錢鍾書先生《談藝錄》一書，動筆于20世紀30年代末，1942年完成初稿，后經補充修訂，1948年由上海開明書店刊行。1983年，又做了大量增補修訂，翌年由中華書局將之與原書一起分為上、下兩編出版。作為一位百科全書式的偉大學者，錢先生博古通今，學貫中西，該書每每能從中西文學創(chuàng)作與理論中，獨具匠心地揭示出人文學科，乃至東西文化共通的藝術體驗和心理感受，是一部注定能夠長久傳世的經典之作。
在1948年的初版中，該書第四節(jié)以“評近人言古詩即史”為題，批評了所謂“古無所謂詩，詩即記事之史”的說法。在錢先生看來，盡管中國古代曾有一段“史”與“詩”不分的歷史時期，但那是文明初露晨曦、學術懵懂稚嫩之時，所謂：“先民史識猶淺，不知存疑傳信，顯真別幻。號曰實錄，事多虛構；想當然耳，莫須有也?！比坏搅丝鬃幼鳌洞呵铩窌r，“史”“詩”已經高度分離，走向了“史必征實，詩可鑿空”的不同演化之路。1983年增補修訂之時，錢先生在該條目下增加了一段文字：“流風結習，于詩則概信為征獻之實錄，于史則不識有梢空之巧詞，只知詩具史筆，不解史蘊詩心?！笨梢姸嗄陙礤X先生非但沒有改變當年的看法，對當下一些研究還有更為直接的批評。
有學者認為在是書的初版中，此段主要針對當時某位著名文學教授；然在1983年舊話重提之時，雖明文指稱其時盛行這種“流風結習”，但到底此議論針對誰而發(fā)，他并沒有直接點出，僅含含糊糊地寫道：“此節(jié)當時有為而發(fā)。忽忽將四十年，浪淘人物，塵埋文字，不復能憶所指誰作矣?！焙迷诮涍^近年來一些學者們的考證，可知此乃針對史學界當年曾一度推崇的“以詩證史”或“詩史互證”之研究范式。
至于“史蘊詩心”的說法，40余年來史學界對此卻沒有多少回應，可供檢索的似乎只有汪榮祖發(fā)表于2009年的一篇論文，以及其2014年出版專書中的一章。從研究的角度來看，汪榮祖頗多關注增加文字美感，如何讓敘事栩栩如生的意象；并未深入辨析其在中國史學發(fā)展脈絡中應有的地位，以及將此理念具體展開的路徑。畢竟，中國傳統(tǒng)史學有“良史莫不工文”的說法，當下也一直有所謂史學是“科學”還是“藝術”的討論，且還有學者大力呼吁增加“史學想像力”。僅就此而言，“史蘊詩心”并沒有太多創(chuàng)新和發(fā)明，這也讓我們不得不執(zhí)拗地相信，像錢先生這樣的學術大家，總能振聾發(fā)聵、石破天驚；故希望通過“辨章學術、考鏡源流”，在已有研究的基礎之上，進一步探討此言說在思想史、精神史層面上擁有的更高學術意涵。
一 是“西洋詩”而非“中國詩”
1948年初版《談藝錄》的“序言”中，錢鍾書聲稱：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂?！边@表明他撰寫此書的目的，在于打通中、西之間的學術壁壘，推動兩個不同文明之間的“心理”及“道術”的對話。余英時觀察到，錢先生在談及中西文化時，較多關注兩者的相同點，較少討論彼此的差異處。他指出原因在于其缺乏一個大系統(tǒng)，不太注重大的判斷，如果討論相異，則勢必“就要講一個大的背景，大的架構”。不過，他話鋒一轉，稱“他偶爾也有一些大判斷”。
