王國維“境界”論中的……康德哲學與多重愿景

《論境界——〈人間詞話〉與康德哲學》，陳建華著，商務印書館，2024年3月版，200頁，68.00元

與王國維、康德分別相遇，在中國當代人文知識分子的閱讀成長史中恐怕是都有過的經(jīng)歷，只是相遇的方向、路徑、深淺各異而已。

讀陳建華教授的新著《論境界——〈人間詞話〉與康德哲學》（商務印書館，2024年3月），我首先想到的是在個人閱讀記憶中的王國維。那時是在剛進大學歷史系，尚未通讀王國維的《人間詞話》，只是在文學論著的引文中讀到和很喜歡那三個境界的文字和意境：“古今之成大事業(yè)、大學問者，必經(jīng)過三種之境界?！蛞刮黠L凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路’，此第一境也?！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴’，此第二境也?！娎飳にО俣龋仡^驀首，那人正在燈火闌珊處’，此第三境也。此等語皆非大詞人不能道?！保ā度碎g詞話》第二六則）至于何謂“大事業(yè)”“大學問”，實在未經(jīng)深思。

然后就是康德。我最早接觸伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724-1804）的著作是在1973年，當時我讀高中一年級，有一天在廣州市北京路新華書店買到由“上海外國自然科學哲學著作編譯組”翻譯的康德的《宇宙發(fā)展史概論：或根據(jù)牛頓定理試論整個宇宙的結(jié)構(gòu)及其力學起源》（寫于1755年）。中譯本于1972年5月第1 版，我買到的是1973年3月第3次印刷本，這時該書的總印數(shù)竟達三十八萬冊！我不知道今天研究宇宙物理學的學生是否都讀過康德的這本《宇宙發(fā)展史概論》，現(xiàn)在回想當年在“文革”后期有幾十萬中國人讀著伊曼努爾·康德的書——那書的扉頁寫著“敬獻給腓特烈陛下”，那是一種多么奇特的情景。當年的我當然無法讀懂康德，只是被一種深邃和熱情深深吸引，如書中的這段話：“在晴朗之夜，仰望星空，就會獲得一種愉快，這種愉快只有高尚的心靈才能體會出來。在萬籟無聲和感官安靜的時候，不朽精神的潛在認識能力就會以一種神秘的語言，向我們暗示一些尚未展開的概念，這些概念只能意會，而不能言傳?！弊g筆很好，至今難忘的是在閱讀中產(chǎn)生的那種因愉悅和受到感染而產(chǎn)生的戰(zhàn)栗，至今仍然時有期待的是那種能夠領(lǐng)會那些向我們暗示但只能意會的“尚未展開的概念”的時刻?？梢哉f，最早與康德與王國維的相遇，對我來說都只是帶來一種屬于文學審美的和精神上升力量的感染。

真正具有思想性的相遇是在七十年代末開始的思想解放運動中。李澤厚先生的《批判哲學的批判：康德述評》（人民出版社，1979年3月）一紙風行，作者以對康德哲學的評述與批判闡釋把“文革”后的時代脈搏與啟蒙理性連接起來，把我們剛開始熱議的青年馬克思的異化理論和黑格爾的國家學說與康德的啟蒙思想連接起來，把我們剛剛開始念叨的“人”的復蘇與“主體性”概念連接起來。那時真可以說是進入了一個精神上的日出時分和上升季節(jié)，今天有時回想起來仍不無激動。

但是這一次閱讀經(jīng)驗卻是以前沒有過的。雖然對于王國維與叔本華、康德、尼采等西哲的關(guān)系早有所聞，把王國維與康德如此緊密地聯(lián)系在一起交錯閱讀與思考，這是拜陳建華這部新著所賜。作者在“自序”的開頭即言：“在我們的閱讀記憶中，印刻著李澤厚先生。他在《中國近代思想史論》中斷言：‘王國維在西方文化的熏陶下，浸染了叔本華的悲觀主義、唯心主義’?；蛉珀愒獣煛锻鯂S與叔本華哲學》一書等，皆流行一時，長期以來幾乎主導了《人間詞話》的閱讀史，王國維的悲劇生命與叔本華的悲觀哲學被擰成一個死結(jié)，堅不可破?！保ㄗ孕颍?頁）我們現(xiàn)在看到的就是作者在書中如何發(fā)微抉隱，步步深入地揭開了這個死結(jié)。陳建華自己說，“我的《論境界——王國維與康德哲學》一書如一幅青年王國維的肖像畫，他把康德哲學介紹到中國，引進了科學理性的世界觀和集智育、德育與美育于一身的理想人格，與西方啟蒙思想傳統(tǒng)接軌，對中國現(xiàn)代性厥功至偉?！保惤ㄈA《王國維指引我讀康德》，《新民晚報》，2024年5月5日）那么可以說，這一次閱讀的最大體驗就是陳建華指引我從王國維的《人間詞話》中重新與康德相遇。

