經(jīng)驗(yàn)派與唯理派各自的問題說明，每天都在發(fā)生的人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不是一件容易解釋的事情，在雙方理論都遇到了瓶頸之后，德國(guó)哲學(xué)家伊曼努爾·康德的出現(xiàn)徹底打破了這種局面。就像當(dāng)時(shí)每一個(gè)醉心哲學(xué)的人，都要在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論中選擇一種作為自己的立場(chǎng)一樣，年輕的康德早期所接受的哲學(xué)訓(xùn)練偏向唯理論（尤其是萊布尼茨的理論）。但后來，康德接受了經(jīng)驗(yàn)論（尤其是休謨的理論）對(duì)理性主義的批判，認(rèn)為唯理論在本質(zhì)上是一種“獨(dú)斷論”（dogmatism），因?yàn)槲ɡ砼烧軐W(xué)家所說的命題——如“上帝存在”等——不能被其他人驗(yàn)證真假。雖然唯理派對(duì)這些命題會(huì)做出論證，但這些努力在經(jīng)驗(yàn)派的眼中更像是詭辯。
康德肖像
在《純粹理性批判》的序言中，康德說，但凡不知道認(rèn)識(shí)能力的界限與性質(zhì)，就貿(mào)然對(duì)某物（如上帝、物質(zhì)）的存在給出肯定結(jié)論的都是獨(dú)斷論。不過按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，似乎哲學(xué)從古希臘開始就要被冠以這個(gè)惡名，畢竟對(duì)實(shí)體的論述可是亞里士多德的拿手好戲。所以，如果獨(dú)斷論都是不可接受的，那么西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)將不復(fù)存在。休謨確實(shí)說過，即使我們把有關(guān)形而上學(xué)的書都投入烈火中也沒有什么關(guān)系，因?yàn)樗鼈兾唇o人帶來任何知識(shí)。但康德卻有些老派地認(rèn)為，我們不能輕易扔掉形而上學(xué)，保持對(duì)上帝等概念的思考對(duì)人是具有意義的。
所以，走出唯理論的康德也不打算做一名經(jīng)驗(yàn)論的擁躉。其原因除了他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)保持著留戀，還在于經(jīng)驗(yàn)論對(duì)感性知識(shí)或綜合知識(shí)的輕視使得科學(xué)沒有受到經(jīng)驗(yàn)論者應(yīng)有的尊重，而康德卻對(duì)科學(xué)的發(fā)展抱有極大的敬意。所以他決定走出唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，另辟蹊徑地解決人的認(rèn)識(shí)問題，而在這條新路上，他頗具創(chuàng)造性地把科學(xué)的方法引入了哲學(xué)。
這個(gè)科學(xué)的方法是康德的獨(dú)特思考，他認(rèn)為真正的科學(xué)并非如經(jīng)驗(yàn)派所說的那樣，是一門對(duì)各種現(xiàn)象整理歸納找出規(guī)律的學(xué)問。恰恰相反，科學(xué)要先確定一些原則與規(guī)律，然后再用它們?nèi)z驗(yàn)和解釋世界。比如，與康德幾乎同時(shí)代的艾薩克·牛頓所提出的著名的“牛頓第一定律”，就是對(duì)理想狀態(tài)的設(shè)想，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的總結(jié)，但這種設(shè)想并不影響它在現(xiàn)實(shí)中的應(yīng)用。與之相似，在解決哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)論問題時(shí)，康德認(rèn)為我們也可以轉(zhuǎn)變視角，不要認(rèn)為認(rèn)識(shí)要符合認(rèn)識(shí)對(duì)象，而應(yīng)認(rèn)為認(rèn)識(shí)對(duì)象要符合認(rèn)識(shí)本身。
