《伊斯坦布爾：奧斯曼帝國的文明重構》， [英] 伯納德·劉易斯著，張楠 / 昝濤譯，浙江人民出版社，2024年版
最常見的是，拜占庭人只是簡單地把他們宏偉的首都稱為“城”（“the city”/hê polis）。這個詞可能是另一個早在10世紀就出現在穆斯林歷史和地理著作中的名字的來源，即伊斯坦布爾（Istanbul）。伊斯坦布爾這個名字的詞源頗有爭議：最廣為接受的解釋將其歸結于短語eis tèn polin，意思是“進城”，穆斯林可能是從小亞細亞的希臘鄰居那里聽到了這種說法。盡管土耳其人和其他穆斯林廣泛使用伊斯坦布爾這個名字，但它并沒有被奧斯曼帝國官方使用。而作為Istanbul這個詞的頗有想象力的衍生，Islambol（意思是“滿是伊斯蘭”）這個詞曾一度出現在奧斯曼人的硬幣和文獻中。但對奧斯曼帝國的大部分蘇丹而言，從征服君士坦丁堡到到帝國垮臺的漫長時間里，他們更傾向于保留Kostantiniyya這個名字，并將其與諸如“君主之家”（Adobe of Sovereignty）和“幸福門”（Threshold of Bliss）之類的詩意名稱變換著使用。直到1930年，伊斯坦布爾這個名字才正式取代了君士坦丁堡。
在一本關于伊斯坦布爾與奧斯曼帝國的文明（Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire，Norman: University of Oklahoma Press， 1963）的小書的“前言”中，伯納德·劉易斯（Bernard Lewis， 1916-2018）教授寫下了這樣一段話。從個體閱讀的感受來說，這段話高度凝練，知識量也很大，這也是吸引我們將這本小書翻譯成中文的重要原因之一。
隨著中國經濟的快速發(fā)展，中國在世界上的地位逐步上升，這不可避免地帶來了中國與世界秩序關系的變化。與此相關，各個層面對世界歷史知識的需求也與日俱增。但與中國關于世界的學術積累之薄弱情況有關，僅通過國內的知識生產短期內可能還無法滿足相關需求。這就是近些年來翻譯市場特別繁榮的原因之一。僅就奧斯曼-土耳其研究領域來說，改革開放以來翻譯的相關作品，主要就是出現在近十年。從這個意義上來說，翻譯和出版伯納德·劉易斯教授的這本有關伊斯坦布爾與奧斯曼帝國文明的作品，也可以被放在這個脈絡中來理解。
一
伯納德·劉易斯堪稱當代最為著名的中東和伊斯蘭研究者，當然也是一個頗有爭議的人。劉易斯于1916年在倫敦出生，2018年逝世。在劉易斯逝世不久，《華爾街日報》撰文道：“人們曾經把研究中東歷史和文化的西方學者稱為‘東方學家’（orientalist），而伯納德·劉易斯則是最后一位偉大的東方學家。”《歷史學家與歷史著作百科全書》也稱劉易斯為“戰(zhàn)后最有影響力的伊斯蘭和中東歷史學家”。1939年，也就是23歲時，劉易斯從倫敦大學東方與非洲研究院拿到博士學位。博士期間他主要研究伊斯蘭史。次年，劉易斯留校任教。二戰(zhàn)時，他入伍從軍，先后效力于英國裝甲軍團和外交部，這一經歷或許是其后來的學術研究呈現鮮明的現實政治色彩的一大原因。二戰(zhàn)后，劉易斯回到倫敦大學任教，直到1974年，他轉入到普林斯頓大學近東研究系，并在那里工作到1986年退休。在普林斯頓的執(zhí)教期間，也是劉易斯最高產的時間。
劉易斯一生出版過的作品超過三十部，絕對是著作等身。他通曉土耳其語、奧斯曼文、阿拉伯語、波斯語、希伯來語等多門中東語言并曾擔任《伊斯蘭百科全書》（Encyclopedia of Islam）第二版的主編。從公開出版的論著來看，劉易斯的研究興趣相當廣泛，涵蓋中東地區(qū)國家的歷史、宗教以及西方文明和伊斯蘭文明的互動等主題，對奧斯曼-土耳其歷史的研究是其學術生涯的重要著力點。最初，他的研究興趣集中在中世紀阿拉伯-伊斯蘭的歷史，其博士論文的題目是《伊斯馬伊派的起源》（The Origins of Ismailism）。然而，在以色列于1948年建國后，有著猶太血統(tǒng)的劉易斯在阿拉伯國家查閱檔案和游歷時面臨諸多不便，恰逢當時土耳其共和國開放了奧斯曼帝國時期的檔案資料，他便把研究重心轉向了奧斯曼帝國。
