之死亡和靈魂之生成的同義語。

而在《斐德若篇》中,“瘋狂”扮演了與《斐多篇》中的“死亡”相似的角色。柏拉圖認為,特定的瘋狂能夠如死亡一樣,為我們提供通達理念的途徑。庸常意義上的瘋狂只是靈魂屈從于身體欲望的愚蠢,然而,還存在另一種神圣的瘋狂,那是“在生之中的死之構(gòu)造”,與死亡扮演著極為類似的角色。在這篇對話中,斐德若援引呂希阿斯德演講,認為“不愛者”比“愛者”(lover)更好,因為愛者是瘋狂而失去常理的。擁有理智的“被愛者”(beloved)會根據(jù)自己的利益選擇不愛者而非愛者。蘇格拉底承諾能給出比呂希阿斯更好的演說。兩人的演說共享一個前提,即“愛是一種瘋狂類型”,是特定形式的“過度”,在那里激情勝過理性,并導向?qū)γ赖南硎?。但是蘇格拉底區(qū)分了兩種愛:如果愛僅僅關聯(lián)于身體對快樂的短暫欲望,我們就不能分辨愛者與不愛者,愛者如果不知道真正的愛是什么,就無法保持自身同一的身份;另外一種愛則關涉“愛”本身,只有追求“愛”本身的哲學家才有可能是真正的愛者。要理解“愛”自身不變的本性,人們必須將“邏各斯”引入“愛”,真正的愛便成為由神所賜予的瘋狂。通過這樣的方式,“瘋狂”如同“死亡”,由否定性轉(zhuǎn)化為理性所需要的肯定性,成為理性不可或缺的一部分。

黑格爾接受并同時轉(zhuǎn)化了柏拉圖的瘋狂概念。在柏拉圖那里,主體與實體、哲學意識與自我意識尚未二分。對柏拉圖來說,瘋狂屬于哲學的普遍認知結(jié)構(gòu);但對黑格爾來說,瘋狂屬于感覺靈魂的內(nèi)在階段,屬于主體而非實體。不過,兩人在本質(zhì)上共享相似的線性與對象化的哲學觀,通過將否定性納入理性實現(xiàn)哲學自身的發(fā)展。

黑格爾對瘋狂的主要討論在《哲學科學百科全書》第三部分的408節(jié)。在精神哲學的結(jié)構(gòu)中,瘋狂問題屬于人類學的問題,尤其集中在物理靈魂(physical soul)與現(xiàn)實靈魂(actual soul)之間的感覺靈魂(feeling soul)的部分。靈魂與精神之間的關系對于評估辯證運動整體的不同形態(tài)非常重要,而瘋狂則是靈魂向精神發(fā)展的必經(jīng)之路。如黑格爾所說:“瘋狂是感覺靈魂不得不經(jīng)歷的三個發(fā)展階段之一,由此克服其實質(zhì)的直接性,將自身提升到自我關涉的‘我’的簡單主體性之中,在那里他完全持有自我并且具有自我意識?!保ê诟駹枺骸墩軐W科學百科全書》,163節(jié))

黑格爾


瘋狂是客觀與主觀意識的分裂。黑格爾認為,瘋狂階段的必然性,乃是由于靈魂已經(jīng)處在作為個體(individual)與普遍自然靈魂(實體,substance)的直接同一性的對立之中。瘋狂是一種錯誤和愚蠢,它意味著主體僅僅相信自身的主觀意愿,并將其視作客觀的,他無視真實的客觀性而緊附于自身的錯誤之上。因此,從瘋狂到真正客觀的意識之間,就存在一個必然的辯證過程。瘋狂尚且是靈魂階段虛假的統(tǒng)一性,它與理性相對立,但與此同時也提供了主觀意識向理性轉(zhuǎn)化之必然的矛盾結(jié)構(gòu)。也就是說,如果不經(jīng)歷瘋狂的階段,靈魂的辯證法亦無法邁入更近于理性的下一步。

