讀《死亡否認(rèn)》： 在生命道路的千百種偽裝中遇見自己

《死亡否認(rèn)》英文書封

最近重讀了美國(guó)文化人類學(xué)者厄內(nèi)斯特·貝克爾（1924-1974）在1973年出版的名著《死亡否認(rèn)》（The Denial of Death），感觸良多。此書的責(zé)任編輯山姆·金恩回憶起1973年末在《今日心理學(xué)》雜志社收到此書征求意見稿時(shí)，不到一小時(shí)就決定要親自采訪貝克爾，電話中從作者妻子瑪麗那里得知作者不久前住進(jìn)醫(yī)院，已是癌癥末期，預(yù)計(jì)活不過一周，但愿意接受采訪，希望盡快安排見面。于是金恩急速趕往溫哥華，在醫(yī)院與貝克爾一見面立即展開深入交談：“死亡迫在眉睫，他已極度衰弱，哪里還會(huì)想要寒暄。我們?cè)谒劳雒媲罢務(wù)撍劳觯诎┌Y面前談?wù)摓?zāi)厄?！苯鸲鬟@樣回憶短短一面對(duì)他的影響：“二十五年前的那一天至關(guān)重要，形塑了我與死亡奧秘之間的關(guān)系，因此，也形塑了我與生命奧秘的關(guān)系。我將終生銘記貝克爾的勇氣、他以忍受痛苦為代價(jià)換來的清明思緒，以及他借著自己對(duì)思想的熱情暫時(shí)擋住死亡時(shí)展現(xiàn)的風(fēng)范。能親眼目睹這樣一個(gè)人英雄般地承受臨死的痛苦，是我的榮幸。”

貝克爾不僅以英雄般的態(tài)度直面自己的死亡，在書中也用“英雄主義”作為關(guān)鍵詞來分析人類如何面對(duì)死亡恐懼。此書導(dǎo)言是“人性和英雄主義”，正文分為三個(gè)部分：一、英雄主義的深度心理學(xué)；二、英雄主義的失??；三、回顧與總結(jié)：英雄主義的困境。首先，英雄主義源于人類的自戀。導(dǎo)言部分提綱挈領(lǐng)，總結(jié)全書精要：“英雄主義是人類生活的核心問題，其深入人性的程度超過任何事物。原因是英雄主義植根于生物機(jī)體的自戀本性，奠基于兒童賴以生存的自尊需求。社會(huì)本身是一個(gè)規(guī)范化的英雄體系。這意味著，任何社會(huì)群體都是關(guān)于人類生命意義的活生生的神話，是對(duì)意義大膽而挑釁的創(chuàng)造。就此而言，任何社會(huì)群體都是一種‘宗教’，無論該群體是否這樣認(rèn)為?！必惪藸栔赋?，人類對(duì)英雄主義的強(qiáng)烈渴求基本來自于“自戀”。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)每個(gè)人有“自戀”傾向，都會(huì)重現(xiàn)希臘神話中納西瑟斯的悲劇，無可救藥地被自身吸引。即使我們?cè)谇榫w上逃避這個(gè)念頭，但身體也已經(jīng)準(zhǔn)備獨(dú)自占領(lǐng)世界。正是這種自戀驅(qū)使人們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)中沖鋒陷陣，卻沒有想過自己可能會(huì)死。弗洛伊德對(duì)此現(xiàn)象的解釋是：無意識(shí)（unconscious）不知死亡或時(shí)間為何物，在生理化學(xué)層次、內(nèi)在組織器官深處，人類覺得自己是不朽的造物。根據(jù)貝克爾的說法：“如果賦予一個(gè)又盲又啞的生物自我意識(shí)（self-consciousness）和名字，讓這個(gè)生物從自然界脫穎而出，并意識(shí)到自己的獨(dú)一無二，最終就會(huì)形成自戀。這就是人類，人類對(duì)自身生化特性的認(rèn)同，對(duì)自己力量和行動(dòng)的感知，都形成了意識(shí)?！贝藭接懙暮诵膯栴}就在于：“我們對(duì)于自己做了什么來獲得英雄的感受，具有何種程度的自覺？”貝克爾表示：“我們一生在自我分析上最主要的問題就是，意識(shí)到自己的何種作為才能獲得英雄感?！迸c此同時(shí)，他也指出：“英雄主義是盲目的內(nèi)驅(qū)力，令人類耗盡自己……社會(huì)為人們需要的英雄主義提供了一套角色，多數(shù)更加被動(dòng)的平庸之人便偽裝成遵守社會(huì)規(guī)定的角色演出，兢兢業(yè)業(yè)于體制內(nèi)的晉升，卑躬屈膝卻又不無牢騷……”