經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，知識(shí)來源于觀念，這隱含著一個(gè)前提，即觀念要準(zhǔn)確地反映認(rèn)識(shí)對(duì)象才行。否則，如果我看見桌子，卻呈現(xiàn)出椅子的觀念，而你看見桌子，卻呈現(xiàn)出柜子的觀念，人和人就沒法溝通了。但康德的意思是說，你與我之所以都看到了桌子，這并非由于我們的觀看被桌子規(guī)定了，而是由于桌子被我們的觀看給規(guī)定了。換句話說，在我們看到這張桌子之前，我們就已經(jīng)具備了某種認(rèn)識(shí)要素，它決定了人能夠準(zhǔn)確地看到一張桌子而不是其他（當(dāng)然，由于病理原因造成的視覺障礙除外）。
這個(gè)認(rèn)識(shí)要素不是唯理論所說的天賦觀念，而是一種認(rèn)識(shí)的功能或認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)，不過這種功能或結(jié)構(gòu)可以說是天賦的。所以康德“讓認(rèn)識(shí)對(duì)象符合認(rèn)識(shí)”的觀點(diǎn)，既延循了經(jīng)驗(yàn)派對(duì)認(rèn)識(shí)過程的重視，又在某種程度上保留了唯理派關(guān)于“天賦”的思考，顛覆了以往哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)的想象。就像當(dāng)初哥白尼把天體運(yùn)動(dòng)的中心從地球切換到太陽一樣，康德把確立認(rèn)識(shí)準(zhǔn)確與否的標(biāo)準(zhǔn)從事物切換到了認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，所以他的這個(gè)觀點(diǎn)被稱為認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”（Copernican revolution）。
這場(chǎng)革命成功的關(guān)鍵，是要證明在接觸認(rèn)識(shí)對(duì)象之前，人確實(shí)在認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中已然具備了什么要素?？档抡J(rèn)為，如果不找到這些要素，不僅無法解釋清楚人的認(rèn)識(shí)過程（特別是認(rèn)識(shí)起點(diǎn)），也無法像以前一樣“口無遮攔”地談?wù)撔味蠈W(xué)。因?yàn)樵谒磥?，傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以會(huì)遭到近代經(jīng)驗(yàn)論的批判，就是因?yàn)槟切┱軐W(xué)家在還沒有搞清楚認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中是否具有一種能力使人認(rèn)識(shí)到“上帝”“實(shí)體”之前，就對(duì)這些概念大談特談。而康德的任務(wù)是回答能夠認(rèn)識(shí)到這些概念的能力是什么，以及這個(gè)能力在何種條件或限制下認(rèn)識(shí)了這些概念。正是這個(gè)原因，康德的哲學(xué)被稱為“批判的哲學(xué)”。這里的“批判”并不是反對(duì)攻擊的意思，而是為形而上學(xué)的使用設(shè)定一個(gè)界限。
這個(gè)界限的設(shè)定，是從考察人最基本的認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)——感性認(rèn)識(shí)開始的。傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論對(duì)于人認(rèn)識(shí)過程的第一步總是語焉不詳?shù)?。因?yàn)檫@里面涉及很多關(guān)鍵的問題，比如：我們究竟是主動(dòng)地發(fā)覺了事物的性質(zhì)，還是被動(dòng)地接受了事物呈現(xiàn)給我們的印象？這些性質(zhì)或印象是否能如實(shí)地反映事物？事物是否獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)而存在？康德認(rèn)為，外物是存在的，這是引起我們認(rèn)識(shí)的前提。但是像經(jīng)驗(yàn)論者一樣，他認(rèn)為人不能以超出認(rèn)識(shí)能力的方式去認(rèn)識(shí)一個(gè)事物。所以在認(rèn)識(shí)之外，這個(gè)事物究竟是怎樣的，我們并不能知曉。為此，康德還特意擬定一個(gè)稱呼來形容獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)而存在的客觀事物——“物自體”（Thing in Itself），有些時(shí)候這個(gè)概念也被康德稱為“本體”（Noumenon）。