竊以為這個“偶爾”的“大判斷”，就包括錢先生對“西洋詩”“中國詩”演化迥然不同的論述。1945年12月6日，錢鍾書在上海美軍俱樂部以“談中國詩”為題所作演講中，明確指出其他類別的藝術，由于所用材料具有普遍性，可以超越國界——如顏色、線條、音調就可走遍世界各國而無須翻譯。他還形象地舉例說：最寡陋的中國人會愛聽外國音樂，最土氣的外國人會收藏中國繪畫和塑像；也許他們的鑒別并不到家，可得到的快感卻是真正的，然只有文學卻對彼此深閉固拒。就此，他聲稱對于一個只讀中國詩的人，至多只能認識到本國詩的宗派或時期，無法超越國家和文化局限而極目遠瞰，原因在于“他沒法‘超其像外，得于環(huán)中’，有居高臨遠的觀點（Pisgah view）”。
錢先生就此開門見山，直截了當地說：西洋先有史詩、接著有戲劇詩，最晚才出現抒情詩；中國人則由于缺乏伏爾泰所謂的“史詩頭腦”，沒有史詩，最好的戲劇詩，“則產生遠在最完美的抒情詩以后”。為了表明這并非自己別出心裁的一家之言，他說是“據有幾個文學史家的意見”。的確，中國現代詩學、美學奠基人之一的朱光潛對此早有討論，并得出了同樣的見解。在1934年刊發(fā)的一篇文章中，他指出古希臘文學的發(fā)端，以荷馬史詩《伊里亞特》和《奧德賽》為先導，聲稱：“這兩部鴻篇巨制的長詩，雜糅神話和歷史傳說而成，既是整個西方文學的淵源，也開創(chuàng)了西方文學的史詩傳統(tǒng)?！?/p>
相對于錢鍾書的演講，朱光潛的專論為我們提供了更多的思考線索。他說中國最早的詩歌，如《詩經·國風》里的篇章，不僅內容十之八九是抒情詩，且文字容量千篇一律比較短小。盡管中國偶爾也會出現一兩首長篇敘事詩，如人稱“古今第一長詩”的《孔雀東南飛》（《焦仲卿妻》），但只有350多句，1700多字；西洋詩則有喬叟的《坎特伯雷故事集》、斯賓塞的《仙后》、彌爾頓的《失樂園》《復樂園》和《力士參孫》等長篇敘事詩。他總結道：中國詩充其量不過是一種短篇敘事歌（ballad），偏重主觀，以抒情短章見勝；西洋則多有長篇敘事史詩（epic），偏重客觀，以史詩和悲劇見長。
這種不同演化路徑，對“中國詩”產生的影響，錢鍾書坦陳：“純粹的抒情，詩的精髓和峰極，在中國詩里出現得異常之早。所以，中國詩是早熟的。早熟的代價是早衰?！倍旃鉂撝赋鲋袊褡逍院渺o，理想人物是圣人；西方民族性好動，理想人物是英雄。與之相應，朋友交情和君臣恩誼在西方詩中幾無位置，在中國詩中則為最常見的母題。他進而指出：如果把屈原、杜甫等大詩人忠君愛國憂民的詩篇剔除出去，其精華便已剝喪大半，不能再稱他們?yōu)閭ゴ?；因為“友朋交誼在中國詩中尤其重要，贈答酬唱之作在許多詩集中占其大半”。
鑒于“中國詩”多為個人情緒適時、隨機的抒發(fā)，無法像“西洋詩”（尤其史詩）那樣闡發(fā)民族或國家文化意識，中國史學很早就因強調“征實”，與“詩可鑿空”分道揚鑣、漸行漸遠。畢竟，長期以來被中國史家奉為典范的，是被孔子推崇的“良史”——“在齊太史簡，在晉董狐筆”。一個“秉筆直書”，另一個“書法不隱”，都強調必須“據實”及“如實”記載；二者的不同僅僅在于：前者陳述真相，后者稽明義理。按照雷家驥的說法：文天祥詩中先頌“在齊太史簡”，劉知幾將南史置于董狐之前，表明傳統(tǒng)史家認為“此即職守意識之際，人格道德亦已內自覺而擴充之——安于仁而行，雖死不悔——乃史德的極致表現”。
重要的是，孔子作《春秋》，稱其事則齊桓、晉文，其文則史，“其義則丘竊取之矣”，遂在此后演化中將史學定位于經學的重要輔佐，確保能夠“文以載道”；再加上官方儒家正統(tǒng)確立的“經史子集”的排序，致使中國傳統(tǒng)文論中向有“詩史”一說，卻無“史詩”之理念。西漢末年大學者揚雄，早年一度熱衷辭賦，后轉向經學，反說詩乃雕蟲篆刻，“壯夫不為”。及至三國時期的著名詩人曹植，謂：“辭賦小道，固未足以揄揚大義，彰示來世也”；并稱即使退而求其次，他也會“采庶官之實錄，辨時俗之得失，定仁義之衷，而一家之言，雖未能藏之于名山，將以傳之同好”。