英雄直面死亡，坦然無懼，因此成為人類社會(huì)的崇拜對(duì)象。在第二章“死亡恐懼”中，貝克爾提出，“對(duì)死亡的恐懼，是驅(qū)動(dòng)人類的主要事情之一”。他引用美國(guó)古生物學(xué)家和地質(zhì)學(xué)家沙勒（Nathaniel Shaler）的觀點(diǎn)，說明英雄主義主要是對(duì)死亡恐懼的反射：“當(dāng)我們目睹一個(gè)人勇敢面對(duì)生命的盡頭，會(huì)將之視為我們所能想象的最崇高的勝利，四處傳述。因而，大概自人類演化過程確切展開以來，直面死亡的英雄就一直是崇敬和贊美的對(duì)象，但可能在更早的時(shí)候，我們的靈長(zhǎng)類祖先已然服膺特別強(qiáng)大的勇者，而無視那些懦夫。”

面對(duì)死亡恐懼，存在兩種觀點(diǎn)：“健全心智”（healthy-minded）和“病態(tài)心智”（morbidly-minded）。持“健全心智”觀點(diǎn)者認(rèn)為，“初生之時(shí)，我們并無死亡恐懼，所以死亡恐懼并非先天之物。愈來愈多的嚴(yán)謹(jǐn)研究探討了死亡恐懼在兒童身上的實(shí)際發(fā)展過程，這些研究皆一直認(rèn)為，兒童要到三至五歲之后，才會(huì)對(duì)死亡形成某種認(rèn)識(shí)”。持“病態(tài)心智”的觀點(diǎn)并不反對(duì)“健全心智觀”的早期經(jīng)驗(yàn)觀察，并承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)可能加劇天生的焦慮以及繼發(fā)的恐懼。然而，持“病態(tài)心智”觀點(diǎn)的人也強(qiáng)調(diào)：盡管如此，死亡恐懼是與生俱來、人皆有之的，他們認(rèn)為，死亡恐懼是一種根本的恐懼，影響其他各種恐懼。無論死亡如何偽裝，都無人得以幸免。貝克爾贊成“病態(tài)心智”的觀點(diǎn)，并指出此書涵蓋的眾多論點(diǎn)都以死亡恐懼的普世性為基礎(chǔ)。

死亡恐懼是導(dǎo)致精神疾病的重要原因。知名精神分析學(xué)者齊爾伯格（Gregory Zilboorg）在一篇論文中這樣描寫死亡恐懼無處不在：“在深處險(xiǎn)境時(shí)的不安，以及挫折與沮喪的背后，永遠(yuǎn)潛伏著對(duì)死亡的根本恐懼，這種恐懼經(jīng)歷了最復(fù)雜的詳細(xì)闡述，并藉由眾多間接方式表現(xiàn)出來……無人得以免于死亡恐懼……焦慮型精神官能癥、形形色色的畏懼癥，甚至是為數(shù)可觀的憂郁癥自殺以及許多思覺失調(diào)癥，充分證明了死亡恐懼無處不在，與已知精神病理現(xiàn)象中的主要心理沖突交織在一起……我們可以理所當(dāng)然地認(rèn)為，死亡恐懼始終存在于我們的心智功能中?！?/p>

但是，以英雄主義的態(tài)度面對(duì)死亡恐懼也未必總是奏效。丹麥存在主義哲學(xué)家克爾愷郭爾（Soren Kierkegaard，1813-1855）認(rèn)為，人格是一個(gè)結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)的建立是為了逃避“與每個(gè)人比鄰而居的恐怖、永劫地獄（和）徹底毀滅的知覺”。與其觀點(diǎn)一致，現(xiàn)代心理學(xué)的任務(wù)就在于發(fā)現(xiàn)人們用什么策略逃避焦慮?！耙粋€(gè)人如何被他關(guān)于自己的人格謊言所奴役？”對(duì)于很多人而言，面對(duì)死亡的方式就是傳宗接代，養(yǎng)兒育女。但實(shí)際上，在養(yǎng)育孩子的過程中，也存在極大的分離焦慮危機(jī)。何時(shí)，怎樣在養(yǎng)育教導(dǎo)過程中逐漸放手，克服自己對(duì)失去孩子，尤其是失去對(duì)孩子控制的恐懼，是每位父母都要面對(duì)的問題?？藸枑鸸鶢柼嵝迅改敢寖和约喝ヌ剿鲗?shí)際，發(fā)展兒童的實(shí)驗(yàn)?zāi)芰Γ改敢贿呅枰Ｗo(hù)兒童，但也不要硬把自己的焦慮強(qiáng)加于兒童，還不到必要之時(shí)就阻止兒童行動(dòng)。如果兒童被過分看管，他就無法具有這種自信，無法獲得一種自我的“內(nèi)在支持”，最終成為一種所謂“不真實(shí)”的人：“這種人不愿意發(fā)展自己的獨(dú)特性，他們遵循一種自動(dòng)化、沒有批判力的生活方式。在這種生活方式中，他們像兒童一樣受限。他們的‘不真實(shí)’在于他們不屬于自己，不是‘他們自己的’人，不從自己的內(nèi)心展開行動(dòng)，不去看現(xiàn)實(shí)的真實(shí)面貌；他們是單向度的人，完全沉浸于社會(huì)的虛假游戲之中，無法超越社會(huì)制約。”這些克爾愷郭爾所稱之為“庸人”（philistines）的大多數(shù)人，在貝克爾看來正是我們今日所謂的“常態(tài)精神官能征”：“大多數(shù)人都知道如何安全地活在一套既定的社會(huì)準(zhǔn)則下。庸人相信，把個(gè)人生命強(qiáng)度維持在較低的程度，就可以避免被諸多經(jīng)歷拉到失去平衡?！?/p>

