通向晚明士民的精神世界——《晚明佛教考》讀后

晚明在中國歷史上是非常具有特色的時代。傳統(tǒng)王朝正循著歷史慣性走到“深水區(qū)”，和過往的王朝一樣，面臨一系列棘手難題——難以避免的日益尖銳的社會矛盾，但又出現(xiàn)了之前王朝所罕見的景象——商品經(jīng)濟興盛、市民階層崛起，由此帶來城市文化的繁榮。而這一時期進入中國的歐洲天主教士，又為當(dāng)時的中國精英階層帶來新的文化沖擊。如此多樣的社會背景決定了晚明士民精神世界的復(fù)雜性，值得從多個面向深入闡發(fā)，王啟元博士新著《晚明佛教考》，從釋家起手，為我們勾勒出一條通向晚明士民精神世界的幽幽曲徑。

《晚明佛教考》按專題共分三編：上編《政教之間——晚明佛教與宮廷上層》，共五章；中編《僧俗互動——萬歷間方冊藏刊刻的展開》，共三章；下編《多元信仰與晚明時代》，共四章。

上編從慈圣太后與萬歷初期高僧交往互動入手，探討晚明漢傳佛教復(fù)興及演變走勢的宮廷政治因素。

慈圣太后李氏，為明神宗生母。神宗沖齡踐祚，慈圣太后雖居內(nèi)宮，仍然對萬歷朝政治有舉足輕重的影響。慈圣太后陰襲唐武后遺風(fēng)，欲改變舊有朝堂格局，培植親近勢力，扶持如張居正等親近佛教的士大夫，改變了穆宗遺詔留下的政治版圖，與嘉靖初世宗以藩王入繼大統(tǒng)時的政權(quán)更替有異曲同工之妙。而自明初以來一直式微的漢傳佛教，在萬歷初期得以復(fù)興，自然與慈圣太后本人及當(dāng)時政治局勢演變密切相關(guān)。慈圣太后因此也成為晚明高僧結(jié)交對象，晚明高僧中的憨山、紫柏和云棲都和太后多有往來。而慈圣太后自比“觀音菩薩”與“九蓮菩薩”，隱約中又塑造了觀音在民間信仰中的形象。神宗親政以后，在立儲問題上與太后產(chǎn)生沖突，神宗屬意鄭貴妃所出皇三子朱常洵，而太后依據(jù)禮法支持皇長子朱常洛，于是在朝士大夫分為兩撥，釀成晚明著名的政治風(fēng)波——“國本之爭”。而佛教僧侶亦卷入其中，站隊太后一方，而著名的《嘉興藏》刊刻之緣起，就與這場政爭有密切關(guān)聯(lián)。作者通過細(xì)讀憨山年譜，發(fā)掘其中埋藏的伏筆，指出晚明憨山與紫柏的僧案，動因即在于憨山意圖度化慈圣太后，為神宗所不容。慈圣太后去世以后，神宗對佛教不以為意，佛教經(jīng)過短暫復(fù)興后在宮廷層面又歸于沉寂，而僧侶與士大夫的交游依舊以各種方式開展。此時歐洲天主教士已經(jīng)進入中國，并積極活動，力圖爭取皇帝對天主教的支持。作者比勘中西史料，認(rèn)為崇禎初年宮中撤除佛像事件是思宗在天主教影響下的所作所為，而稍后“助餉”、“喪子”和“顯靈”三事又使思宗迎回佛像。此番波折，反映出思宗復(fù)雜的精神生活，而撤像事件亦是中國傳統(tǒng)的佛教信仰與新晉天主教之間在近世的一次碰撞。

中編圍繞著《嘉興藏》在晚明的刊刻活動展開。是編以密藏道開與馮夢禎往來通信和馮夢禎本人日記為史料依據(jù)，將尺牘與日記對讀以相映證，考索《嘉興藏》刊刻的具體籌劃過程（經(jīng)廠的選址是核心問題），以及圍繞著佛藏刊刻所展現(xiàn)的僧俗互動，揭示在佛藏籌刊的緣起中，宗教因素以外的政治、世俗、經(jīng)濟等多重合力在刻經(jīng)事業(yè)中的共同作用，展現(xiàn)了僧俗各流人物圍繞這一問題所產(chǎn)生的各種矛盾及連鎖影響，而在這一過程中，馮夢禎扮演了極其重要的角色。