這里，我們必須小心翻譯為我們留下的陷阱——這個(gè)同樣被稱為“本體”的概念，和我們之前所討論的“本體”有很大的區(qū)別?？档率褂眠@個(gè)概念是想說明，物體本來是怎樣的存在我們無法了解，我們能夠了解的關(guān)于事物的信息是被加工過了的。“加工”說明我們的認(rèn)識(shí)不是傻傻地等著外物把它自己送到眼前，而是主動(dòng)地攫取外物的某些信息。在洛克那里，這種攫取的發(fā)生被稱作“直觀”，這個(gè)概念似乎是說，在感官接觸到外物的一瞬間，我們自然就產(chǎn)生了印象或感受?？档掳牙碚撚滞巴七M(jìn)了一步，他希望自己能夠解釋這種直觀究竟是如何發(fā)生的。其答案是，人天然具有兩種直觀的能力：空間感與時(shí)間感。這是我們一切感性認(rèn)識(shí)，或者說一切認(rèn)識(shí)發(fā)生的起點(diǎn)。
空間感讓我們知道了事物的位置、大小、形狀、動(dòng)靜等信息，而時(shí)間感讓我們能夠以可以理解的順序獲取這些信息?？梢韵胂螅瑢?duì)于一個(gè)擁有另一種空間感或沒有空間感的外星生物來說，當(dāng)它看到一盒圖釘時(shí)，其印象很可能是，每一根圖釘都四散在空中，顏色斑斕，像小水母一樣不停地蠕動(dòng)。而作為人類，最能體會(huì)這種空間感失調(diào)的情況大概就是不幸患上愛麗絲夢(mèng)游仙境癥的時(shí)候，此病癥會(huì)因?yàn)樯窠?jīng)系統(tǒng)錯(cuò)亂而影響視覺，導(dǎo)致病人看到周遭物體會(huì)將其縮小或放大。同樣地，如果我們不具備時(shí)間感，當(dāng)某人對(duì)你說“你今天裙子的顏色真好看”的時(shí)候，你的聽覺不能按照順序接收這句話，導(dǎo)致聽到的可能是“天今看好真色你子的裙顏”。更嚴(yán)重的是，如果你的記憶是混亂的，那么你就搞不清做菜的時(shí)候應(yīng)該先放油還是先放菜，也搞不清自己明天的考試是入職面試還是中學(xué)會(huì)考。
康德把古希臘的質(zhì)形論引入自己的思想中。他認(rèn)為，空間與時(shí)間是感性直觀的形式，而物體的屬性或性質(zhì)等是感性直觀的質(zhì)料。只有形式，人什么也感覺不到；只有質(zhì)料，人沒有適當(dāng)?shù)姆绞絹慝@取感受；只有當(dāng)二者同時(shí)存在的時(shí)候，感覺才會(huì)被觸發(fā)。值得注意的是，一旦通過時(shí)間感與空間感使得感覺發(fā)生，事物留給我們的印象就不再是其本來的樣子。就好像一個(gè)寶盒中盛放著一枝花朵已有一千年之久，你不打開它，就不會(huì)知道花是什么樣子；但是打開盒子的一剎那，花就會(huì)因迅速脫水而枯萎，你只能看到它干癟的樣子，但這不妨礙你進(jìn)一步去研究它。只不過，這個(gè)研究需要進(jìn)入認(rèn)識(shí)的第二個(gè)階段：知性。
在康德的認(rèn)識(shí)論中，只有上升到知性的階段，人才可能去思考，確切地說，是以概念為單位、以邏輯為方法的思考。思考的對(duì)象不是別的，正是經(jīng)過空間感與時(shí)間感加工過的感性材料，這也是知性的質(zhì)料。當(dāng)這些材料來到知性面前的時(shí)候，它們還只是一幅幅畫面、一段段聲音或者一股股氣味，只有經(jīng)過知性的處理，畫面才有意味，聲音才有含義，氣味才有蘊(yùn)意。
康德認(rèn)為，知性表現(xiàn)為做出判斷的能力，而之所以能夠做出判斷，是由于我們的知性之中天然地包含某些范疇——確切地說，是十二個(gè)范疇。在導(dǎo)論中我們介紹亞里士多德十范疇的時(shí)候，曾經(jīng)提到過康德的十二范疇?？档掳堰@些范疇以更加清晰的條理分成了四組：量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇、模態(tài)的范疇。每一組都找到了三項(xiàng)具體的范疇，比如屬于模態(tài)范疇的三項(xiàng)是：可能性和不可能性、存在與不存在、必然性與偶然性。作為概念的起點(diǎn)，康德認(rèn)為，這些范疇在每個(gè)人出生時(shí)就存在于其頭腦中了，就像感性擁有天然的直觀形式一樣，知性也把這些范疇作為自己的形式。
