蘇格蘭啟蒙史學的政治話語

1776年初，愛德華·吉本的《羅馬帝國衰亡史》一出版就獲得了巨大成功，一千冊很快售罄，“二版、三版也滿足不了讀者的要求”?！皻v史是最受讀者歡迎的題材，既適合理解能力強的人，也滿足吸收能力弱的人。我選擇了一個耀眼奪目的主題。羅馬是學童和政治家都熟悉的……我自詡一個光明而自由的時代將會接受對基督教的發(fā)展和確立的人性原因的研究而不加誹謗?！奔就砟暝谄渥詡髦谢貞浽摃醮纬霭娴那樾螘r如此說道。他將大衛(wèi)·休謨寫給他的賀信抄錄在自傳中，自得之情溢于筆端。在吉本之前，休謨、威廉·羅伯遜這兩位蘇格蘭人在歷史寫作領域中已是名聲大噪。那時熱衷于寫史的英國作家也不在少數(shù)，但只有吉本的羅馬史最終在史學史中占據(jù)了一席之地，休謨的英國史雖在19世紀雖仍有影響，但逐漸淹沒在麥考萊、卡萊爾、巴克爾、阿克頓勛爵等人的歷史著作中了，而歷史學家羅伯遜的著作在J.W.湯普森的《歷史著作史》中只有幾段文字，相比于該著對吉本的長篇大論實在太微不足道了。蘇格蘭此時涌現(xiàn)出的其他歷史著作，比如亞當·弗格森的《文明社會史論》，在《歷史著作史》中也僅一筆帶過了。盡管如此，18世紀的不列顛尤其是蘇格蘭人創(chuàng)作的大量歷史著作仍有其長遠的意義。

18世紀蘇格蘭的文人作家很少只寫歷史主題的著作：休謨最開始撰寫的是道德哲學，聲名鵲起之后才落筆不列顛歷史；弗格森以《文明社會史論》贏得了文名之后于1783年發(fā)表其《羅馬共和國的發(fā)展和終結(jié)》；羅伯遜是個例外，1759年出版的《蘇格蘭史》可以說是他的第一部重要著作。亞當·斯密在《國富論》中插入了一篇簡短的歐洲經(jīng)濟史，其學生約翰·米勒最初出版的《等級差序的起源》顯然不同于那時羅伯遜的蘇格蘭史或查理五世的歷史，由其法學講義衍生而來的《英格蘭政府歷史觀》是一部憲政史，也不同于休謨的英格蘭史。這些作者不僅寫今天所謂正統(tǒng)的歷史，還創(chuàng)作了大量今天可歸結(jié)為社會史、語言史、科學史等領域之下的作品。在這類著作中，蘇格蘭人探討社會的進展、宗教的起源、語言的形成、藝術和科學的發(fā)展等五花八門的主題。他們在這類著作中討論人類社會的各種事務，根據(jù)他們分析的人類本性理解政治、經(jīng)濟甚至宗教的發(fā)展，更重要的是在這個進程中診治新興的商業(yè)社會?！渡虡I(yè)社會的診治：蘇格蘭啟蒙史學研究》（浙江大學出版社，2024年）的焦點便是這些問題，該書關注休謨、斯密、弗格森和米勒以及亞當·斯密等蘇格蘭作家的歷史敘述和政治思想，剖析他們對社會的發(fā)展、宗教的功能、個人主義興起后的家庭關系和商業(yè)社會的道德困境等問題的論斷，理解他們對商業(yè)社會的政治訴求。