下編從多個角度切入，討論晚明社會的信仰狀態(tài)。

首先探討晚明“四高僧”概念的建構(gòu)。這種對高僧群像的建構(gòu)，最早乃是沈德符《萬歷野獲編》中的“兩大宗主”——云棲和紫柏。當(dāng)時士大夫?qū)υ茥妥习夭⒆鸬膽B(tài)度，所隱含的潛臺詞在于：高僧不僅需要聲望相當(dāng)，彼此間還需形式迥異，風(fēng)格鮮明。這樣的高僧群方能代表當(dāng)時佛門風(fēng)氣。而如此敘述說明，在高僧群像建構(gòu)伊始，士人精英就嘗試用一種佛教以外的世俗視角評判當(dāng)時的高僧與佛教。而沈德符在建構(gòu)時也會添加從屬人物，配合高僧的出現(xiàn)，這些人物或為附庸，或為反例，成為高僧群體敘述中陪襯的對象。需要指出的是，在沈德符筆下，后世享有盛名的憨山，還沒有走到C位。到明清易代之際，憨山的處境在江南文宗錢謙益的筆下迎來了轉(zhuǎn)變?！读谐娂匪浬婕巴砻鞲呱娜?，依次分別是：憨山、紫柏、蓮池和雪浪?？梢?，在人選與順序上，清初士人所定前明萬歷朝高僧座次，已經(jīng)有了更新，其中前三位是錢謙益自己認(rèn)定的“三大和尚”，雪浪則是錢氏方外師友，同時也是憨山的同學(xué)。在錢氏的排序中，憨山已經(jīng)躍居首位，超越沈德符筆下的“兩大宗主”，《列朝詩集》選詩時，憨山之作亦獨得錢氏青睞。至清乾隆時，“四高僧”的名單又有所調(diào)整。在當(dāng)時大居士彭際清筆下，雪浪從排位中消失了，取而代之的是蕅益智旭，與錢謙益所定的“三大和尚”并列，形成新版的“四高僧”。智旭得以入選，與其在凈土學(xué)說上的造詣密切相關(guān)，而當(dāng)時佛學(xué)之風(fēng)也正是推崇凈土一宗。彭際清時代的佛教史觀念深刻影響了之后的居士與學(xué)問僧，彭氏所定“四高僧”，在近代繼續(xù)沿用，形成如今學(xué)術(shù)史上的“定論”。高僧群像建構(gòu)的演變，可以看出存在一個顯著趨勢：沈德符的“兩大宗主”是舉出一堆弘法方式不同的當(dāng)代高僧形象，意在佛教教法本身；錢謙益的“四高僧”則大有突出高僧群體的世俗成就的意味；但到彭際清時，智旭入選得益于其本人在凈土宗的成就，而其他三位大師似乎也被模糊成精修凈土的高僧。

其次關(guān)注馮夢禎的“外道生活”。馮夢禎在其日常生活中兼具多重身份，在公領(lǐng)域中馮夢禎是儒家士大夫與朝廷官員，在私領(lǐng)域則豐富得多：戲曲評論家、書畫收藏家，同時也是佛教和道教各類活動的積極參與者與贊助人——除了為《嘉興嘉》的刊刻積極奔走外，也熱心投身道教的內(nèi)外丹之學(xué)，熱衷記錄各種“靈驗”之說，在馮夢禎身上體現(xiàn)出多元并存的信仰狀態(tài)，成為晚明士大夫精神生活的縮影。

最后論近世生活中“隱約可見”的藏傳佛教。元明以來，藏傳佛教在國家政治和上層社會，相對于漢傳佛教，都占據(jù)絕對優(yōu)勢地位，但在日常生活中藏傳佛教的痕跡卻有不那么明顯。崇禎間徐霞客到訪麗江，與當(dāng)?shù)鼐勉鍧h風(fēng)，又同時信仰藏傳佛教的土司木增奠定友誼，并促成西夏佛經(jīng)《華嚴(yán)懺譯》在江南的刊刻。東南地區(qū)的僧俗名士，如蒼雪、陳繼儒、毛晉等，都曾以不同形式參與佛經(jīng)的刊刻，與遠(yuǎn)在西南的木增遙相呼應(yīng)，形成漢傳與藏傳佛教奇妙的隔空互動。此外，在面向中下市民階層的俗文學(xué)中，亦可見藏傳佛教影響的痕跡。作者此處引入《西游記》中的地理坐標(biāo)“烏斯藏”，指出這是元明兩朝士子難以掩飾的“文化上的熟悉”——烏斯藏就是域外一重要佛國，亦是漢藏佛教交融的明證。明代漢地世俗生活也在一定程度上結(jié)納了藏地佛教的信仰知識，而漢地知識分子囿于偏見，對這些事實保持有相當(dāng)程度的否定，并導(dǎo)致下筆時有意無意的忽視。