只不過，由于范疇的運(yùn)用更為復(fù)雜，所以知性中沒有直觀，取而代之的是，知性擁有一種被康德稱為“統(tǒng)覺”（apperception，這個(gè)詞最早由萊布尼茨提出）的整合能力，它可以把雜多的感性材料統(tǒng)一到某個(gè)或某幾個(gè)范疇之下，也可以把運(yùn)用范疇得到的信息統(tǒng)一在一組知識(shí)中。更重要的是，康德認(rèn)為統(tǒng)覺能力證明了“我”的存在，因?yàn)樗^的自我意識(shí)不是別的，正是那種把所有知覺綜合為一個(gè)統(tǒng)一體的過程。如果說，笛卡兒是從“我思”推出了自我的存在，康德則是從“我能夠整合知性的材料”推出了自我的存在。
人通過整合知性材料已經(jīng)足可以獲得知識(shí)，但康德說，我們的認(rèn)識(shí)過程并沒有到此為止，在知性之后，人還擁有理性。如果說，知性表現(xiàn)為運(yùn)用概念進(jìn)行判斷的話，理性則表現(xiàn)為運(yùn)用判斷進(jìn)行推理?？档抡J(rèn)為判斷與推理的一個(gè)不同在于，前者不能脫離經(jīng)驗(yàn)，而后者可以脫離經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)我們判斷說“這枝玫瑰是紅色的”時(shí)，它是基于現(xiàn)實(shí)的一條信息，但當(dāng)我們推理說“玫瑰是紅色的，這朵花是玫瑰，所以這朵花是紅色的”時(shí)，它并不受經(jīng)驗(yàn)的限制（盡管在現(xiàn)實(shí)中，玫瑰并非都是紅色的，但這并不影響我們推理）?？档抡J(rèn)為，推理的實(shí)質(zhì)是在無條件的前提下所進(jìn)行的具體分析。
在上述推理中，“玫瑰是紅色的”就是排除了現(xiàn)實(shí)條件的經(jīng)驗(yàn)，而“這朵花是紅色的”是對(duì)無條件的具體分析。這說明，在人使用推理進(jìn)行思考時(shí)，具有一種設(shè)想“無條件”的天賦。而康德認(rèn)為，人之所以會(huì)有這樣的天賦，是因?yàn)槔硇灾刑烊惶N(yùn)含著理念。正如他借用亞里士多德的“范疇”說明知性中天然蘊(yùn)含的東西一樣，這里他也借用了柏拉圖的“理型”。與柏拉圖不同的是，康德的理念特指本來存在于我們的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中，并賦予我們追求“無條件”稟性的最高要素?！白罡摺钡囊馑际?，對(duì)人的認(rèn)識(shí)來說，理性的理念已經(jīng)是終點(diǎn)，知識(shí)都到此為止。
理性的理念有三個(gè)：上帝、世界、靈魂?？档抡J(rèn)為，“世界”這個(gè)理念代表了認(rèn)識(shí)對(duì)象的無條件，“靈魂”這個(gè)理念代表了認(rèn)識(shí)主體的無條件，“上帝”代表了一切事物（一切認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)主體）的無條件。所以，只要這三個(gè)理念存在，人在發(fā)生認(rèn)識(shí)的時(shí)候，就永遠(yuǎn)有一種把知識(shí)擴(kuò)大到無條件的程度的傾向。比如，我們不僅想知道下雪的原因是什么，還想知道一切事情的終極原因是什么。這也是形而上學(xué)會(huì)存在的原因——很明顯，康德選擇了三個(gè)最能代表形而上學(xué)的詞來作為理性的理念。
但與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同的是，康德并不認(rèn)為我們可以圍繞這三個(gè)理念形成具體的知識(shí)。這是因?yàn)?，?dāng)對(duì)上帝、世界或靈魂做出判斷的時(shí)候，我們是在用知性的范疇對(duì)理性的理念進(jìn)行分析，但范疇只能向下去分析感性材料，而不能向上去分析完全與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的理念。傳統(tǒng)形而上學(xué)中諸如“靈魂是否存在”“上帝是否全善”“世界是否無限”的討論，正是犯了這樣的錯(cuò)誤?？档抡J(rèn)為，把理性的理念與知性的范疇結(jié)合，是一種對(duì)理性的誤用。他強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)一定要在合理的范圍內(nèi)展開自身，而不能隨意跨出邊界與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生聯(lián)系。他寫出了《純粹理性批判》，就是想要告訴人們真正的理性有一個(gè)嚴(yán)格的界限。