“另一種”歷史哲學

“歷史哲學”一詞在18世紀并不陌生。1765年，伏爾泰的長篇論文《歷史哲學》完稿。這篇論文討論了遙不可及的年代里人類社會的歷史，包括埃及、希臘、波斯、猶太、羅馬、印度、中國等世界上各個民族的風俗和感情，這些歷史多為古代史，而遠古時期甚至史前史占據(jù)了大部分內(nèi)容，最后的結(jié)尾是伏爾泰對自然法的肯定和對政治法律的批判。這篇論文盡管打亂了時空，但其對每個民族的語言、宗教、建筑等的討論卻足以成為《風俗論》“導言”，表明此書研究和討論的內(nèi)容。此前維科發(fā)表的《新科學》也致力于研究各民族共同性的科學原理，此后赫爾德《人類歷史哲學的觀念》也探索自然界背景下人類生命的歷程，而孔多塞在其《人類精神進步史表綱要》中敘述了一部人類理性不斷解放的發(fā)展史。18世紀啟蒙哲人所寫的這類歷史著作不僅限于政治和軍事事件，還包括了人類的一切活動，政府、法律、藝術、科學、風俗禮儀乃至人類的各種情感的歷史等等。雖然“歷史哲學”這一概念足以概括18世紀歐洲啟蒙哲學的這一類歷史寫作，但當時的蘇格蘭人似乎很少使用該詞。斯密的傳記作者杜格爾德·斯圖爾特在討論斯密“論語言的最初形式”時以“推測史”、“自然史”或“理性史”來描述這類歷史，而對于蘇格蘭人來說，“推測史”這一概念或許更明確地界定了他們描述的歷史寫作及其意圖。用唐納德·R.·凱利的話說，“蘇格蘭之轉(zhuǎn)向歷史是在一個更大計劃的陰影下開始的，該計劃就是構(gòu)建人性的科學”，有關人性的問題“要在歷史中尋找答案”。

啟蒙哲人關注人類的命運和社會的進程，善于總結(jié)不同歷史階段的特征，恰如后來馬克思對人類歷史的劃分。斯密在其《法理學講義》和《國富論》中根據(jù)謀生手段將社會分為采集-狩獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)四個階段。斯密的這一論斷一度被20世紀的英國馬克思主義學者視為馬克思唯物史觀的先驅(qū)是，隨著研究的深入，這一論斷背后有關交換傾向、同情共感的人性科學逐漸被揭示出來。弗格森偏重以制度、禮儀、法律等所謂上層建筑的標準將人類歷史劃分為原始、野蠻和文明三個階段，在此基礎上討論文明社會的弊病及其解決方案。休謨與斯密和弗格森的社會史觀不同，他沒有將歷史分成不同的階段，而是根據(jù)社會規(guī)模分為小社會和大社會，而他對正義的起源以及政府的形成等議題的論述則以小社會到大社會的變遷為背景。

大衛(wèi)·休謨

盡管休謨在《人性論》的導言中曾承諾要寫一部文明社會的歷史，但實際上并沒有寫出，他對社會的論述夾雜在道德哲學和政治經(jīng)濟的論述中。在討論正義的起源和發(fā)展時，休謨敘述了一段社會發(fā)展史。他拋棄了17世紀自然法學家們對自然狀態(tài)的假設，強調(diào)人的社會性以及大自然賦予人類的無數(shù)“欲望和需求”，而與自然界兇猛強悍的動物相比，最初的人類在滿足“欲望和需求”時只能依靠“薄弱的手段”，因此，人類有結(jié)社的需要。由于人類的另一種需要即男女兩性之間的自然欲望，繁衍后代、撫育子女時的依戀之情使得人類社會真正成為了現(xiàn)實。休謨認為，在時間、經(jīng)驗、習慣等因素的影響下，人類很快就會意識到維持這種家庭社會的好處。“家庭”是走向社會的第一步。伯納德·曼德維爾認為家庭社會的形成完全源于人類對外部環(huán)境的恐懼，但休謨認為血親之情也是維系家庭社會的重要紐帶。因此，最初的社會既不是敵對的“叢林狀態(tài)”，也不是慷慨無私的人間天堂。而一旦形成了社會，很快就產(chǎn)生了“你的”和“我的”區(qū)別。即便在家庭內(nèi)部，母親對子女的愛慷慨無私，但成年子女之間的比較和競爭也是非常明顯的。休謨沒有詳細討論家庭的歷史與家庭成員權威的變化過程，這一任務留給了約翰·米勒。