《論境界》全書由三篇長文組成，分別是《王國維〈人間詞話〉與康德哲學》《“境界”與“再現(xiàn)”的現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)——以王國維與梁啟超的比較為中心》《王國維與視覺中心主義——兼論〈人間詞話〉與〈人間詞〉的理念與創(chuàng)作實踐》。讀者可“循序漸進體味王國維由叔本華轉(zhuǎn)向康德的經(jīng)歷，進一步了解王國維與康德哲學、時代及清末文論的生產(chǎn)場域的關(guān)系，從整體上來觀照，深入到塵封的歷史斷面而發(fā)現(xiàn)幽微之處”（封底語）。

進而言之，這三篇文章的核心議題各自獨立，但是其相互關(guān)聯(lián)處又呈現(xiàn)了作者因關(guān)于王國維思想與叔本華哲學關(guān)系的傳統(tǒng)觀點而激發(fā)出《人間詞話》的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的問題意識，繼而如何在歷史化研究的路徑上，從“境界”的比較研究與世界面向到圍繞“視覺中心主義”的感性裝置而曲徑通幽、步步深入，最后又如何在歷史回放與整體關(guān)照之中揭示了在《人間詞話》經(jīng)久不衰的經(jīng)典化建構(gòu)中仍然有待闡釋的關(guān)鍵節(jié)點——王國維的康德轉(zhuǎn)向的內(nèi)在理路及其遠超出開創(chuàng)中國現(xiàn)代文藝批評的歷史意義。另外，在這三篇文章的研究方法與敘事結(jié)構(gòu)中，明顯看出作者嚴格遵循從文本甄別、文獻考證、歷史語境分析等實證方法，同時在文論概念、審美意涵等論域中激活哲思遐想，由此而使誕生于百多年前、早已被經(jīng)典化的《人間詞話》在當下學術(shù)的前沿中再度重構(gòu)其經(jīng)典意義，其核心指向的是在中國文論傳統(tǒng)的理性救贖中的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向，所關(guān)乎的更是在二十世紀中國文化裂變中曾經(jīng)昭示彰顯的啟蒙理性與個人主義精神。完全可以說，這三篇長文建構(gòu)了當前王國維研究的最新學術(shù)支點，其學理的深邃縝密與意旨之悠遠實令我在閱讀中獲益甚多。

關(guān)于這三篇文章的論述主旨及相互間的具體聯(lián)結(jié)，作者在“自序”中有詳細論述。概括起來，第一篇首先在對叔本華的“祛魅”基礎(chǔ)上搭建起王國維與康德對話的演繹舞臺，然后聚焦于《人間詞話》第五則“自然中之物”，指出康德“知識論”構(gòu)成“境界說”的理論中樞，在對“寫實”原則的絕對強調(diào)中滲透著科學主義，并以此通解“隔”與“不隔”。

第二篇在與梁啟超互作比較的歷史脈絡中繼續(xù)探討王國維的“境界”與“再現(xiàn)”觀念，揭示王、梁二人的“境界”論述如何與世界哲學與文學的基本概念不期而遇，在全球文化流通的歷史脈絡中糅雜、熔鑄中國詩學、日本、佛家和西方哲學于一爐，使晚清文論猛然綻放異彩，給近現(xiàn)代文學帶來新的動力與前景。此中一些議題是對前一篇文章中關(guān)于“自然中之物”論述的繼續(xù)詮釋。由于確認《人間詞話》輸入了康德的知識論“世界觀”，因而使整個研究的意義超出了美學與現(xiàn)代文藝批評的范疇，而具有了從清末思想看中國現(xiàn)代性走向的大視野、大格局。因此作者非常敏銳地意識到這是“在下一盤大棋”，必須深入考慮的問題是：王國維如何深究和接納了康德哲學？此中又有什么局限？又為何、何以將之本土化？其中西思想淵源是什么？如何影響了他對中國思想的看法？傳統(tǒng)思想扮演怎樣的角色？怎樣看待他的早期思想？對他的一生產(chǎn)生怎樣的影響？如何體現(xiàn)在《人間詞話》中？……（第7頁）