坦白地說，理念作為整個(gè)認(rèn)識(shí)過程的終點(diǎn)或最高點(diǎn)，其上不再有更高級(jí)的能力或要素。所以對(duì)于理念，我們除了由感性開始一步步地到最后推導(dǎo)出來它們，并不能對(duì)它們進(jìn)行進(jìn)一步的探索。本來我們?cè)谥噪A段已經(jīng)能夠獲得知識(shí)，但是康德還要在其上設(shè)定理性階段，就是為了表明，人可以通過理性進(jìn)一步整合知性知識(shí)。雖然整合的結(jié)果僅僅是在理論上確定了三個(gè)不能被繼續(xù)追問的理念，但這個(gè)過程本身卻表明了，人擁有一種對(duì)知識(shí)的永恒追求（盡管這種追求有時(shí)會(huì)出錯(cuò)）。
更重要的是，康德通過這種理論上的設(shè)定，保留了形而上學(xué)的意義。他雖然認(rèn)為傳統(tǒng)的形而上學(xué)值得批判，但是又不同意把其徹底取消。因?yàn)橹灰系邸⑹澜?、靈魂這三個(gè)理念存在于我們心中，人的認(rèn)識(shí)就有一個(gè)終極的指向。這個(gè)終極指向雖然在理論上永遠(yuǎn)無法到達(dá)，但并不妨礙它對(duì)人的實(shí)際行動(dòng)的影響。比如，我們無法用知識(shí)證明上帝的存在，但這并不妨礙我們因?yàn)樾叛錾系鄱嘧龊檬?。所以康德特別指出，如果能夠限制知識(shí)的范圍，就會(huì)為信仰留出位置。雖然理性的理念無法給予我們知識(shí)，但卻能夠?yàn)槲覀兲峁?shí)踐上的價(jià)值。于是，在完成了對(duì)純粹理性的規(guī)定之后，康德又開始了對(duì)實(shí)踐理性的說明，只是后者已經(jīng)與認(rèn)識(shí)論無關(guān)，而是進(jìn)入了道德哲學(xué)的領(lǐng)域。
從上述的討論中我們能看到，康德構(gòu)建了一個(gè)始于感性、終于理性的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。如果你是一個(gè)善于發(fā)現(xiàn)的人，大概已經(jīng)對(duì)康德認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)有了一個(gè)明顯的感受，那就是，他在充分承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)重要性的同時(shí)，又在認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中設(shè)定了很多超越經(jīng)驗(yàn)的東西，比如，感性的時(shí)空形式、知性的范疇、理性的理念等?？档孪窠?jīng)驗(yàn)派一樣，認(rèn)為知識(shí)確實(shí)是從經(jīng)驗(yàn)開始的，但這并非意味著知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)。這就好像我在晚上六點(diǎn)把朋友請(qǐng)到家中為他們做石鍋拌飯，但石鍋拌飯并不是在六點(diǎn)才出現(xiàn)的——所需的食材是我早上去超市購(gòu)買的，而所需的器皿則是從我出生起家中便有的老物件。
可以說，康德像唯理派一樣，承認(rèn)人身上有天賦的東西，只不過它不是具體的觀念，而是具體的認(rèn)識(shí)能力而已。康德認(rèn)為，這些認(rèn)識(shí)能力在類似于“嘗到一碗糖水”這樣具體的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生之前就已經(jīng)存在了，并且正因?yàn)檫@些能力的存在，我們只能以一種被這些能力所規(guī)定的方式來認(rèn)識(shí)事物。時(shí)空感、范疇和理念的組合像是一副神奇的墨鏡，只有戴上它，我們才能看見東西，但是看見的東西也無可避免地變成了墨鏡的顏色。不管如何，康德認(rèn)為構(gòu)建認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵在于，說明墨鏡是如何讓我們看到世界的，即經(jīng)驗(yàn)之前的能力是如何發(fā)揮作用的。所以，他的認(rèn)識(shí)論又被稱為“先驗(yàn)的”（transzendental）哲學(xué)。