當休謨將同情和比較視為人類的兩種基本秉性時，人類社會就開始形成一系列的道德德性。大自然為滿足人類需要所提供的稀少供給，與人的自私和有限的慷慨，這兩個條件是休謨論述正義起源的環(huán)境，后來被羅爾斯引為“正義的環(huán)境”。最初，一個成年人為維持自己的生存，會在有限的供給中競爭生活物資，這種情形的確類似于霍布斯所說的“自然狀態(tài)”，但這些人很快就會發(fā)現(xiàn)攫取別人的物品會引起爭斗和糾紛，甚至導致傷亡，于是逐漸形成一種“戒取他人物品”的習慣，以維持社會和平。在家庭社會中，每一位家長為了維持子女之間的和平，同樣也會確立“戒取他人所有物、穩(wěn)定每個人所有物”的規(guī)則。每個人都有自己的利益，當一個人感受到他人的苦樂和利益的激情并克制自己的自利之心、不去傷害別人侵犯別人的利益時，人們便形成了“普遍的公共利益感”，也就對上述規(guī)則達成了共識，此時正義萌芽了。隨著社會規(guī)模的擴大，生活在同一片區(qū)域的不同家庭逐漸構(gòu)成了一個群落或部落。在小型社會中，人們靠著與他人的同情共感能夠直接感受到“公共利益”，清楚知道破壞這種公共利益的結(jié)果，因此家庭社會的規(guī)則開始推廣開來，并圍繞占有物的權利即財產(chǎn)權形成了三條基本原則：穩(wěn)定財產(chǎn)占有物的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則、履行諾言的法則。這里描述了一段正義的自然史。

這種敘述同樣出現(xiàn)在孔多塞《人類精神進步史表綱要》的“第一個時代”，“第二個時代”呼應了家庭社會擴大化的情形。當社會成員數(shù)量增多，小社會逐漸變成大社會時，人們對“公共利益”的感受和同情變得淡漠和微弱，此時正義的執(zhí)行就出現(xiàn)了問題。休謨需要解釋，為何大社會中人們也必須執(zhí)行正義，為何在大社會中遵守正義是人們最迫切的利益。當一個社會形成了已有的正義法則，一般來說內(nèi)部不太容易引起爭端，但當這個社會突然從對外戰(zhàn)爭中獲得巨額財富時，“沒有政府的社會”就極容易爆發(fā)內(nèi)戰(zhàn)，因為這涉及到利益的分配及其原則。雖然休謨論述到此時列舉的是美洲部族的例子，但這種情形在歐洲的歷史中也是數(shù)不勝數(shù)。于是，最初的政府便出現(xiàn)了，目的是“分配正義”，因為“大社會一方面有太多的占有物，另一方面又如此多現(xiàn)實或想象的需求”。這里也形成了一段政府的歷史。休謨說，最初的民事政府總是軍政府或君主制政府，然后才會逐漸發(fā)展為文明政府。而在這樣的政府中，社會已是一個龐然大物，里面充斥著互不相識的陌生人，人與人之間的同情變得微弱，為保障每個人的利益，政府的法律必須強制執(zhí)行。當然，在休謨看來，政府還應該增進人們的福利，讓每個人在追求自己利益的同時促進公共福利。這似乎是對曼德維爾“私人的惡行，公共的利益”這一論斷的回應，但當休謨提出修橋筑路、挖掘運河、裝備艦隊等政府關切時，這種政府已是具備公共職能的文明政府，這樣的社會即為文明社會。