我們翻譯的這本Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire英文版出版于1963年。在此之前兩年，也就是1961年，45歲的劉易斯已經出版了其關于奧斯曼-土耳其研究的更著名的作品，這就是《現代土耳其的興起》（The Emergence of Modern Turkey），這本書在人文社會科學領域的影響更大也更持久，可謂劉易斯的代表作之一，也是劉易斯的書中最早被翻譯成中文的作品，也是中文學界一直以來被引用最多的書（《現代土耳其的興起》，范中廉譯，北京：商務印書館，1982年）。劉易有關伊斯坦布爾的這本書，其學術價值并不低，但在很長一段時間，包括筆者本人在內的中文學界知道和引用的人都非常少。
有一種理想的歷史研究，就是讓生動的史料自己說話，我們翻譯的劉易斯的這本不足兩百頁的小書，從這方面來說，堪稱杰作。該書的一個重要特點是使用了很多一手的歷史資料，尤其是歷史上西方人對奧斯曼帝國的直接觀察與記錄，作者往往是大篇幅的直接引用，從這個意義上來說，其資料價值不菲，這也反映出西方學者在研究奧斯曼帝國史方面的獨特優(yōu)勢（即本土資料較豐富）。不過，從閱讀英文原著的角度看，作者引用的大量古代英語文本沒有翻譯成現代英文，使閱讀和理解也有一定的困難。不管怎樣，在篇幅如此之小的書中，提供這么多的細節(jié)，沒有一定的學術功力，是很難做到的。從書中，你可以通過文字清晰地“腦補”蘇丹皇宮的布局、一些建筑的細節(jié)，以及特定場合各大臣的座次，還有不同儀式上不同人、不同職業(yè)者的位置，等等。劉易斯通過史料將這些小細節(jié)處理得可謂無微不至，而且非常生動的，很少有作者的抽象概括或說教。
從這本書的結構來看，它的專題性比較強，關注的是“伊斯坦布爾與奧斯曼帝國的文明”，顯然，它的切入點是中心，而不是邊緣，是成熟期的奧斯曼帝國，而不是帝國的起源或衰落。也就是說，它對歷史過程的描述是非常簡略的，讀者甚至很難從中看出什么清晰的時間線索來。加上重復較多的帝王名字，很可能還會引起一些混亂。所以，我們在譯文中加上了一個蘇丹譜系表，以方便非專業(yè)讀者參考利用。
作品的專題性較強，也帶來了一個好處，那就是可以供有一定基礎的讀者更深入地思考一些問題。比如，傳統(tǒng)歷史研究中經常被學者關注的政治與宗教的關系問題，劉易斯在這本篇幅不大的小書中提供了豐富的案例我們能夠看到，在奧斯曼帝國，蘇丹（sultan，舊譯有“算端”“素檀”等，阿拉伯語原意為“力量”“權力”，后演變?yōu)榻y(tǒng)治者的稱號）雖然同時也是穆斯林的哈里發(fā)（Caliph，伊斯蘭政治、宗教領袖的稱謂，阿拉伯語本意為“繼承者”，特指先知穆罕默德的繼承者），但他并不真正具備宗教性的思想權威，蘇丹/哈里發(fā)的主要職能是維系社會與政治秩序；宗教權威來自一批職業(yè)宗教學者（烏萊瑪，ulema），不過，他們并非統(tǒng)一的存在，還有民間蘇菲教團與烏萊瑪階層之間的差異和矛盾，更沒有教會這種科層化的組織存在。面對無序的宗教現實，最高統(tǒng)治者一般不會明確支持誰、反對誰，在復雜的宗教派系沖突或極端化的教義威脅到統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定時，蘇丹/哈里發(fā)會進行強力干預，比如鎮(zhèn)壓某教派，或驅逐某教團的骨干，等等。