就近世漢藏佛教別樣命運，筆者讀書時亦略有所感，謹(jǐn)布于次，以求教于方家。

書中提到，當(dāng)萬歷時僧案一出，在北京的天主教士即投入著作，力辨其教義與佛教迥異，以避免來自明廷可能的“打擊擴大化”，并積極宣傳天主教義，四處奔走，尋求上層庇護。而也正因為僧案的發(fā)生，為天主教在華后續(xù)發(fā)展提供了很好的機會。事實上，明末來華的歐洲天主教士，出于爭取信眾之需，往往采取排佛的立場，引發(fā)與佛教高僧的論戰(zhàn)。當(dāng)然，天主教士多接觸到的，都是漢傳佛教學(xué)說及其僧侶信眾。天主教與漢傳佛教，天主教士與佛教僧侶之間，儼然是競爭關(guān)系。

稍晚于天主教士，在清初來華并獲準(zhǔn)在北京常駐的俄國東正教士，行事卻大相徑庭，茲拈取若干細(xì)節(jié)，聊作示例。

1716年俄羅斯政府和東正教至圣主教公會（Святейший синод）獲清廷允許，向中國派出第一批東正教士，當(dāng)時最直接的目的是服務(wù)在京留居俄羅斯人的宗教需求（這部分俄羅斯人為雅克薩之戰(zhàn)中的戰(zhàn)俘，編入滿洲鑲黃旗，俄方稱作阿爾巴津人）。東正教士來華之前，清廷與天主教士之間剛剛爆發(fā)激烈沖突，故俄政府對東正教士的傳教活動進行嚴(yán)格限制，以求不在宗教方面刺激清廷。在身分問題上，無論是在《恰克圖條約》還是在《理藩院則例》中，東正教士都被清廷視作“喇嘛”，東正教士所舉行的詠唱頌詩，都被認(rèn)為是“敬頌佛號”。此后，在京東正教士成為俄國獲取中國方面各類信息情報的重要來源，但在整個18世紀(jì)俄國政府并沒有對東正教士在華活動給予太多關(guān)注。

19世紀(jì)初，由于歐洲局勢的原因，俄國迫切需要在中國取得貿(mào)易突破。為此，俄國政府于1805年向中國派出以戈洛夫金伯爵（1762—1846）為首的使團。使團抵達(dá)庫倫（今蒙古國烏蘭巴托）以后，即因為禮節(jié)問題遭到清方驅(qū)逐。這時俄國政府才意識到在京東正教士在外交活動中可能產(chǎn)生的作用。1818年俄國政府發(fā)布對在京東正教士的訓(xùn)令，對在華圖書情報搜集做出明確規(guī)定，并要求東正教士利用自己在清廷所具有的“喇嘛”身份，設(shè)法接觸中國方面的顯要人物。訓(xùn)令專門指出，傳道團的隨團醫(yī)生在接觸顯要人物時要利用其在治療天花等方面疾病的醫(yī)術(shù)。

因此，在俄國人的記錄中我們可以看到，嘉道間（1796—1850）在京東正教士經(jīng)常出入黃寺。第九屆東正教團（1807—1821）團長比丘林（1777—1853）就在黃寺學(xué)習(xí)蒙藏語言，并且與寺內(nèi)喇嘛頻繁往來，交誼深厚。而東正教團的醫(yī)生更是黃寺?？?。1820年代在京的第十屆東正教團（1821—1831）隨團醫(yī)生沃伊采霍夫斯基（1793—1850）就曾經(jīng)與駐錫于此的四世敏珠爾活佛（1789—1838）討論過東正教與藏傳佛教的教義異同，東正教士甚至贈送給活佛已經(jīng)譯成滿文和蒙古文的《新約》，并得出教義彼此互有可通之處的共識。而活佛則表現(xiàn)出對外部世界的極大興趣，從東正教士處獲取來自歐洲視角的世界地理知識。1831年，第十一屆東正教團（1831—1840）隨團醫(yī)生基里洛夫（1801—1864）剛剛抵京不久，就在前一屆同事的引介下前往黃寺拜訪敏珠爾活佛，并從活佛的侄子那里得到“秦緩”的漢名（按：秦緩為春秋時秦國良醫(yī)）。隨前來換班的第十一屆東正教團一同抵京的人員中還有當(dāng)時喀山大學(xué)教授、蒙藏學(xué)家科瓦列夫斯基（1800—1878），他也通過東正教士結(jié)識敏珠爾活佛，并借此在北京購得大量蒙藏文抄本。到1840年代第十二屆東正教團（1841—1849）駐京時，四世敏珠爾活佛已經(jīng)去世，但并沒有影響東正教士與在京喇嘛的交誼。后來的俄國漢學(xué)巨擘瓦西里耶夫（1818—1900）派駐在京時曾與其師科瓦列夫斯基多次通信，回國以后又撰成《圣彼得堡大學(xué)漢文書籍雜記》（Записка о китайских книгах в Санкт-Петербургского университета ）一文，對其在北京的交游（包括與喇嘛的互動）多有記述，并展現(xiàn)諸多細(xì)節(jié)。在1841年俄歷3月1日的一封信中瓦西里耶夫提到：“喇嘛若擁有藏文善本，常秘不示人，雖同伴概莫能外。因此僅僅認(rèn)識喇嘛，或許徒勞無功，亦或許有別樣益處?！钡?848年時，瓦西里耶夫已經(jīng)與在北京的高階喇嘛建立良好關(guān)系，并由此獲得許多藏文書籍。