進入20世紀，由德國史家蘭克所倡導的“歷史要寫得像過去發(fā)生之事一樣真實”的研究范式，引入到中國后被片面強調為“史學就是史料學”。用錢鍾書在1978年所言，此乃“本地傳統(tǒng)和外來風氣一見如故，相得益彰，使文學研究和考據幾乎成為同義名詞，使考據和‘科學方法’幾乎成為同義名詞”。“史”與“詩”之間似乎更被區(qū)隔，周一良在1988年撰寫紀念陳寅恪先生的文章中，稱其一生可用十二字來概括——儒生思想、詩人氣質、史家學術。再至1993年出版《陳寅恪詩集》時，周一良又撰文談及陳先生的“詩人氣質”，著眼點仍是詩中感時傷世之悲苦心緒，并未在意詩性對陳先生學術研究所產生的深刻影響。
由此反觀“西洋詩”與西洋“史學”的共生關系，早期古典史家?guī)缀鯇Υ硕紱]有疑問，后來學者也沒有太多批評性的微言微語。畢竟，古希臘歷史女神乃是頭戴桂冠、手持書卷的克里奧，與主管音樂、舞蹈、圣詩等八位女神統(tǒng)稱為繆斯女神。就像在歐美被認為最早提出須查驗史事，主張以批判性態(tài)度對待史料的古希臘史家修昔底德，盡管說過其撰寫的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》由于缺少虛構的故事，讀起來很可能不引人入勝，并強調自己描述的事件，“不是我親自看見的，就是我從那些親自看見這些事情的人那里聽到后，經過我仔細考核過了”。然而，時任劍橋大學三一學院院士，也是重要的古典學學者康福德，于1907年撰寫的《修昔底德：神話與歷史之間》一書稱，修昔底德是“一位偉大的藝術家”，并不反對通過藝術形式加工神話，并強調認為“要解釋希臘歷史學家不能不提及詩人”，就像詩人在聽眾面前朗誦自己的作品，修昔底德則扮演“送信人”的角色，通過清除夸大之詞和虛構之說，將那些傳說改造成他認為自然真實的歷史事實，其敘事重點在于分析雅典乃至古希臘文明衰敗的原因?？蹈５轮赋鲂尬舻椎轮v述了雅典背離古老的光榮夢想——反抗外蠻的黑暗統(tǒng)治、統(tǒng)一全希臘；且在命運女神的誘惑、希望女神的欺騙及傲慢之神的蒙蔽之下，發(fā)動了戰(zhàn)爭，想成為全希臘的統(tǒng)治者，最終“造就了人類生活的最大苦難，且還讓正義在政治災難中淪陷”。
除了古希臘，中世紀以降的英、法、德和芬蘭等地，也先后出現長篇英雄史詩。如英格蘭的《貝奧武夫》（完成于約750年）、法蘭西的《武功歌》（最早出現于11—12世紀）、德意志的《尼伯龍根之歌》（大約作于1200年）、芬蘭的《卡勒瓦拉》（最初刊行1835年）等，都膾炙人口、廣為傳誦。此后西洋各地，史詩雖開始向“戲劇”“小說”演化，與史卻沒有截然分開。以英格蘭為例，直到16至17世紀的伊麗莎白一世時期，不論韻文抑或散文故事，都還被稱作為“歷史”（History）；再至18世紀末，那些荒誕傳奇，被稱為“浪漫”（Roman）；較為寫實的故事，方才用上“小說”（Novel）一詞。
19世紀初，西洋史學轉向職業(yè)化的發(fā)展，帶動了以蘭克為首倡者的“科學化史學”的興起，詩性史家不再獨享學術榮耀。具體說來，柏林大學于1810年率先設立了歷史教席，聘請主張“如實直書”的蘭克擔任主講，接下來則有巴黎索邦大學（1812）跟進；此外還有普魯士的《歷史雜志》（1859）、法國的《歷史評論》（1876）、意大利的《意大利雜志》（1884）、英國的《英國歷史評論》（1886）等專業(yè)學術期刊的相繼問世。盡管如此，蘭克在《口述自傳》中仍聲稱自己是歌德最狂熱的崇拜者。后來一位法國史家稱就其歷史觀念來看，“蘭克多少還是有點歌德式的精神，并在以下的文字表達出這種精神，我們對這個世界的真正興趣是要讓自己具有我們本不具有的東西”。