文明社會的權威消解

這種充斥著陌生人的文明社會并非完美之物。在休謨眼中，這些單子化的個體很容易在宗教狂熱和迷信中喪失自我，而文明社會的第一要務是祛除個人的迷信和狂熱，讓人做自己的主人，而不是上帝的奴仆?！蹲诮痰淖匀皇贰窂暮髞硭f的宗教心理學和“自然史”的角度分析了宗教的起源與發(fā)展?！白匀皇贰笨梢悦枋鲎匀唤绲难葑儦v史，城市或村莊的過去與現(xiàn)在，也可以敘述一種情感或禮儀的歷史，比如迷信的自然史、愛情的自然史等等。休謨“宗教的自然史”意在從人性本身和外在環(huán)境的變化解剖宗教的最初形式和演變路徑。最早的宗教是一神教還是多神教，是當時圣經(jīng)史學與各種“異端學說”爭論的問題。盡管自然神學和自由思想家對宗教的起源和形式有很多討論，但圣經(jīng)史學的強大影響并未消散，一神教的觀念仍占支配地位。休謨說，“如果我們要考察人類社會從粗陋的開端到一個更為完善的狀態(tài)的演進過程，那么多神教或偶像崇拜曾經(jīng)、而且必定是人類最早、最古老的宗教?！贝搜员砻餍葜冴P注的是從“粗陋的開端”到“更完善狀態(tài)”的漫長過程以及宗教的各種形式。這是休謨宗教哲學的核心問題

休謨認為，宗教史若是從最初的一神教墮落到偶像崇拜則完全顛覆了人類的認知過程。這種分析顯然以人性和人的心靈發(fā)展史為基礎。“根據(jù)事物的自然進程”——這是18世紀蘇格蘭哲學家的常用語，“心靈是由低級向高級逐漸上升的：它通過對不完善之物進行抽象，從而形成一種關于完善的觀念。”最早的神祇是“一個無所不知、無所不能、無所不在的純粹精神”，還是一個“能力強大、有著人類七情六欲的存在”？若人類一開始就形成了一個全知全能的、洞悉宇宙規(guī)律的神祇，這種推測不符合心靈從低到高的發(fā)展過程。休謨推測道，當野蠻人看到電閃雷鳴、洪水狂風等不規(guī)律的自然現(xiàn)象時，他們很難解釋，便將這些未知原因想象為某些“看不見的存在”，甚至賦予他們和人一樣的情感和外形，人們開始崇拜這些現(xiàn)象背后的未知力量，畏懼、敬拜它們，向他們獻祭，祈求獲得保護和希望，于是就產(chǎn)生了各種各樣的神祇。荷馬史詩、赫西俄德的詩歌中充斥著各種各樣的神祇，休謨以此作為多神論的證據(jù)。最初，一個能力有限的神祇只是被當作特定福禍的直接制造者，但俗世的各種經(jīng)歷讓人們逐漸抬高某個神祇的地位、成為宇宙最高的創(chuàng)造者，于是，一神教從多神教中脫胎而來，但一個神的獨尊地位并非一直延續(xù)傳承。在《宗教的自然史》中，休謨論證了一神教與多神教的循環(huán)往復，皆因人們對神的敬拜心理不斷變化。

休謨將人的心理與宗教崇拜關聯(lián)起來解釋。最初的人們將難以解釋的自然現(xiàn)象歸因于“看不見的存在”的力量，是出于人類探索自然世界的好奇心驅(qū)使。人們對生存的希望和死亡的恐懼、對幸福的熱切追求和對悲慘生活的擔憂愁苦、對復仇的渴望和對未來的焦慮等等，這些欲望在人的內(nèi)心不斷發(fā)酵醞釀。而對神祇的崇拜多在于人對不確定的未來的恐懼，源于人類的情感，而非人的理性。即便是在一神教中，這種恐懼也無處不在。休謨在這里再次抨擊了當時流行的一神論是理性產(chǎn)物的主張。他將一神論的形成與俗世的政治結(jié)構(gòu)對應起來，認為一神論的觀念只是源于“迷信中的奉承和恐懼”，“湊巧符合了理性和真正哲學的原則”。休謨后來在《英格蘭史》中對肯特王國國王皈依基督教的敘述——君王們時而信仰基督教的上帝，時而又恢復偶像崇拜——恰恰印證了《宗教的自然史》中的論斷。休謨深受17世紀以來懷疑主義的影響，他一邊諷刺當時的宗教信仰之滑稽荒唐，一邊批評宗教對道德的腐蝕，旨在祛除宗教迷信和狂熱，為現(xiàn)代社會的道德義務清除宗教功勞的所有借口：“即使宇宙中沒有神，正義之舉也是他應該履行的，也是很多人本該履行的。”在道德上，人們可以是友善的無神論者。這是休謨對文明社會的宗教態(tài)度。