劉易斯曾在他的另一本專著《中東：自基督教興起至二十世紀末》中提及煙草傳入奧斯曼帝國引發(fā)的社會問題。在關于伊斯坦布爾的這本書中，劉易斯則以更為生動詳實的史料討論了相關問題，其中包括伊斯坦布爾的宗教權威如何處理煙草和咖啡的泛濫帶來的社會和政治問題。劉易斯借助了17世紀前期的奧斯曼史家易卜拉欣·佩切維（?brahim Pe?evi，1572-1650）的描述，生動地勾勒出咖啡和煙草帶來的社會影響，比如，一些宗教人士抱怨人們更多地光顧咖啡館，而較少去清真寺，人們在那里妄議國事；煙草不僅散發(fā)出惡臭和令人作嘔的煙霧，還引發(fā)了首都多次火災。蘇丹穆拉德四世（Murad IV，1623－1640年在位）也曾嚴厲禁止咖啡和煙草，甚至為此還殺了人。但最終，咖啡館和煙草的支持者還是獲勝了。其中的一個原因，據說是因為大穆夫提穆罕默德·巴哈伊埃芬迪（Mehmed Baha'i Efendi）頒布了教令，宣布煙草合法，而他本人煙癮很重。也有歷史記載說，這位大穆夫提是出于對人民生活狀況的關懷，以及對伊斯蘭教法原則的特定理解，即所有教法未明確禁止的事物都是允許的。
二
從伊斯蘭的視角描述和定義伊斯坦布爾與奧斯曼帝國的文明，是劉易斯這本書的一個非常典型的思路和特點。但很多問題可能也因之而起。我們已經提到過，在西方學術界，劉易斯是一個頗有爭議的學者。尤其是在某些西方左翼學者那里，劉易斯是以憎恨伊斯蘭教和對穆斯林的偏見而聞名的。與菲利普·希提（Philip K. Hitti，1886-1978）、愛德華·薩義德（Edward Said，1935-2003）這樣的阿拉伯裔西方學者不同，劉易斯對伊斯蘭教和奧斯曼帝國有著某種更傾向于本質主義的理解。比如，劉易斯在解釋奧斯曼帝國建立和擴張的深層次動因時也強調了伊斯蘭信仰的作用，這與奧地利東方學家保羅·維特克（Paul Wittek，1894-1978）用“圣戰(zhàn)征服論”解讀奧斯曼帝國的起源有異曲同工之妙。大概也是受到保羅·維特克的影響，劉易斯把奧斯曼人視為“圣戰(zhàn)”武士，拿著寶劍擴張伊斯蘭教，類似于在美洲的拓荒者和傳教士，深信自己是在把文明和真正的信仰帶給那些野蠻的、無信仰的異教徒。
奧斯曼帝國時代的伊斯坦布爾的人口結構和社會生活是非常多元的。根據劉易斯提供的15世紀后期的歷史資料，非穆斯林家庭的數量占整個伊斯坦布爾（含加拉塔）家庭總數的約四成；從人口數量的角度來說，無論是劉易斯引用的16世紀后期英國旅行家獲得的數字，還是當代學者的估計，直到17世紀的時候，非穆斯林人口至少占據了伊斯坦布爾總人口的一半（Eunjeong Yi， “Interreligious Relations in 17th century Istanbul in the Light of Immigration and Demographic Change，” in RADOVI - Zavod za hrvatsku povijest， vol. 51， 2019， pp. 117-144）。劉易斯雖然也提到了非穆斯林在伊斯坦布爾的存在，但他并沒有認真討論他們的生活狀態(tài)，更沒有討論他們與穆斯林的具體關系。
劉易斯在書中沒有提及所謂的“米勒特制度”（millet system），盡管這一制度在學術史上仍頗有爭議，但早在20世紀50年代，西方學者就已經提出了有關它的經典表述（H. A. R. Gibb and Harold Bowen， Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East， Vol. I， London: Oxford University Press， 1957， pp. 207-261），也就是將其視為奧斯曼帝國根據伊斯蘭教對待“有經人”（Ahl al-kitab/ People of the Book，主要是指基督徒、亞美尼亞人、猶太人等一神教徒）的原則，不強迫基督徒、亞美尼亞格里高利派信徒和猶太人皈依伊斯蘭教，而是在繳納一定的“人頭稅”（cizye）之后，他們就可以在某種所謂“自治”的意義上較為自由地踐行自己的信仰和生活方式。