請(qǐng)注意，“先驗(yàn)”這個(gè)概念在康德這里，指的是一種哲學(xué)研究的方法，這種研究的內(nèi)容僅限于討論人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)在經(jīng)驗(yàn)發(fā)生之前已然具備了哪些能力，以及這些能力如何發(fā)揮作用。用康德自己的話來說，凡是不涉及認(rèn)識(shí)對(duì)象而只涉及（在認(rèn)識(shí)對(duì)象之前的）認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，就是先驗(yàn)的。
幾乎所有學(xué)習(xí)康德哲學(xué)的人在一開始都會(huì)把“先驗(yàn)”與另外一個(gè)詞——“先天”（apriori）搞混。正如你我所知，在日常的交談中，“先天”的意思是“從出生起便具有的”，但是為了理解康德的思想，我們可以暫時(shí)放下這種含義?？档碌摹跋忍臁辈皇且粋€(gè)時(shí)間的概念，它被用來形容完全不需要依靠經(jīng)驗(yàn)而存在的性質(zhì)，即普遍必然性。這是因?yàn)椋^個(gè)別的東西或偶然的東西，都是我們?cè)谝粋€(gè)個(gè)具體的事例中經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)果，而如果某個(gè)東西能脫離經(jīng)驗(yàn)而存在，就是說，無論我們是否用經(jīng)驗(yàn)對(duì)它進(jìn)行驗(yàn)證，它都是那樣，那么它只能是普遍必然的。比如，無論我們是否用經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證正方形的四個(gè)角之和等于360度，它都必然如此，而且所有的正方形都如此。對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來說，我們也擁有著可以獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在的能力，所以時(shí)空感、范疇、理念這些要素在康德看來都是先天的?？梢哉f，所有先驗(yàn)的東西都是先天的，但并非所有先天的東西都是先驗(yàn)的。因?yàn)椤跋闰?yàn)”只是康德試圖在認(rèn)識(shí)論中去探索“先天”是否可能而獲得的知識(shí)，“先驗(yàn)”僅僅是針對(duì)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的先天要素而說的，在認(rèn)識(shí)論之外，還有另外的知識(shí)也可以屬于“先天”。所以，“先天”的范圍要比“先驗(yàn)”大得多。
實(shí)際上，如果你們還記得“休謨之叉”對(duì)知識(shí)的劃分，就會(huì)得出結(jié)論：所有分析命題都是先天的知識(shí)。比如，“紅蘋果是紅色的”這個(gè)分析命題，就具有可以脫離經(jīng)驗(yàn)的普遍必然性——無論何時(shí)何地，所有的紅蘋果都必然是紅色的。不過康德認(rèn)為，在休謨的這種知識(shí)劃分下，分析的命題并不會(huì)帶來更多的知識(shí)——紅蘋果當(dāng)然是紅色的，它不僅是紅色的，還是蘋果，但這根本不算是什么知識(shí)。與之相反，綜合的命題，比如“獵豹跑得比狼狗快”，卻可以增加我們的知識(shí)，但這種知識(shí)又不是必然的，比如有一頭獵豹由于天生供血不足而無法快跑，它就沒有辦法在速度上比過狼狗。于是，康德便設(shè)想能否有一些內(nèi)容，它既能增加我們的知識(shí)，而且還是必然的呢？出于這個(gè)設(shè)想，康德創(chuàng)造了先天綜合判斷。