面對(duì)死亡恐懼，除了英雄主義應(yīng)對(duì)方式和庸人的自我封閉，還有浪漫主義的解藥——現(xiàn)代人把自己對(duì)宇宙英雄主義的渴望，專注在作為愛戀客體的另一個(gè)人身上，從而將尋找自己內(nèi)心深處所需要的自我榮耀轉(zhuǎn)移到了伴侶身上。貝克爾指出，憂郁癥患者的動(dòng)力機(jī)制中存在被忽視的另一種復(fù)雜性：藉由取悅另一人，遵從對(duì)方所代表的行為規(guī)范，來滿足對(duì)不朽與自我永存的渴望：“就像大多數(shù)人一樣，憂郁癥患者是懦夫，無法獨(dú)自站在自己的中心，無法從自身的內(nèi)心汲取必要的力量去面對(duì)生命。所以他把自己置身于他人之中，藏身于必然之事物，并甘于接受這種保護(hù)?！比绻鶒鄣膶?duì)象不是俗世伴侶，而是更高的靈性存在，那么便從人之愛上升到了神之愛。用貝克爾的話來說，就是“移情宣?！薄?/p>

現(xiàn)代心理學(xué)幾位重要人物均對(duì)“移情”有相似的觀點(diǎn)。弗洛伊德認(rèn)為，我們?cè)谏钪懈冻龅乃懈星?，包括同情、友誼、信任等，都與“性”（sexuality）有著遺傳學(xué)上的關(guān)聯(lián)。對(duì)弗洛姆而言，移情反映了人的異化：為了克服自己內(nèi)在的空虛和無能感，人選擇了一個(gè)客體并在此之上投射了自己所有的人類特質(zhì)如愛、智慧、勇氣等等。這種對(duì)客體的偶像崇拜，是以個(gè)體的異化這個(gè)事實(shí)為基礎(chǔ)，也是移情的核心動(dòng)力。阿德勒認(rèn)為，移情基本上是一種策略或戰(zhàn)術(shù)，患者試圖以此維持自己所熟悉的生存模式，而這種生存模式有賴一項(xiàng)持續(xù)嘗試：卸下自己的力量，并交到“他者”手中。根據(jù)貝克爾總結(jié)，“移情是一種戀物，一種狹隘的控制形式，用來緊縛我們自身的難題”。我們應(yīng)該聽從榮格的建議，“仔細(xì)分析每一種迷戀，從中提取我們自身的部分人格，像提取一種精華，進(jìn)而漸漸認(rèn)識(shí)到，我們會(huì)在生命道路的千百種偽裝中，一次次遇見自己”。

換言之，如果每個(gè)人都能從移情戀物中辨明自己的人格特點(diǎn)，就能將感情與能量抽回，最終投放在自己身上，并且意識(shí)到超越自己局限的英雄主義實(shí)際上并不可能，因?yàn)槿藷o法擺脫自己的人格，正如此書尾聲部分引用歌德之語(yǔ)——“人即使拋棄了本性，也無法完全擺脫本性”。繼承了弗洛伊德思想的美國(guó)社會(huì)學(xué)家和文化評(píng)論家里夫（Philip Rieff）也呼吁我們要回到基本的弗洛伊德主義，堅(jiān)忍地接受生命的各種限制，以及生命本身帶來的各種負(fù)擔(dān)。里夫指出，人為了擁有真正的存在，必須要有限制，而我們所謂的文化或超我設(shè)立了這種種限制。文化是與生命妥協(xié)，使人的生活成為可能。

在生命盡頭完成《死亡否認(rèn)》一書的貝克爾如此總結(jié)：“誰知道前進(jìn)的生命動(dòng)能在未來將以什么形式出現(xiàn)？誰知道它會(huì)如何利用我們痛苦的追索？我們每個(gè)人所能做的，最多似乎就是將某個(gè)事物或我們自己打造成籌劃，并將其擲入一團(tuán)混亂的生活，或者可以這么說，將其奉獻(xiàn)給生命的動(dòng)力?！笔澜缡加诨煦纾覀兊纳钜驳拇_像是一場(chǎng)大夢(mèng)，何時(shí)夢(mèng)醒無從知曉。接受個(gè)人的局限之后，也許我們每個(gè)人一生的意義就在于不斷地與這種混沌與混亂妥協(xié)，在一團(tuán)迷霧中走出自己獨(dú)特的路徑。夢(mèng)醒時(shí)分，無所畏懼，只因我們已經(jīng)竭盡所能，于心無愧。