在20世紀詩性史家之中，湯因比肯定名列前茅。美國著名史家威廉·麥克尼爾，在仔細研讀其辭世后留在牛津大學的所有檔案之后，所著《湯因比傳》聲稱：希羅多德如同傳說中《荷馬史詩》的作者荷馬，而湯因比則像吟誦《失樂園》的彌爾頓，并認為這種比擬乃“不可思議的精確”。他給出的理由是：“將歷史史實串聯(lián)起來的想象力才是賦予一部史學作品以意義和結構的東西——因為事實本身不會說話,也不會自動排列出讀者可以理解的前因后果?！辫b于此，麥克尼爾認定：“湯因比的史著在本質上具有詩性，而且也應當按照詩歌的標準而得到評價?！?/p>
就“史學”與“詩”的相互關系，最引人關注的論述還是出自海登·懷特1973年出版的《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》一書。該書被美國史學界視為其“后現代史學”的開創(chuàng)之作，曾受到史家們的廣泛關注。懷特之所以給書名加上了“元”（meta）的前綴，就是期望由此討論歷史想象中最深層的意識結構，即“歷史編纂學包含了一種不可回避的詩學”。理由是他認為歷史敘事與小說并無太多差別，史家必須通過詩人常用的隱喻、轉喻、提喻和反諷的修辭手法，選擇概念性策略來解釋或表現史料中所蘊涵的歷史意義，并由此強調史學敘述與詩的密切同軸聯(lián)動關系，認為只要歷史需要解釋，就與預構理論的詩性思維、想象不可分離。
二 作為實踐路徑的“神話化歷史”
張隆溪曾回憶：錢鍾書說過自己不是學者，只是通人，“有太多想法，若要一一鋪開寫來，實在沒有足夠的時間”。這當然透露出偉大智者“吾生也有涯，而知也無涯”的百般無奈，但就其治學旨趣來看，怕也是一種詼諧的自我解嘲。畢竟，在《談藝錄》1984年增訂出版后，畢業(yè)于清華大學外文系，時在廈門大學中文系任教的鄭朝宗的評論說：錢先生不僅逐處增補了大量新的資料，改正了此前一些片面性論點，“不少地方加深或充實了以前提出的見解，而且還捎帶紹介了后來長期研究所得的成果”。由此可見，即使是隨讀隨記、隨想隨記，沒有“大系統(tǒng)”的筆記體，錢先生也做到了古人所云的“‘良工不示人以璞’，慮以未成之作，誤天下學者”。
如果以“趨利避害”而言之，前者是由于錢先生不相信“大系統(tǒng)”的學術意義，說黑格爾建構了宏大理論體系，“自己卻不能住進去，旁邊還要造個小房子”；后者或如朱光潛所說，寫作向有三類：最上乘的如日記、筆記之類，即古人推崇的“為己之學”，吾寫吾心，吾心亦如此，摻不得一點假；其次是向少數同好的問學求教，毋庸廣征博引、裝腔作勢；再次是說服廣大公眾，很難不故作高深、夸夸其談。錢先生從來認為：“大抵學問是荒江老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學必成俗學?！本痛宋覀冞€能在楊絳為《錢鍾書集》所寫的序中得到佐證：“《談藝錄》、《管錐篇》是他的讀書心得，供會心的讀者閱讀欣賞。他偶爾聽到入耳的特許，會驚喜又驚奇?！?/p>
不過，現代學術不能僅滿足于“閱讀欣賞”或“入耳的特許”；那樣我們還須進而叩問錢先生的“史蘊詩心”，如何能夠金針度人和嘉惠后學？畢竟，作為中國傳統(tǒng)語匯常用的“人化”概念， “詩心”重在內心感悟的“意會”，而非太多條分縷析的“闡釋”；盡管優(yōu)點在于言簡意賅、一語中的；然作為對研究推動來說，除了感性或形象化的“悟”之外，尚需做一些理性或抽象化的“辨識”。概言之，我們還應遵循現代學術的理性路徑，就此討論如何實行，便于操作的實踐路徑。