現(xiàn)代社會不需要宗教的權威，或許也不需要其他形式的權威?！叭藨撋钤谝粋€祛魅的世界里”，“憑借自己的力量，開辟自己的道路”。個人主義的興起使得個體重新思考自己在家庭和社會中的能力和地位，思考歷史上不同形式的權威。約翰·米勒在《等級差序的起源》中考察了丈夫與妻子、家長與子女、主人與仆人、君主與臣民的權利關系，重點講述婦女地位的變遷。米勒遵循斯密的四階段論，卻將激情作為歷史的起點。《等級差序的起源》開篇寫道：“在我們所有的激情中，那些將兩性結(jié)合起來的激情似乎最容易受我們所處環(huán)境的影響，也最容易受習性和教育力量的影響。因此，它們表現(xiàn)出最令人驚訝的多樣性，在不同時代、不同國家，形成了最多樣的風俗習慣。”這是米勒論述家庭史的關鍵所在，從這里出發(fā)考察家庭和婚姻制度的形成，尤其關注商業(yè)社會中父親權威的消解。

根據(jù)斯密的四階段論，最初的社會是采集-狩獵時代，女人因總體上力量弱小而地位卑下。但米勒根據(jù)當時已有的人類學資料承認，在歷史上婦女曾在家庭中享有權威。這不是19世紀人類學家所說的“母系社會”或“母權政治”，而只是米勒筆下的一個例外。米勒對這種例外的承認及對早期社會婦女權威的論證源于他對人類情感的分析：總體上，母親與孩子的聯(lián)系要比父親多得多，如果父親常時間住在遙遠的地方，那就很難在家庭中形成父親的權威。除了這個例外，在大多數(shù)歷史中，婦女在家庭和社會中的地位是卑微而低下的，盡管一直以來，婦女都在家庭經(jīng)濟中發(fā)揮著重要作用，作為家長的父親一直在家庭中享有權威，到了商業(yè)社會，女性的真正才逐漸得到尊重和肯定。米勒認為此時女人的品行、才能、功勞才逐漸被社會看見，女人“不再是男人的奴隸和玩偶，而是朋友和伴侶”。

米勒絕非現(xiàn)代意義上的女權主義者，他在敘述家庭權威的歷史過程中給予了婦女與男人同等的地位，一方面強調(diào)商業(yè)社會在消解父親權威方面的積極意義，另一方面也擔心家庭紐帶被經(jīng)濟利益摧毀。對于后者，米勒只能寄希望于家庭成員之間的慷慨無私之情能夠培養(yǎng)良好的道德，這希望也過于渺茫了。盡管米勒是法學教授，當時的法律也有家庭法，但他也不可能跳出18世紀提出有針對性的婚姻法。這一希望，大概只能寄托于愛情這種情感了。米勒的確插入了一段愛情的歷史。他認為，野蠻時代是不存在愛情的，只有在生存條件逐漸變好時，情感愉悅尤其是兩情相悅的愛情才有可能成為現(xiàn)實。米勒清楚財產(chǎn)和地位阻礙了男女之間的自由交往，因此他才對中世紀騎士羅曼蒂克式的愛情給予高度評價，并認為愛情產(chǎn)生了“最純潔的行為舉止，是對女性最大的尊重和敬意”。盡管實際上所謂羅馬帝克式的愛情和“軍事榮譽”一樣是男人的“戰(zhàn)利品”，但米勒希望伴隨愛情而來的“禮貌、溫柔和關注”成為現(xiàn)代家庭的情感基礎，由此在家庭中培養(yǎng)出人與人之間的相互同情和仁愛之情，以緩解商業(yè)社會重利輕義、嫌貧愛富等弊端帶來的道德敗壞。