黑格爾引入了“習慣”來為“瘋狂”問題提供最終的出路,解釋靈魂如何向真正的理性意識運動。在習慣中,“我們抵達靈魂的‘自為存在’(being-for-self),靈魂克服了內(nèi)在地由瘋狂造成的矛盾,因此結(jié)束了徹底的分裂”(同前,188節(jié))。習慣是“存在于自身身邊的”(being-alongside-oneself)東西,它蘊含著居住、居留(Gewohnheit)的意味,能夠用來療愈瘋狂的人。通過這種黑格爾辯證法的提升我們不難發(fā)現(xiàn),一方面,瘋狂是靈魂的必經(jīng)之路,它不得不被克服;另一方面,瘋狂關涉通往普遍性的途徑,是通達普遍性所必需的環(huán)節(jié)。在黑格爾這里,他異性問題轉(zhuǎn)化為了自我意識的內(nèi)在問題。柏拉圖那種邏各斯的瘋狂終于轉(zhuǎn)變?yōu)楹诟駹柺街黧w的瘋狂,不變的是瘋狂在他們那里都構(gòu)成了理性成長的內(nèi)部結(jié)構(gòu),被內(nèi)化為了理性上升的漫長過程中不可缺少的條件和環(huán)節(jié)。

至此,我們能看到黑格爾對于柏拉圖處理否定性的方式的繼承。而古文恰恰是在這里提出了質(zhì)疑:黑格爾嘗試將瘋狂問題限制在感覺靈魂的領域,這一限制是否可靠?瘋狂的分裂性與錯誤,真的能夠被統(tǒng)攝到理性的同一性當中嗎?還是與此相反,瘋狂意味著辯證法遭遇到某種概念的必然性,而不得不暫停?如果最后一種可能性是成立的,那么瘋狂所帶來的理性的破裂就并不與理性構(gòu)成對立矛盾,而彰顯出純粹的否定性。古文的問題引出了以“海德格爾-??隆睘榇淼默F(xiàn)代哲學對否定性的理解:不再試圖以辯證法的形式將否定性納入理性的肯定性,而是確認否定性的不可逾越,并通過否定性反過來為理性劃定界限。

海德格爾:理性的限度

否定性在海德格爾的前后期文本中呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。在早期的《存在與時間》中,否定性著重表露為“死亡”,人唯有通過“向死而生”才能領會此在存在的意義。在此之后,海德格爾更進一步將“存在的有限性”(或“存在的否定性”)表述為“隱藏”或“遮蔽”,它與真理概念即存在的“解蔽”相對立。存在的隱蔽狀態(tài)被揭露開,所依賴的出離方式之一就是“瘋狂”(Wahnsinn, Verrücktheit)。但無論否定性的形態(tài)如何變化,海德格爾一貫堅持的,也是他區(qū)別于古典哲學家的是這樣一種觀念:我們與存在的“不性”(nothingness)之間的遭遇并不是一種認知的局限(cognitive limitation),我們對有限性的領會依賴于本真的遭遇。

在《存在與時間》中,海德格爾通過此在來追問存在。此在的日常結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為“在世界之中存在” (being-in-the-world)。然而,只要此在尚且存在,它的整體性就不能完全被把握,其整體性只能在此在失去世界時被把握。也就是說,“在世界之中存在”作為一個整體,只有當此在終結(jié)時才可以被把握,這種終結(jié)就是“死亡”。在海德格爾看來,死亡如果按照流俗的意義,被理解為一系列運動中的最后一個事件,那么它就并不是真正的終結(jié),因為這種對于終結(jié)的理解只是將此在視為現(xiàn)成在手的事件。死亡作為此在的終結(jié),是在被理解為此在與自身的特定關系這一意義上,才真正擔負起此在的生命。在這個意義上,“向死而生”是此在“先行存在”的根基。此在的存在并不能被理解為某種描述性的模式,因為它總是“尚未實現(xiàn)”的,但是它可以通過“向死而生”被把握為“本真性的作為整體的潛能”。

在《存在與時間》里,作為否定性的死亡為此在通往存在提供了潛能,而在海德格爾的晚期思想中,對“死亡”的關切逐漸轉(zhuǎn)向意謂著“出離”與徹底“不在場”的“瘋狂”。