這些問題在第三篇文章《王國維與視覺中心主義——兼論〈人間詞話〉與〈人間詞〉的理念與創(chuàng)作實踐》中繼續(xù)有所討論，但是所圍繞的基本議題則是“視覺中心主義”，其論旨別開生面、極為深刻，對理解全書更有重要意義。在這篇文章中，作者提出的問題是：“為什么王國維獨尊視覺？含有怎樣的認識論與世界觀？與二十世紀初中國有什么關(guān)聯(lián)？與中外思想史有什么淵源？如何接脈于《人間詞話》的‘境界’說？與創(chuàng)作《人間詞》有何關(guān)系？”（118頁）為了探討這些問題，陳建華從王國維在他主編的《教育世界》中對“新學語”的討論和力主將“哲學”等觀念輸入中國入手，指出王國維關(guān)于“茍于五官之作用外，加以心之作用，皆謂之Intuition，不獨目之所觀而已”的論述“表明‘觀’的兩重性，在肉眼之外主張‘直觀’的悟性，是康德和叔本華的說法，皆源自柏拉圖的‘心之作用”即’心靈之眼’的意涵”（124頁）。這是一層重要的思想淵源的鋪墊，然后再經(jīng)過“對‘西方視覺中心’的反思之反思”“王國維之‘觀’的中西思想淵源”“康德哲學與文學客觀性”和“《人間詞》：‘天眼’觀照下的時空境界”等專節(jié)的深入討論，論證了一個核心觀點：“在這樣的思想背景下，王國維在《人間詞話》中植入康德的知識論，引進了一種新的世界觀，對中國思想是個嶄新的開端，其視覺中心對于重新認識世界的中國人來說是一個呼應時代召喚的隱喻。同時通過康德及歐洲啟蒙思想的移植，落實到通過美育造就一種新型的以個體為基礎(chǔ)的國民人格?！保?51-152頁）

讀到這里，應該回頭引述作者在“自序”中的闡釋：“深入探討知識論的感官結(jié)構(gòu)和理性機制，上窺西方哲學的源頭，下至后現(xiàn)代反思西方中心主義的思想潮流，皆緣自王國維對‘觀’的情有獨鐘，也是透過‘境界’這一‘視覺裝置’來觀察與演繹他的文學批評與實踐，從而揭示‘肉眼’與‘心靈之眼’的辯證關(guān)系。王國維由叔本華轉(zhuǎn)向康德，‘客觀’是關(guān)鍵，他充分認識到‘客觀的知識’來自科學的動力，康德由是以理性批評顛覆了西方形而上學而賦予人以獨立自主的人格，這也是歐洲啟蒙時代的精神遺產(chǎn)。王國維在《論哲學家與美術(shù)家之天職》中聲稱‘哲學與美術(shù)’所追求的是‘天下萬世之真理，而非一時之真理也’?！胬怼o他帶來新的學術(shù)生命與藝術(shù)自尊，正是秉承康德的純粹理性，他擔負起批判的‘天職’，對傳統(tǒng)思想進行價值重估與轉(zhuǎn)換?！保?-8頁）建立在理性精神之上的世界觀、文藝觀，關(guān)乎中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向，這在當時的中國無疑是“依依殘照，獨擁最高層”的思想境界。