康德認(rèn)為，分析命題雖然都屬于先天的知識(shí)，但并非所有的先天知識(shí)都是分析命題，一些綜合判斷也可以是先天的知識(shí)。康德在這里表達(dá)了與休謨不同的對(duì)“綜合的”理解，他認(rèn)為“綜合”并不一定要對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行歸納總結(jié)，任何在頭腦中進(jìn)行的構(gòu)造都屬于“綜合的”活動(dòng)。舉例來說（康德自己的例子），五加七等于十二，它是普遍必然的先天知識(shí)，但它不是分析命題，從“五加七”中分析不出“十二”，但是通過頭腦的構(gòu)造，人們可以把兩者等同起來，所以它既是先天的知識(shí)，又是經(jīng)過構(gòu)造的綜合判斷?？档抡J(rèn)為，不僅數(shù)學(xué)、科學(xué)屬于先天綜合判斷，哲學(xué)也如此。他在認(rèn)識(shí)論中所提出的先驗(yàn)內(nèi)容，幾乎都是先天綜合判斷，比如“人有時(shí)空感”“知性通過范疇去理解感性材料”等。換句話說，康德構(gòu)建先驗(yàn)哲學(xué)的過程，就是他說明先天綜合判斷體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論中如何可能的過程。
康德關(guān)于認(rèn)識(shí)的探究，可以說是近代認(rèn)識(shí)論的高峰，之后的哲學(xué)家只要試圖在認(rèn)識(shí)論中有所建樹，都要或多或少地對(duì)他的理論進(jìn)行回應(yīng)。在領(lǐng)略過這座高峰上的景色后，我們基本上可以對(duì)西方的認(rèn)識(shí)論做出一個(gè)總結(jié)性的回顧。
認(rèn)識(shí)問題走進(jìn)哲學(xué)的領(lǐng)域，是因?yàn)槲覀儗?duì)本原的探索在理論上要求我們首先回答這種探索是如何發(fā)生的。換句話說，如果不先弄清人對(duì)萬物的認(rèn)識(shí)是否可靠，那么我們對(duì)物的判斷就無從談起。在古希臘哲學(xué)中，蘇格拉底最早用“靈魂”談到了人的認(rèn)識(shí)，后來柏拉圖借由這一概念提出了“回憶說”，認(rèn)為一切知識(shí)都潛在地保存在靈魂中。而伊壁鳩魯則提出了“儲(chǔ)覺說”，認(rèn)為知識(shí)來源于感性經(jīng)驗(yàn)的層層積累。讀過本章的你肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)，近代唯理派與經(jīng)驗(yàn)派關(guān)于認(rèn)識(shí)論的分歧，實(shí)際上在古希臘時(shí)代就以某種方式存在了。盡管這期間亞里士多德的認(rèn)識(shí)理論有綜合兩種理論的傾向——既承認(rèn)感覺擁有獲取關(guān)于事物信息的能力，又承認(rèn)靈魂之中擁有天賦的理性可以認(rèn)識(shí)到與事物有關(guān)的真理——他的理論仍然沒能夠徹底整合“知識(shí)來源于天賦要素”和“知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)要素”這兩種觀點(diǎn)。
這兩種觀點(diǎn)表面上是在討論知識(shí)的來源，但在回答的過程中，由于立場(chǎng)不同，實(shí)際上又牽引出了其他問題。比如，一些哲學(xué)家之所以提出了天賦的要素，是因?yàn)樗麄冊(cè)诮鉀Q知識(shí)來源問題的同時(shí)，也希望說明知識(shí)的確定性——畢竟說起來，靈魂或上帝賦予我們心中的知識(shí)應(yīng)該不會(huì)錯(cuò)。而另外一些哲學(xué)家之所以看重經(jīng)驗(yàn)的要素，是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到，知識(shí)來源的問題亦涉及具體的知識(shí)生成過程，如果不從我們的感官入手，認(rèn)識(shí)過程就沒法被一步步清晰地描述出來。基于這樣的不同側(cè)重點(diǎn)，認(rèn)識(shí)論在近代分成了重視天賦觀念的唯理派與重視經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ慕?jīng)驗(yàn)派。
笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨這些唯理派的哲學(xué)家認(rèn)為，我們的頭腦中天生就具有一些觀念，它們不僅是知識(shí)的來源，也為知識(shí)的確定性提供了保障。在天賦觀念中，“實(shí)體”是最重要的一個(gè)。唯理派哲學(xué)家認(rèn)為，如果不是我們頭腦中預(yù)先擁有這個(gè)觀念，人就無法認(rèn)識(shí)萬物的存在，認(rèn)識(shí)就不可能發(fā)生。在唯理派那里，“實(shí)體”概念與上帝有著密切的關(guān)系。事實(shí)上，所有天賦理念到最后都要依托于上帝。唯理派的這些觀點(diǎn)遭到了經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家的反對(duì)，洛克、貝克萊、休謨這些人認(rèn)為，我們無法超越自己的認(rèn)識(shí)去斷定，在認(rèn)識(shí)之外還有什么東西獨(dú)立存在。人必須接受這樣一個(gè)事實(shí)：我們關(guān)于外物的任何知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的，既然我們能從感性中獲得外物的信息，就不需要再去設(shè)定什么天賦觀念。重視過程的經(jīng)驗(yàn)派為知識(shí)的形成提供了必要的描述，他們認(rèn)為在感官最初獲得印象的時(shí)候，知識(shí)尚未形成，只有當(dāng)印象轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念、觀念結(jié)合成復(fù)雜觀念的時(shí)候，知識(shí)才會(huì)出現(xiàn)。不過，與唯理派相同的是，經(jīng)驗(yàn)派為了保證在經(jīng)驗(yàn)中獲得知識(shí)的過程是普遍且準(zhǔn)確的，也不得不在經(jīng)驗(yàn)之外借助一些作為前提的假設(shè)。比如，需要實(shí)體的存在以便提供感覺內(nèi)容，需要上帝的存在以便保證感覺本身的有效，但這些前提似乎都在某種意義上違背了經(jīng)驗(yàn)論的初衷。
近代唯理派和經(jīng)驗(yàn)派關(guān)于認(rèn)識(shí)的爭(zhēng)論的結(jié)局是，雙方都在一定程度上意識(shí)到，他們不可能完全駁倒對(duì)方——唯理派需要承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)對(duì)形成新知識(shí)的作用，經(jīng)驗(yàn)派也需要承認(rèn)天賦要素對(duì)知識(shí)確定性的保證。這就為康德對(duì)兩者的綜合提供了基礎(chǔ)?？档旅翡J地看到了，唯理派對(duì)天賦觀念的獨(dú)斷論成分以及經(jīng)驗(yàn)派對(duì)經(jīng)驗(yàn)唯一性的強(qiáng)調(diào)所導(dǎo)致的懷疑論成分，他的解決辦法是為人的認(rèn)識(shí)設(shè)定先驗(yàn)要素——與天賦觀念相比，先驗(yàn)要素雖然也是天賦的，但卻不是現(xiàn)成的什么觀念，而只是一種能力，知識(shí)的形成仍需要經(jīng)驗(yàn)材料的補(bǔ)充；與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)相比，先驗(yàn)要素又是普遍必然的，它規(guī)定著我們只能以一種形式認(rèn)識(shí)世界，這就為知識(shí)的確定性提供了保證。在康德看來，作為先驗(yàn)要素的時(shí)空感、范疇和理念，它們雖然是先天地而存在于人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中，但它們同時(shí)也是被構(gòu)造出來的，且可以也必須經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證。這就使康德的認(rèn)識(shí)論一方面保留了傳統(tǒng)形而上學(xué)的先天性，又融合了近代科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性。
本文摘選自《哲學(xué)進(jìn)化論：一場(chǎng)關(guān)于世界、意識(shí)、道德的無止境追問》（李浩然 著，天地出版社·天喜文化，2024年3月版）
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