海德格爾


《澤利康研討班》(Zollikon Seminars)收錄了海德格爾于1959年至1969年間在瑞士精神病學家梅達特·鮑斯(Medard Boss)家中舉辦的一系列哲學研討會的講稿,其中涉及醫(yī)學、心理學、精神病學和心理治療的理論和實踐,尤其討論到瘋狂問題。在研討班中海德格爾延續(xù)了對時間的思考,并將本真性的時間與瘋狂相聯(lián)系:“在空洞的‘當下’之延續(xù)中人可能會變得瘋狂。但更有可能的是,人甚至不再具有瘋狂的可能性。因為變得瘋狂必須 ‘出離于當下’。”(海德格爾:《澤利康研討班》,63-64節(jié))海德格爾在這里用的詞是verrückt, 詞根rücken的意思是“移動”。海德格爾在其他地方也用到詞根為rücken的詞,尤其在描述“瞬間”的“決斷的解蔽”(resolute disclosedness)時:“在決心中,當前不僅從那個渙散于切近操勞之事的境況中被拉回來(zurückgeholt),而且被保持在將來和曾在中。我們把保持在本真的時間中的因而是本真的當前稱為當下即是。必須在積極與動態(tài)的意義上把這一術語領會為一種綻出樣式。”(海德格爾:《存在與時間》,338節(jié))

與此相似的用法出現(xiàn)在《藝術作品的本源》中,在那里,海德格爾用與瘋狂的出離極為接近的狀態(tài)描述藝術作品的孤獨。作品越是純粹地將自身送入(einrücken)存在的敞開中,它越是簡單地將我們送入這敞開域內(nèi),與此同時將我們抽離出(herausrücken)日常的領域。跟隨這樣的轉(zhuǎn)換(Verrückung),就意味著轉(zhuǎn)變我們所習慣的與世界和大地的聯(lián)系,限制我們?nèi)粘5男袆?、認知與觀看,而與藝術作品中的真理停留在一起。

而在《詩歌中的語言:對特拉克爾詩歌的一個探討》中,海德格爾更進一步將關于否定性的討論交織在“瘋狂”與“死亡”兩個話題之間。在討論特拉克爾的詩歌運動及其詩性節(jié)奏時,海德格爾將“異鄉(xiāng)人”(ein Fremdes)的死亡闡釋為“狂人之死”。而這癲狂之人的死亡并不是簡單的、字面意義的朽?。╠ecomposition),而是指他正走在通往自己的大地的途中,這種“朽敗”實際上構(gòu)成了對人類朽敗結(jié)構(gòu)的拋棄。“沉淪”(down-going)意味著拋下將人類視為歸屬于超感官世界的形而上學信念,拋下形而上學的二元論,也即女性的感官大地與男性的超感官天空之間的二分——傳統(tǒng)哲學的二分法導致了人的朽敗。海德格爾希望通過溯源大地、溯源詩歌真正凝聚和歸屬的那個“位置”,來避免人的朽敗,以此重新理解大地的化育能力。

總結(jié)海德格爾的否定性觀念:瘋狂與死亡是一種出離、一種移動,意謂在瞬間中離開當下日常(自我同一性)的位置,進入真理(他者)的領域。瘋狂與死亡成為進入本真性的方式,成為為確定性建基的非確定性。在這里,否定性不再服務于更高的理性確定性,而是源于對理性確定性的根本懷疑——理性需要以某種更本真的非理性論域為前提。

??拢函偪竦臍v史

??陆永m(xù)了海德格爾的思考,因為他同樣關心:瘋狂是否會打開理性之外新的可能性?瘋狂是否不應該被理解為理性的構(gòu)成物,而占據(jù)與理性相抗衡的獨立位置,甚至可能位于理性之先?這些源于海德格爾與黑格爾的分歧的問題,也繼續(xù)在??潞偷吕镞_之間爭論著。這場爭論主要圍繞??隆豆诺鋾r代瘋狂史》(Histoire de la folie à l’age classique)展開,該書出版兩年后德里達作了題為“我思與瘋狂的歷史”(Cogito and the History of Madness)的演說。九年后??略凇动偪袷贰返诙娓戒浿幸浴段业纳眢w,這紙,這火》(My Body, This Paper, This Fire)一文再次回應。