我認為同樣值得關(guān)注的是，陳建華研究王國維《人間詞話》與康德哲學關(guān)系的問題意識來自學術(shù)界的一種流行觀點，就是王國維的思想與叔本華的悲觀哲學緊密相關(guān)，在《人間詞話》的閱讀史和經(jīng)典化過程中影響極大。2019年5月陳建華在《書城》上發(fā)表了《〈人間詞話〉的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》一文，文章指出：“王國維在一九〇四年發(fā)表《紅樓夢評論》，深受叔本華悲劇觀的影響。《人間詞話》發(fā)表于一九〇八年，其中的認識論則淵源于康德。早年王國維研究西方哲學，遍及柏拉圖、亞里士多德、康德、叔本華、尼采、洛克、休謨、霍布斯等人，而最為他傾心且反復深究的是康德?！苯裉熳髡咴趶褪鲞@一論述的時候說，“這表述看似波瀾不驚，但標出前后年份蘊含著我的歷史化研究取向，即認真看待王國維在《紅樓夢評論》里對叔本華的缺乏‘客觀’的質(zhì)疑并由此轉(zhuǎn)向康德哲學，其中‘認識論’扮演了主角，這對《人間詞話》的研究則是一個新的起點。以往學者大多闡述‘以我觀物’‘以物觀物’及‘隔’與‘不隔’等美學創(chuàng)見，皆認為主要是受了叔本華的影響。我的文章則從‘顯像’——康德認識論的基點——出發(fā)，專注于‘自然’的‘寫實’主張，并與‘隔’與‘不隔’以及對南宋詞的排斥的觀點聯(lián)系起來，指出整體上這是個‘世界觀’問題，背后站著歐洲啟蒙時代以來的科學實證主義，在反對形式主義與簡約傳統(tǒng)方面顯示出某種‘現(xiàn)代性’走向。”（自序，第2頁）

以往論者每多論及王國維對納蘭性德詞的評價是“北宋以來，一人而已”，因其”以自然之眼觀物，以自然之舌言情”。但是對何謂“自然”、王國維此時的自然觀有何特質(zhì)及其思想來源，均未予深究。雖然對于王國維在中國文論研究中植入西方理論、為創(chuàng)立現(xiàn)代中國文藝批評提供新的面相的觀點在學界早有論述，如2001年出版的《哥倫比亞中國文學史》指出：“王國維精研西方哲學，特別是康德、尼采和叔本華的著作，他這么做可能是希望相較于那些所有知識只局限在中國范圍的傳統(tǒng)知識分子，自己能更適應周圍高速變化的世界。即便在學術(shù)中，他也以一流水準探索了新開辟的領(lǐng)域……王國維對詩歌傳統(tǒng)最著名的貢獻，當屬他那部薄薄的《人間詞話》。在《人間詞話》中，他提出了詞的境界說。這指的是，一首詞應該具有某種獨一無二的存在性，該存在性依賴于表達對現(xiàn)實自發(fā)而真實的感悟。王國維境界說的形成，不僅受到他所閱讀的西方哲學的影響，也來自于中國傳統(tǒng)中的佛教和道教。”（梅維恒主編《哥倫比亞中國文學史》，上卷，馬小悟等譯，新星出版社2016年，488頁）在2010年出版的《劍橋中國文學史》中，對于王國維的“境界”說的論述則是：“1907年是王國維生涯的轉(zhuǎn)折點。他意識到自己強烈的情感力量為知識界所不容，于是從西方哲學轉(zhuǎn)向中國文學，在接下來的歲月中致力于文學尤其是詞學研究。他不滿于儒家說教，受嚴羽、王夫之和王士禎‘性靈說’的啟發(fā)，獨創(chuàng)‘境界說’。他認為詩歌創(chuàng)作的鮮活經(jīng)驗雖與現(xiàn)實域界有關(guān)，卻不能受其所限。這種‘境界’是主觀的，由審美所喚起的，并且能與歷史上其他令人頓悟的時刻產(chǎn)生共鳴。最為重要的是，王國維試圖將傳統(tǒng)詩學中的抒情話語現(xiàn)代化。”（孫康宜、宇文所安主編《劍橋中國文學史》下卷，劉倩等譯，三聯(lián)書店，2013年，494頁）