顯然，出于在中國“唯一合法身份”的考慮，東正教士并沒有表現(xiàn)出明顯的排佛立場，相反，他們是北京藏傳佛教寺廟的座上賓。在華天主教士和東正教士在面對佛教時截然不同的態(tài)度，究其原因，自然有多個方面——涉及時勢風(fēng)氣、來華路徑、活動目的、交游圈層、傳教手段，等等，但毋庸置疑，近世漢傳佛教和藏傳佛教懸殊的政治地位，是造成這一態(tài)度的關(guān)鍵因素。天主教士在華活動需要尋求上層的庇護，東正教士同樣需要，而藏傳佛教恰恰就處在可以為外國傳教士提供庇護的上層，這是當(dāng)時漢傳佛教所不具備的“降維”優(yōu)勢。對天主教士而言，漢傳佛教是其在華活動的競爭者，而對東正教士而言，藏傳佛教則是其在華活動的庇護者。

東正教士來華以后，與天主教士往來頻繁。受康熙年間沖突的影響，天主教士在中國的活動受到清廷的限制，東正教士反而成為當(dāng)時天主教士與歐洲聯(lián)系的媒介。而東正教士在華活動，似乎也參考了過往天主教士在華經(jīng)營的若干經(jīng)驗：與天主教士不同，東正教士沒有選擇士大夫作為交往對象，而是想方設(shè)法結(jié)交滿洲勛貴，與當(dāng)時世襲罔替的禮親王、肅親王、睿親王家族都有長期往來。第十屆東正教團的丹尼爾·西維洛夫（1798—1871）派駐期間將布道書《正教鑒》譯成漢文。該書僅有抄本，現(xiàn)存二部，藏圣彼得堡國立大學(xué)東方系圖書館（索書號分別為Xyl 129和Xyl 6）。其中一部（Xyl 6）開本寬大，用絹面書衣，書角包絹，以工楷抄錄于烏絲欄稿紙之上，紙色潔白，質(zhì)地細(xì)膩，與內(nèi)府抄本極為相似。序言述及東正教團來華始末：“蒙國家曠典，恩賜斯眾入京，隸在旗下，世為滿洲，及今沾沐深久矣。斯輩固俱系遵奉天主正教之人，皇上圣明，仍許其遵教事主如故，且賜以焚修唪經(jīng)之所，其守素學(xué)而循舊教……復(fù)蒙圣祖仁皇帝矜恤，飭令行文于俄羅斯國，奉提遣神父及學(xué)藝生徒共十人來京之事?！奔?xì)讀行文，則頗有興味，其造句用語儼然出自詞臣之手，以充成書進表之用。筆者以為，圣彼得堡大學(xué)所藏《正教鑒》應(yīng)為當(dāng)初進呈時抄錄的副本，正本已入大內(nèi)，然而在中國未得保存?？梢姡跔幦m廷支持方面，東正教士與天主教士行事雖然迥異，卻是殊途同歸。不過，有喇嘛身份的東正教士，自然不會像當(dāng)初的天主教士策動崇禎帝一樣，去策動清宮“撤像”。

本書名為“晚明佛教考”，但視野并不局限于晚明，亦不拘泥于佛教（準(zhǔn)確說是漢傳佛教）一家，而是以佛教為主干，兼及道教與天主教，以晚明為時代背景，兼顧整個近世，從更為寬廣的維度考察士民的精神世界與信仰生活。全書以晚明史部與別集著作等為史料基礎(chǔ)，立足于傳統(tǒng)文史實證，并結(jié)合西方新史學(xué)研究方法，從小處細(xì)部入手，由佛教發(fā)散開去，力圖揭示晚明士民多元復(fù)雜的信仰生活，及其精神世界的總體面貌，為我們提供一組精彩的從宗教史出發(fā)，最終落腳于社會文化史的案例研究。受教于本書寬廣的研究視野，筆者也有所啟發(fā)：明清易代并沒有阻斷中歐之間的往來交流，相反還呈現(xiàn)出多樣且復(fù)雜的面相。如果將近世漢藏佛教的發(fā)展置于這樣的背景下加以考察，或許會別有所得。