福柯


??潞偷吕镞_的爭論主要涉及《瘋狂史》的第二章“大禁閉”。在這章??鲁尸F(xiàn)了他對笛卡爾第一沉思的解讀,這一解讀也需要和書的首章“《瘋?cè)舜贰苯Y(jié)合起來理解。首章有兩個重要的方面:第一是從死亡的主題來探討瘋狂;第二是闡釋古典時期之前瘋狂轉(zhuǎn)變的本質(zhì)。這場先在的轉(zhuǎn)變,使得笛卡爾能夠通過將瘋狂排除出理性領域的方式,轉(zhuǎn)化瘋狂之經(jīng)驗。為了理解笛卡爾對瘋狂的修正,我們需要考察在文藝復興時代瘋狂是如何被表現(xiàn)的。

“中世紀以后,麻風病在西方世界消失了。”(??拢骸豆诺鋾r代瘋狂史》法文版,13頁)麻風病與瘋狂有何關系?福柯指出瘋癲作為社會邊緣的疾病取代了麻風病,兩者都是死亡的例證?!隘偪袷且呀?jīng)存在的死亡。”(Madness is the déjà-là of death. 同前,26-27頁)在瘋狂與死亡中人們共同經(jīng)歷著“存在的空無”(nothingness of existence)。對瘋狂來說,這種空無不是外在的干預,而是來自內(nèi)在。??抡J為,這種內(nèi)在性的轉(zhuǎn)化是文藝復興時代的貢獻。在文藝復興以前,對虛無的體驗主要是對死亡的體驗。而在文藝復興之后的古典時代,語詞與形態(tài)分離,詞與形之間的關系不再被直接地共同接收?!皬闹腔酆鸵?guī)劃它的訓導中擺脫出來,形態(tài)被吸引到自身的瘋狂當中。”(同前,29頁)這種解脫恰恰來自意義的增殖和自我堆積,以至于人們只能在神秘中試圖破譯現(xiàn)象?!耙饬x不能被直接感知,形象也不再一目了然。然而在知識與形式之間,距離卻越來越大?!保ㄍ埃┻@導向了兩種瘋狂的經(jīng)驗,一種是圖像的瘋狂,另一種是文學、哲學與倫理主題的瘋狂。“瘋狂不再控制知識的秘密,而成為對無序與無用的科學的一種懲罰……學習通過過載的虛假學習而成了瘋狂?!保ㄍ?,34-35頁)

在第二章“大禁閉”的開篇福柯討論了笛卡爾的第一沉思?!拔乃噺团d時代解放了瘋狂的聲音,但控制了它的暴戾,古典時代則以奇異的強力一擊,將之化為沉寂?!保ㄍ?,56頁)笛卡爾將瘋狂的經(jīng)驗排除出思想領域,不是通過證明人不能發(fā)瘋,而是通過揭示思想在本質(zhì)與基礎上不能是瘋的。瘋子與他們所接觸到的事物是如此的親密無間,以至于他們甚至無法退后一步去懷疑他們所感知到的事物的內(nèi)容。瘋狂并不意味著相信錯誤的東西,而意味著無法懷疑自己的錯誤。??抡J為,笛卡爾之所以能排除瘋狂是因為瘋狂已經(jīng)被內(nèi)在化了,已經(jīng)喪失了其與世界的聯(lián)系。他之所以能夠從真與假的角度理解瘋狂,是因為詞與形已經(jīng)分離,因為真理已經(jīng)等同于主體思想與客體事物符合。因此,瘋狂就已經(jīng)不再是柏拉圖時代那種過度的哲學智慧,亦非黑格爾辯證法中的一環(huán),而成為無關乎認知之真的、純粹內(nèi)在性的主體瘋狂。然而走到這一步,??虏⒉皇窃诤唵蔚貞雅f,企圖回到某種理性的烏托邦,而恰恰是在尋找,當主體的同一性破裂以后,可能形成何種新的(后-主體主義的)內(nèi)在性與外部性之關系。