這樣看來問題就很清楚了。在陳建華看來，雖然很多學者都認為王國維接受了叔本華的影響，而且也有少數(shù)學者提出王國維與康德之間的關(guān)系，但是根本性的問題仍然未被觸及，更缺乏用實證的方法對文本、概念和影響傳播進行歷史脈絡化的考察與闡釋。因此陳建華極力發(fā)掘康德對于王國維的影響，實際上更有由王國維而追蹤康德在中國的啟蒙影響的學術(shù)意義。他的研究結(jié)果認定王國維的“專業(yè)主義、理性精神與科學實證的方法多半拜賜于康德”（113頁），全面闡釋了在王國維以“自然之眼觀物”背后的思想來源及其世界觀的意義。

康德的“啟蒙”思想對于近代以來的人類思想史及政治文明都有極為深刻的影響，這不是一句空話。在這里我們不妨暫時離開王國維的康德，從一兩個例子中認識在迄今為止的人類文明史上康德思想所打下的深刻印記。

比如關(guān)于人類的“尊嚴”。在1948年12月10日聯(lián)合國大會通過并頒布的《世界人權(quán)宣言》（Universal Declaration of Human Rights）中，第一條第一句就是“所有人類生來自由、擁有平等的尊嚴和各項權(quán)力 ”；還有就是，在1949年5月24日生效、標志著德意志聯(lián)邦共和國成立的《德意志聯(lián)邦共和國基本法》（Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland）中，第一章“基本權(quán)利”第一條也是“人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關(guān)之義務”。哈佛大學教授邁克爾·羅森（Michael Rosen ）認為“尊嚴”這個觀念成為現(xiàn)代政治文明中的基本原則與康德的思想有直接的聯(lián)系，他認為康德把尊嚴和所有人類都擁有的無條件的、內(nèi)在性的價值聯(lián)系起來，起到相當重要的、歷史性的作用；康德關(guān)于人類應該被當作目的對待、永遠不可以僅僅被當作手段的著名論斷，使人們嘗試著把對尊嚴的尊敬原則轉(zhuǎn)化成實踐性的道德和法律判定。（邁克爾·羅森《尊嚴：歷史和意義》，石可譯，法律出版社，2015年，第9頁）他舉出一些容易使人想到“尊嚴是如何失去的”司法例子，說明盡管德國法庭系統(tǒng)非常復雜，但是它們背后的有關(guān)尊嚴的基本原則是不可動搖的，德國基本法的這個原則就必須追溯到康德（64-65頁）。對于我們來說不難有更深刻體會的是，在德國基本法第一條中的這些“尊嚴”概念不僅僅是寫在紙上的，而且是在司法實踐中被啟用的；并且不是一般的司法實踐，而是重大司法實踐。毫無疑問，把尊嚴問題放置到司法實踐尤其是違憲司法訴訟的機制中，這是對尊嚴的最大、也是最真實的尊重，是檢驗對待與人權(quán)緊密相連的尊嚴問題的真實態(tài)度的試金石。這是現(xiàn)代政治文明應該向康德致敬的其中一個理由。

歷史哲學家和政治哲學家埃里克·沃格林（ Eric Voegelin）由于有著從納粹帝國暴政中死里逃生的個體經(jīng)驗，因此對他來說現(xiàn)代世界的最大危機表現(xiàn)為政治暴政帶來的震撼。他在《危機和人的啟示》中對此的解釋是由于“人的工具化”和“政治虛偽性的工具化”，馬上想到的是康德的理性與道德律令被顛倒過來，人本身變得不是目的，而僅僅是供立法者利用的工具，并且指出“這是直到當代獨裁統(tǒng)治為止的各種各樣的集權(quán)主義的新的基本命題”（埃里克·沃格林《危機和人的啟示》，劉景聯(lián)譯，華東師大出版社，2011年，75頁）。當“人是目的”的精神原則至今未能成為社會進步的根本共識和核心價值原則的時候，危機就必然出現(xiàn)，康德的思想仍然具有批判現(xiàn)實的尖銳力量。