這往往被視為奧斯曼帝國實行的某種前現代式的文化多元主義（昝濤：《“因俗而治”還是奧斯曼帝國的文化多元主義?——以所謂“米勒特制度”為重點》，載《新史學》，第13卷，2020年，第189-224頁）。但在劉易斯的書中，他只提到了一個16世紀晚期的相關案例，是伊斯坦布爾的伊斯蘭教權威干預基督徒公開售酒以及宴飲時奏樂，劉易斯使用這個案例是在標題為“城市”的第五章，他只是為了說明伊斯坦布爾卡迪（kadi，伊斯蘭法官）的職能。
這么看來，劉易斯的一個明顯傾向就是把奧斯曼文明完全說成是伊斯蘭式的，而不怎么關注或強調它的世俗性和多元性。對于奧斯曼皇帝所具有的某種所謂“羅馬”認同，以及拜占庭對奧斯曼帝國的影響，劉易斯予以否定，他說，奧斯曼帝國的政府理論和實踐來源于“魯姆”蘇丹，更多是伊斯蘭的，而不是羅馬早期或晚期的皇帝。他也較多涉及了奧斯曼當局招募基督教男孩進入禁衛(wèi)軍和管理系統(tǒng)的“奴官制”（devshirme，土耳其語，本以為“征募”），但他只強調了伊斯蘭化這一面，而不怎么關注其同時給帝國政治生活帶來的多樣性。如果說劉易斯關注到了西方元素在伊斯蘭文化中的存在，他也只是強調了伊斯蘭傳統(tǒng)中存在某些古希臘思想，比如，他向讀者說明了柏拉圖的《理想國》的伊斯蘭化與阿拉伯化。這大概就是前文所提到的劉易斯對奧斯曼帝國的本質主義的理解吧。
三
在書的結尾部分，劉易斯講到了奧斯曼帝國的衰落，至于如何逆轉這種趨勢，劉易斯指出，長期以來，奧斯曼精英們給出的答案就是回歸真正的伊斯蘭，恢復過去的黃金時代，到18世紀晚期，才開始出現所謂的“革新”，也就是西化或歐化的道路。劉易斯顯然是將西化和伊斯蘭主義對立了起來，這就暗示讀者，伊斯蘭主義無法提供現代化的方案。但與劉易斯幾乎同代的土耳其著名學者謝里夫·馬?。?erif Mardin，1927-2017），通過對19世紀中后期青年奧斯曼人（Yeni Osmanl?lar）的研究，就得出了和劉易斯頗不一樣的結論，馬丁強調了伊斯蘭主義對帝國現代化道路的創(chuàng)新性自主探索，他看到的是伊斯蘭文明的多樣性與適應性（?erif Mardin， The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas， Princeton University Press， 1962）。但劉易斯看到的，是伊斯蘭主義與西方化之間的二元對立。這樣看來，劉易斯偏愛土耳其共和國凱末爾主義的那種自上而下的“全盤西化”式世俗主義-現代化道路，也就不奇怪了（Eric J. Zürcher， The Young Turk Legacy and Nation Building: From the Ottoman Empire to Atatürk’s Turkey， London: Ⅰ. B. Tauris， 2010， pp. 50-51）。劉易斯被視為二戰(zhàn)后經典的“現代化研究范式”的代表，當然，很長時間以來，他已經被西方學界視為某種錯誤和過時范式的代表了。對此，我們同時也應該看到西方社會自身的變遷過程，具體來說，就是向后現代社會的轉變這一事實，在這一過程中，對很多問題的看法與評價自然也會發(fā)生變化。