在錢先生止步的地方，我們或可嘗試摸索前行。康福德于1907年撰寫的《修昔底德：神話與歷史之間》，指出若想弄清楚古希臘歷史學家與詩人的關系，“我們又不得不了解思維的神話階段以及無秩序的混沌狀態(tài)，因為希臘知識分子正是從這個階段和狀態(tài)中逐漸塑造了那個美麗而清晰的世界”。康福德解釋說，他特意創(chuàng)造了“神話化歷史”（Mythistoricus）一詞，雖對于那些視修昔底德的著作為典型散文體，且認為絕對真實可行的人來說，這可能會帶有某些挑戰(zhàn)的意味，甚至有些自相矛盾；然該詞的含義則與這位偉大史家經常談及的“真實性”相當一致?？蹈５抡J為：“對歷史學家來說，還有比真相更為可貴的追求，意味著最優(yōu)秀的歷史學家實際上也需要構筑神話?！?/p>
這類關于“詩”“史”深受“神話”影響的言說，在近代西方文化和思想發(fā)展脈絡中能找到不少。如最早鼓吹科學實驗方法的啟蒙哲學家培根于1605年出版了《學術的促進》（Advancement of Learning）一書，指出鑒于歷史難以滿足人們的廣泛心理追求，詩則虛構出一些更偉大、更英勇的行動和事跡；然“過去人們一向認為詩分享到幾分神性，這是有理由的，因為詩通過使事物的現象服從人心的愿望，確實能提高心靈，而理智則約束心靈，使它屈從事物的自然本性。我們看到，通過這種對人的本性和快感的浸潤和契合，再加以它和音樂的合作和協(xié)調，詩在未開化的時代和野蠻的地區(qū)就已得到歡迎和尊重，盡管其它學術還被排斥在門外”。
麥克尼爾于1984年12月當選為美國歷史學會主席。在主席就職演講中，他重點談及了“真理、神話、歷史及歷史學家”之間的內在關聯(lián)，主張不能簡單或片面地將“神話化歷史”斥為愚蠢、低下的錯誤。在他看來歷史上許多民族在面對重大危機之時，總是通過神話進行全民動員，進而展開英勇的自救行動，其生命、財產、神圣的榮譽全都有賴于此。所以，麥克尼爾進而將“神話化歷史”直接定位為史家的“自我確認”（selfvalidating）或“適當地理想化過往”，目的是“讓人們更愿意追求那些最高貴的理念（its noblest ideals）”。
麥克尼爾的這個演講時間點格外重要，因為在其之前一年當選為該協(xié)會主席的亞瑟·林克在主席演講中，回顧了美國歷史學從1884年至1984年發(fā)展的百年歷程，高度贊揚了其前輩及同仁沿著蘭克史學推崇的“科學客觀性”而取得的一系列耀眼成就。麥克尼爾的看法與之截然不同，強調應當重新審視“神話化歷史”，就像杜鵑報春那樣，預示著一個新時代的即將到來。果不其然在1988年，他的同事，也是芝加哥大學歷史系教授彼得·諾維克出版了《那高尚的夢想：“客觀性問題”與美國歷史職業(yè)》一書，直言不諱地聲稱自1884年以來就已確立，并是其堅持不懈地追求“客觀真理的理想”的職業(yè)理想，此時出現了猶如“以色列沒有國王”的山岳崩塌，相對主義正在大行其道。