另外我還想起康德的好友，十八世紀德國哲學家J·G·哈曼（Johann Georg Hamann）。他在哥尼斯堡出生并受教育，曾在稅務部門當公務員，業(yè)余時間研究哲學、神學，有“北方的魔術(shù)師”之稱，是當時德國最重要的基督教思想家之一。他以信仰理論與流行的啟蒙哲學相對立，反對人、神對立的虛妄性。因此他是“狂飆運動”的精神導師，康德的學生赫爾德離開哥尼斯堡之后就宣傳他的思想。哈曼對啟蒙理性的局限性的認識和對堅執(zhí)信仰的表述是：“我們自身的存在和我們身外的、所有東西的存在，都必須得到信任，并且，不能以其他方式進行表述。還有什么真理比人類的終結(jié)更絕對呢？……信仰不是理性的工作，所以，不能對它進行攻擊。”（J·G·哈曼《紀念蘇格拉底》，劉新利選編、譯，華夏出版社，2009年，111頁）雖然哈曼在一些方面反對康德的純粹理性，但是他對語言的唯一性、絕對性的堅執(zhí)也會使我們重新回到人類思維現(xiàn)象的起點。在理性與信仰之間的整合性思維盡管困難重重，但是在某些語境中將有助于使心靈恢復平衡、使人的整體性不再被分割，這也是符合康德所說的那種“人之常情”吧。

最后，讓我們回到王國維“境界”論中的多重“愿景”。所謂王國維的“愿景”在陳建華的這三篇文章中未必是一個很觸目的議題，但是在我看來也別有意味。在王國維的境界論以及最后留給人間的悲劇性生命寓言中，經(jīng)陳建華闡發(fā)的多重愿景閃爍著不滅的輝光。

正如陳建華所指出，當王國維成就愈著、名聲愈隆，卻愈意識到與他借以寄命的政治與文化價值漸離漸遠，倫理焦慮與內(nèi)心沖突愈加深刻。因此他只能在文學創(chuàng)作中獲得“直接之慰藉”，他所追求的“純詩”境界、回歸自然的召喚，“也是歷代文學與倫理‘復古’的回響，閃爍著對上古‘三代之治’的終極愿景”（113頁）。王國維在服膺康德的啟蒙精神、理性主義的同時仍然思接傳統(tǒng)，是一種在歷史回歸中的政治愿景。

在“境界”論中由于“寫有我之境者為多”，《人間詞話》在講“宏壯”之境的時候，其中“氣象”顯見重要。陳建華認為值得注意的是，從《人間詞話》所舉例子看，詞作很少，大多數(shù)是詩歌。那么，“這不無吊詭。即使在他最為推崇的五代、北宋詞中也缺少這類‘氣象’境界的作品。而他這么揚舉‘氣象’，且以大量詩歌為例，毋寧是以‘宏壯’境界寄托其美學政治，提倡一種崇高美學，含有某種未來中國文學的愿景”（53頁）。這是把“宏壯”之境的“氣象”與崇高美學聯(lián)系起來，作為中國文學的未來愿景。

更為重要的愿景事關(guān)中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。在第二篇文章的“結(jié)語”中，作者指出：如王國維自述所言，他在1907年轉(zhuǎn)向?qū)嵶C性的文學研究，“《人間詞話》不啻在文藝領(lǐng)域里將康德哲學本土化作最后嘗試?！衷凇妒鼋澜逃枷肱c哲學之關(guān)系》中總結(jié)出‘啟蒙時代’的兩大特點：第一特點‘在力戒盲信妄從，而務于一切范圍內(nèi)，以求賅括一般之理論?！诙攸c‘在個人主義。即對寺院、社會、國家之制限及區(qū)別，而維持個人之權(quán)利。以國家諸制度為束縛個人者。是故啟蒙時代，自然傾于世界主義?！谕砬逯袊谌胧澜缥拿鞯倪M程中，通過中西哲學與詩學的對接，科學世界觀和文學再現(xiàn)理論被移植至中國，而‘天才英雄’的想象構(gòu)建也展示了未來中國現(xiàn)代性主體的愿景”（55-56頁）。以王國維當時所認識和呼吁的“啟蒙時代”的兩大特點和世界主義而言，我們今天又能在多大程度上交出令人滿意的答卷呢？

不過，陳建華在前述那篇《王國維指引我讀康德》的文章中有一段話是令人略感欣慰的：“‘萬歲千秋，公名不朽’，王國維如此稱揚康德。我深覺慶幸，能追隨王國維的足跡踏上哥尼斯堡之旅，于我也是一次啟蒙之旅，然而探索沒有止境……”我真心認同他所說的。