西方學界對劉易斯的批評，更多地是集中在其與政治的關系或立場上。比如，劉易斯影響了大講“文明沖突理論”的亨廷頓（Samuel P. Huntington，1927-2008），影響了美國的中東政策，是伊斯蘭恐懼癥（Islamophobia）的代表，等等。一些人傾向于把自己樹立為一個自由左翼的知識分子代表，批評劉易斯與權力走得太近（Hamid Dabashi， “Alas， poor Bernard Lewis， a fellow of infinite jest，” Al Jazeera，2018/5/28）。
在批評劉易斯的學者中，非常著名的就是《東方學》的作者愛德華·薩義德。薩義德認為，劉易斯之類的東方學家們對穆斯林看到的伊斯蘭教不感興趣，稱劉易斯的作品是“激進的意識形態(tài)”，他給劉易斯貼上了“美帝國主義代理人”的標簽。1982年，劉易斯針對薩義德寫了一篇批評性的回應，強調了歐洲東方學家對更深刻理解伊斯蘭歷史的重大貢獻，否認他們有“帝國主義議程”。雙方圍繞“東方學”展開了廣為人知的長期論戰(zhàn)。雙方的“決斗”是在1986年的一次學術會議上，據說，劉易斯回避了自己的學術獨立性問題，還蹩腳地拿流行的中東刻板印象來開玩笑，給與會者留下了糟糕的印象（Timothy Brennan， Places of Mind: A Life of Edward Said， New York: Farrar， Straus and Giroux， 2021， pp. 204-205）。劉易斯的回應主要是強調，薩義德不是一個“東方學家”，而且還粗暴地對待了東方學的學術傳統(tǒng)。薩義德則反過來指責劉易斯經常到華盛頓會見政客，并批評劉易斯“在過去的幾年里，一直致力于學術宣教和政治實踐”。雙方都有堅定的支持者和惡意的詆毀者。對劉易斯來說，“東方學家”一詞不是恥辱而是驕傲的徽章，他認為自己是在西方嚴肅地研究和闡釋伊斯蘭世界的眾多學者之一（Carole Hillenbrand， Bernard Lewis， in Biographical Memoirs of Fellows of the British Academy， XIX， posted 25 August 2020， pp. 231–254）。
不管怎樣，簡要回顧這些學術史上的爭議，對于我們理解曾在西方學界產生長期且廣泛影響的劉易斯，以及對于我們理解他筆下的伊斯坦布爾和奧斯曼帝國的文明，還是很有意義的。
奧斯曼帝國既是土耳其共和國的過去，也是中東-巴爾干地區(qū)很多國家較近的過去。關注歷史，是因為我們關心現實。對很多人來說，關注奧斯曼帝國的歷史，可能就是因為對土耳其共和國的現實感興趣，可能也是因為關心復雜的中東問題（比如2023年下半年以來的巴以危機、紅海危機）。當我寫下這篇譯者序的時候，2024年的土耳其地方選舉剛剛結束，這次選舉的一個重要結果，是在21世紀長期占據土耳其政壇主導地位的中右翼的正義與發(fā)展黨（AKP）明顯地失去了其優(yōu)勢，而中左立場的共和人民黨（CHP）取得了歷史性的突破。一百余年前，奧斯曼帝國崩潰，留給這個世界太多至今仍難消化的遺產。尤其是世界的兩個“火藥桶”，都直接和奧斯曼帝國的歷史有關系，一個是中東地區(qū)，另一個是巴爾干地區(qū)。而1453年后，奧斯曼帝國繼東羅馬，仍以君士坦丁堡（伊斯坦布爾）為中心，在巴爾干和中東地區(qū)均建立了長期的秩序。
理解奧斯曼帝國的歷史，既需要從土耳其、中東和巴爾干的視角來審視，也需要從更廣泛的世界歷史的角度來理解它?，F在國內學界正提倡加強區(qū)域國別研究，筆者也曾在多個場合強調基礎研究在其中的重要性。從認識論的角度來說，中國的區(qū)域國別研究，既要克服“西方中心主義”，也要警惕“中國中心主義”。閱讀和反思劉易斯的這部寫于六十余年前的作品，對于我們做好與中東有關的區(qū)域國別研究也應該是很有參考價值的。
本文為作者為《伊斯坦布爾：奧斯曼帝國的文明重構》撰寫的譯者序。
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