接下來就毋庸贅述，那些被視為“新文化史”及“后現代史學”的開山之作，如娜塔莉·澤蒙·戴維斯的《馬丁·蓋爾歸來》、羅伯特·達恩頓的《屠貓記：法國文化史鉤沉》，以及海登·懷特的《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》等，其時在歐美已是洛陽紙貴、喧騰人口。對于這些矢志解構“史學的科學化”的學者來看，“神話化歷史”也是一個應當被重新拾回來的敘事方法。海登·懷特更是聲稱：盡管史學通過主題（“真實”而非“想象”）與文學話語區(qū)分開來，卻與之共享了與“神話”相關聯(lián)的意義生產系統(tǒng)。即他所說：“歷史敘事賦予真實事件以某種意義，而這些意義只有在神話和文學中才能找到，故我們有理由將其視為寓言的產物（a product of allegories）。”
不同于“新文化史”或“后現代史學”深受?？?、德里達等解構主義思想家的影響；對麥克尼爾的學術影響頗多的是湯因比，如果往前追溯則還可能有古希臘的希羅多德、修昔底德等。他的《西方的興起》一書，被認為是西方全球史寫作的創(chuàng)始之一，雖代表著其對啟蒙時代以來西方理性與進步思想的自省和超越，卻仍保持著一種堅信人類文明會向上提升的樂觀精神。他此時強調“神話化歷史”，僅針對一些史家認為“神話是偽造的，而歷史是真理或者追求真理的”，在治學取向上與“新文化史”或“后現代史學”試圖消解宏大敘事，顛覆精英文化，提倡文本化的研究有著根本的不同。然而，二者的殊途同歸、不謀而合，或正表明了“神話化歷史”在西方史學演化過程中的根深蒂固？
相對而言，神話在古代華夏早被“瘋癲化”“怪誕化”或“荒謬化”。1930年代前后，朱光潛就已指出：由于文化主流過早地轉向“不語怪力亂神”，致使大多數詩人宗教情懷薄弱，茍安于現世，無心在理想世界中尋求寄托及安慰；雖偶有向往超越、追求仙境之人，卻無法造成一個可以寄托心靈的理想世界。如屈原、阮籍、李白這些頗能抬頭遠望之人，由于“民族性的累太重，他們剛飛到半空中就落下地”，他總結道：“與深邃的哲理和有宗教性的熱烈的企求都不兼容，中國詩達到幽美的境界而沒有達到偉大的境界?！睅缀踉谕粫r期，錢鍾書的評論則更為生動：“中國舊詩里面有神說鬼話（mythology）、有裝神搗鬼（mystification），沒有神秘主義（mysticism）?！?/p>
當然，自東漢以來傳入中土的佛教，雖對詩、傳奇等文化藝術產生了重要影響，然其“神秘主義”部分，如陳寅恪先生所質疑：“支那民族素乏幽眇之思，凈名故事縱盛于一時，而陳義過高，終不適于民族普通心理所致耶？”同樣情況也發(fā)生在史學演化過程中，先秦之前的歷史記述不乏神秘主義，因為那時人們相信社稷、家國的盛衰興亡取決于“神之志”。然而，逮至司馬遷作《史記》之時，在儒家“盡人事以聽天命”的人文理性導引之下，如錢鍾書所言，“不信天道，好言天命”。由此影響《史記》的撰寫，司馬刻意“不采不雅馴”，將史實與神話、傳說做了果斷切割。及至清代乾嘉年間考據學派領軍人物的王鳴盛更聲稱：“蓋學問之道，求于虛不如求于實，議論褒貶皆虛文耳?！?/p>
頗為極端的走向，是傅斯年于1920年代末主張把史學建設得和生物學、地質學同樣，并強調“不是作藝術的建設，不是做疏通的事業(yè)”。然而，此時此刻的中國卻深陷沉重的內憂外患，兵兇戰(zhàn)危，以及中外歷史上太多經歷苦難，遂有“擁勇郁遏，坌憤激訐，而后至文生焉”的典型事例。錢先生在《談藝錄》的序言中也聲稱：“雖賞析之作，而實憂患之書”；并說此時自己侍親率眷、兵罅偷生，心境“如危幕之燕巢，同枯槐之蟻聚。憂天將壓，避地無之，雖欲出門西向笑而不敢也。銷愁舒憤，述往思來。托無能之詞，遣有涯之日”。