商業(yè)社會的道德困境

“財富與德性”的議題并不只屬于18世紀的蘇格蘭哲學家，古羅馬的哲學家們、14世紀阿拉伯的伊本·赫勒敦等都曾討論過類似的問題。這個議題在18世紀變得如此凸顯，改因商業(yè)繁榮后財富的增加速度遠超過了之前任何時期。休謨對待商業(yè)社會的態(tài)度或許會被認為是樂觀的，他在《論商業(yè)》、《論貿(mào)易的猜忌》等小品文中希望各國之間可以自由交易、想有頻繁交換帶來的好處。他或許沒有十分關注財富對德性的腐蝕問題，但他注意到陌生人社會中的禮貌和禮節(jié)。休謨曾提到一個出身名門但境況困窘的人為何更愿意拋棄親友故土投身到全是陌生人的社會中謀生，因為在這樣的生活中人們更可能保持一種禮貌得體的行為舉止，在競爭中彼此合作并“為生活找到具有說服力的理由”。這是一種理想的生活狀態(tài)，市場競爭自然充斥著各種伎倆和詭計，每個人會盡量為了維持自己的“驕傲”而追求那些足以引起“驕傲”的對象，比如權力、財富、地位、名譽等等。而斯密、弗格森、米勒等人擔憂的正是人們在追求財富地位時導致的德性敗壞。

亞當·斯密的雕塑

斯密等人清醒地意識到，人們對權威、高位者有著天然羨慕、欽佩、順應之情，即便這種感情并非出于某種好處的考慮。當財富急劇膨脹、傳統(tǒng)的道德秩序逐漸瓦解時，能夠給人帶來表面幸福的財富和地位，會極大刺激人類的這種自然傾向。斯密意識到，中下層通過德性之路和通往富貴之路，在大多數(shù)情況下時幾乎是同一條路，但上層生活的情形并不總是如此，“成功和和晉升所依靠的并非那些博學多才、見聞廣博的同儕們的尊敬，而是無知、專橫和傲慢的上司們那怪誕、愚蠢的寵幸垂青”，“阿諛奉承與虛偽欺詐經(jīng)常比真才實學更奏效”。這種事情在歷史上屢見不鮮。除此之外，弗格森還擔心，在追求財富的過程中，充當國家中堅力量、履行公民職務的士紳們喪失勇武精神和愛國之心，導致政治技藝和民族精神的萎縮，重蹈羅馬帝國的覆轍。這才是蘇格蘭哲學家們最擔心的問題。

無論休謨、斯密還是弗格森，他們都承認商業(yè)技藝或交換傾向源于人的本性。或許弗格森并不像唐納德·溫奇、理查德·謝爾等研究者那樣對商業(yè)持深深的懷疑態(tài)度，或許弗格森遠非商業(yè)現(xiàn)代性的懷疑論者。從《文明社會史論》《道德與政治科學原理》以及相關書信流露出的觀點來看，可以肯定的是，他承認技藝是可以進步的，無論是手工技藝、商業(yè)技藝還是政治技藝。問題的關鍵是，一種技藝的發(fā)展會不會削弱其他技藝的能力，商業(yè)技藝的發(fā)展會不會削弱或妨礙政治技藝的提高？弗格森肯定商業(yè)技藝的積極影響：首先，隨著商業(yè)技藝的發(fā)展，人們逐漸擺脫依附關系，獲得真實的獨立，并想方設法確保其人身安全和財產(chǎn)安全；其次，德性的敗壞與商業(yè)技藝的發(fā)展并無直接關聯(lián)，因為腐敗實際上一直都存在；最后，商業(yè)和貿(mào)易促進了人的社會性，每個人不得不維系與他人的聯(lián)系，這便是斯密所說的“一個人人皆為商人”的社會。既然商業(yè)技藝與道德敗壞并不是正相關連的，為何弗格森等人一再強調(diào)商業(yè)社會的道德困境？蓋因在商業(yè)社會中，財富的本質(zhì)更容易被商業(yè)民族曲解，讓人們誤以為財富便是幸福的真諦。蓋因廣泛的勞動分工更容易導致人的“異化”，“將造就公民和政治家的技藝分開，將制定政策和進行戰(zhàn)爭的技藝分開，試圖肢解人的品質(zhì)，摧毀那些我們想要改進的技藝”。