德里達對福柯的質(zhì)疑圍繞兩個主題:其一是對笛卡爾第一沉思的理解;其二是關于書寫瘋狂史的可能性。對于第二個問題,德里達認為,??聦偪窕s至精神病學是不夠的,也是不公平的,因為如果理性對囚禁和放逐瘋狂負有責任,那么瘋狂就不應該專屬于精神病學的語言,而是應該涉及所有理性的語言。因此,對瘋狂史的描述就需要回避歐洲的所有語言。但是事實上,瘋狂往往只能作為理性的瘋狂而被納入語言之內(nèi)。德里達認為??聦偪竦恼Z言陳述為理性的他者,反過來通過運用他者完善了理性。他者總是理性的他者,而非自身同一物。

德里達


對于第一個問題,德里達認為笛卡爾并沒有排斥瘋狂的可能性,而是將這種可能性帶到“夢”與“錯誤”之中。在笛卡爾的文本中,瘋子仍然相信某些看似錯誤的感知,但是“我”卻拒絕相信哪怕是最簡單直白的經(jīng)驗。因此,瘋子的問題并不在于他們“錯了”,而是在于他們“還不夠錯”。德里達認為笛卡爾并非排斥瘋狂,而僅僅是在延宕——他要將真正的瘋狂推至夢的極端情況,甚至抵達惡魔的情形。所以,在德里達看來,笛卡爾論述的力量恰恰來源于其與瘋狂的親近性,因為他認為,理性比瘋子更接近于瘋狂。笛卡爾將瘋狂放置在了使理性更強大的位置。根據(jù)德里達的說法,笛卡爾的方式是在場形而上學之迭代結(jié)構(gòu)的另一案例。因此,德里達批評??虏粌H遺忘了黑格爾,而且恰恰因為他的遺忘,反倒更進一步證實了黑格爾主義的真理性。

德里達對??碌馁|(zhì)疑為我們指出了哲學在黑格爾主義以后的困境:一方面,單純理性的語言已經(jīng)不足以支撐哲學運動的自我同一性;另一方面,尋找一種外在于理性的哲學語言的努力往往又以再度邊緣化告終。當與精神同義的理性逐漸為對象化的科學理性所取代時,人們潛意識地渴望再次回返古希臘人的天真狀態(tài),但是經(jīng)過懷疑論洗禮,樸素的情感世界和信仰世界已經(jīng)無處找回。

結(jié)語

現(xiàn)代哲學與文學理論家多仰賴“瘋狂”,似乎其中蘊含了顛覆理性訓誡的根本力量。但事實上,直到二十一世紀,“瘋狂”或是再次成為一種理性化學術的研究對象,或是淪為背叛理性者的空洞口號。它并沒有像人們所期待的那樣成功顛覆作為其反面的邏各斯,又在開啟新的哲學思考范式方面有所欠缺。古文這本書另辟蹊徑,將我們帶回貫穿了整個哲學史“瘋狂”和“死亡”,從“瘋狂的理性”走向理性外的“瘋狂史”,作者在邏各斯的邊界上探尋哲學的限度,不懈追問何為更好的哲學。

現(xiàn)代哲學仍然在海德格爾提出的問題之上盤旋:何處是人的根基?何處是大地?我們曾習慣于在肯定性中尋找根基,但是否定性的大地仍然值得被追問——甚至更加值得被追問。因為任何肯定性都需要在與否定性的對話中確立自身。失去了否定性的力量、失去與否定性對話的能力,一切肯定性也將無足成立。這也正是哲學在當下面臨的困境。當海德格爾決定拋棄形而上學的二分法,重返大地之時,尼采對酒神的呼喚也再次響起——包含否定性的大地雖然容納了“惡”,卻是人類的“大地之母”。也恰恰因為大地能夠孕育惡與善,它才能夠處于“善惡的彼岸”,能夠為理性的莽撞提供真正的界標。

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