從來“憤怒出詩人”，“詩”又為何與“神話”緊密相連？朱光潛的解釋是：作為民族精神生活的表現，詩須響應人類本性中關于“神奇”的要求，“神奇固然產生了許多迷信，卻同時也表現人類的‘向上’的意志。人們不甘于凡庸猥瑣，常企圖向比現實高一層去躋攀，于是有所謂‘理想’”。由此回到康福德論述“神話化歷史”的話題，即可知這也是修昔底德“發(fā)憤之所為作也”。他在那場戰(zhàn)爭爆發(fā)時開始是書寫作，歷時三十余年至死尚未完成?？蹈５驴偨Y道：“人類思想中最深的本能是將雜亂無章的世界和無限的事件之流造成某種清晰的形式，并且能夠對這種形式進行通盤的考慮。神話學以及從神話學中脫胎出來的宗教和哲學體系都起源于這樣本能。”
職是之故，即使中國史學早已人文理性化，滿足于“征實”而摒棄了“蹈空”，但在那些血脈僨張、蹈厲奮發(fā)的危機年代，總有旨在超越現實、矢志崇高的詩性史家脫穎而出。就像清儒章學誠曾從“《詩》，可以興”出發(fā)，聲稱《離騷》《史記》乃千古之至文，在于“其文之所以至者，皆抗懷于三代之英而經緯乎天人之際者也。所遇皆窮，固不能無感慨”。相對于屈原、司馬遷所處的年代，20世紀中國被稱為“三千年未有之大變局”，按照麥克尼爾關于“神話化歷史”的定義，是史學的自我確認及“適當理想化過往”，那么在其時中國史學各領風騷的范文瀾、錢穆、陳寅恪，或可被視為在此方面三位最重要的代表人物：
具體說來，1940年前后在延安的范文瀾，在簡陋的窯洞中，用10個月時間，撰寫了25萬字的《中國通史簡編》上冊，理想化了勞動人民創(chuàng)造歷史的革命敘事。1938年前后，隨西南聯(lián)大遷至昆明的錢穆，每周四晚為學生開講國史，校外旁聽者爭坐滿室，上講壇時須登學生課桌，踏桌而過，“詞鋒所扇，動人心弦，故諸生折服，爭相聽受，極一時之盛”。他撰寫的《國史大綱》自然理想化了儒家傳統(tǒng)文化。最后則不能不提陳寅恪，按照其學生蔣天樞的說法，他的一生屯蹇之日多，安舒之日少，他撰寫的《論再生緣》《柳如是別傳》，“貶斥勢利、尊崇氣節(jié)”，誰又能說不是理想化了“獨立之精神，自由之思想”呢？
三 “詩性真理”與“神以知來”
為了更好地引領實踐，我們還需要討論前述三位曾在現代中國“理想化歷史”或“神話化歷史”方面頗有建樹的學術大師，看看他們的治學取向有哪些值得稱道或值得效仿的特質。當然，最基本的“史必征實”不必多說，因為這些年來眾多研究的認真檢視，普遍認為他們在史實部分雖各有瑕疵，卻無大紕漏。況且，英國著名學者愛德華·卡爾早已有言在先：“贊揚歷史學家敘述的精確，就像贊揚建筑師的建筑中適當使用了干燥的木材，合理地運用了混凝土一樣，這是進行工作的必要條件，卻不是本質功能。”所以，我們將重點放在“詩可鑿空”的角度，即在“言有盡而意無窮”的層面上展開探討，這或可集中在以下三點。
首先是共情：從理智觀點來看，研究者為何對與自己沒有太多關聯(lián)的歷史事件、歷史人物及歷史時代，產生一種可稱為“心同此心，情同此理”的愛恨情仇，原因在于這雖帶有些神秘兮兮的癡情、瘋癲或狂熱；卻可使研究者設身處地、將心比心，產生更多神奇歷史想象和靈魂徹悟。就像范文瀾主張改造知識分子思想，站在貧苦勞動大眾一邊，向推動歷史發(fā)展的主人頂禮膜拜；錢穆則聲稱須“附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意”；再有陳寅恪所說對于古人“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。