弗格森最擔心的便是政治技藝的衰落，這一點在常備軍和民兵制問題上尤其明顯：常備軍導致普通人不再練習守護自身安全所必需的技藝，漠視公共義務和民族榮譽。這是他對文明社會長吁短嘆的原因。作為一位長期在大學從事教育的牧師，弗格森天生有一種教師使命。他希望他的學生能夠養(yǎng)成良好公民的品質(zhì)，希望他的紳士學生們能兼具政治家和軍人的品質(zhì)，希望他們在社會這所大學校中學會競爭、在對立和沖突中認清對手和自己的優(yōu)劣之處，形成自己的見解，而不是輕易順從他人的意見，在沖突和分歧的協(xié)調(diào)過程中獲得公民自由。對政治領域中沖突和分歧作用的強調(diào)，讓弗格森對文明社會或商業(yè)社會弊病的診斷與方案顯得獨具特色。

蘇格蘭啟蒙作家考察了經(jīng)濟和財富的增長過程，法和政府的歷史，科學和技藝的歷史，語言和宗教信仰的歷史等等，這些一方面拓展了歷史研究的領域，另一方面也表達了一套屬于18世紀蘇格蘭哲學家的政治話語。在追溯遠古時代的人類狀態(tài)時，他們明確拋棄了“自然狀態(tài)”這一頗具影響力的設定，并將這一設定直接還原成真實的歷史，把那些當時尚不能考察的人類早期史還原成“野蠻民族”或初民社會。自然狀態(tài)與社會狀態(tài)沒有明顯的鴻溝，“自然”與“技藝”或“人為”也不是對立的，歷史與自然是統(tǒng)一的，而“文明社會”也可以被理解為“一種歷史-自然的恒量”。當蘇格蘭人在歷史中解釋社會和政府時，他們便自覺拋棄了流傳已久的“契約論”。在休謨看來，最初的社會是習慣和習俗的產(chǎn)物，最早的政府只是“人類的偶然為之”，人們服從酋長或君主的權威更大程度上源于習慣，而非“人民公平合理的同意或者自愿服從的偽裝”。斯密和米勒都承認，權威和效用是組成政府的兩個原則，而效用原則在邊沁手里被賦予了更多內(nèi)容，由此成為19世紀政治改革的思想源泉之一。

18世紀蘇格蘭哲學家還批判了一種悠久的傳統(tǒng)，即將政治制度的建立歸功于最早締造法律的“立法者”。政治制度和社會秩序的最終形成源于整體的力量：人類事務中的制度與進步不是源于個人的努力，而是整個社會的活動。此言出自約翰·洛根，一個幾乎被遺忘的18世紀蘇格蘭作家。這一評論完全吻合弗格森的那句經(jīng)典名言——“眾人邁出的每一步、采取的每一個行動，對未來而言都是盲目的，各國無意建立的機構(gòu)，實際上是人類行動的結(jié)果，而非人類意圖的實施?！边@種經(jīng)典的“自由主義”遠非19世紀所說的“自由放任”。當斯密說立法者或君主仍然需要在國防、司法、建設公共工程和維護公共機構(gòu)等三個方面發(fā)揮自己的作用時，這已經(jīng)明示立法者絕不是“守夜人”，他們尚有大量的工作要做。在蘇格蘭人的歷史觀中，推動社會前進的始終是人本身，他們期許的現(xiàn)代社會由擺脫了宗教迷信和狂熱、享有平等權利的獨立個體構(gòu)成，正是這些個體以現(xiàn)代公民的各種技藝和道德品質(zhì)來培育良好的社會秩序。