其次是修辭：最好的“神話”或“詩”之所以讓人驚奇、震撼，就在于以情動人，直抵我們靈魂最深層、最敏感和最柔軟之處。試想如果“真實”“真相”及“真理”沒有了情感，那就猶如一些單調枯燥的幾何公式，雖說也很美，但感人的力量肯定十分有限。就像范文瀾的《中國通史簡編》，隨心所欲地用簡短的語體文作概括性敘述，確“達到簡明扼要和通俗生動的兩項目標”；錢穆同樣注重文字表述的情感及思想，強調“論學文字極宜著意修飾”；而在陳寅恪《柳如是別傳》的最后說偈中，僅一句“痛哭古人，留贈來者”，就足以讓人最深切地感受到這位閱盡人世滄桑的耄耋老者內心郁積的苦痛和悲傷。
再次是極致化：即我們?yōu)楹紊聿荒苤粒膮s向往之？這就在于偉大史家總是將自己理想極致化，即使在某些具體史事的探討中，對那些可稱“崇高”的人和事，也最大程度展示研究者內心憧憬的盡善盡美，讓人肅然起敬，油然生愛。就像以“革命”為最高理想的范文瀾，極力美化陳勝、吳廣、李自成、洪秀全，及與列強浴血奮戰(zhàn)的義和團；“為故國招魂”的錢穆，則盡力推崇孔孟、朱熹、黃宗羲、王夫子和顧炎武；然在陳寅恪眼里，理想極致化則有“學術史上承先啟后轉舊為新關折點之人物”的韓愈，以及或可視為抒發(fā)其“威武不能屈”之胸臆的陳端生、柳如是。
錢鍾書先生說過：“要做不朽的好文章，也要有不滅的大道理?！比绻吧裨捇瘹v史”僅是工具性的；那么還應注意到其所強調“神秘主義”的本體性。在他看來，神秘主義需要多年的性靈滋養(yǎng)及潛修，要向東方和西方包含蒼老智慧的圣書中，尋找踏入宇宙深秘處的護照，直到“從最微末的花瓣里窺見了天國，最纖小的沙粒里看出了世界，一剎那中悟徹了永生”。一位學者也說：“在中國現代評論家中，對神秘主義有大量引述的，大概主要是錢鍾書了?！睂嶋H上，早在1919年12月14日，正在哈佛游學的陳寅恪就已說過：“佛教實有功于中國甚大。自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。故宋、元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成?！?/p>
或許正是有“神秘主義”的鼎力支撐，不同于前述“中國詩”被主流意識形態(tài)貶為“史學”之下，“西洋詩”的位階和層次，早在古希臘之時就被尊崇為所有人文藝術門類之首。誠然，中年柏拉圖在撰述《理想國》之時，目睹英雄主義的崩圯，擔憂新一代沉溺享樂的頹廢文風之興起，曾一度認為“詩”過度煽情，讓人為情所感，摒棄理性，主張將“詩人”驅逐出境；可到了晚年卻有松動，“承認詩神是上帝差遣來救濟人類弱點的”。不過，其學生亞里士多德卻顛覆了柏拉圖對“詩”的抨擊，認為“詩的任務在于描寫當然之事，”因而更能體現“最高實在”（highest reality）。
再就“真理”而言，柏拉圖認為來自對永恒實體的摹仿（mimesis），故“詩”被斥之為訴諸情感而只能呈現表像；亞里士多德雖由此出發(fā)，但反向認為“詩性真理”（poetic truth）由于不必局溺于膚淺、屑細和破碎的現實，反而更具超越性和純真性。值得注意的，是他通過“詩”與“史”的比較，得出此影響西洋文化數千年的重要結論，即“歷史講述的是已經發(fā)生的事，詩講述的是可能發(fā)生的事。由于這個原因，詩比歷史更帶哲學性，更嚴肅；詩所說的是普遍的事物，歷史所說的則是個別的事物”。實際情況也的確如此，如果僅滿足于史事的“征實”，不繼續(xù)做些闡發(fā)意義的詩性“鑿空”；那么史家就只能提供一時一地的“小真相”，而不太會有意愿探尋與內在世界相對應的“大真理”——也就是所謂“歷史真理”（historical truth）。
就像“詩性真理”說起太陽每天的升起和落下，只是我們內在的超越性體驗，浩瀚宇宙中的太陽并非如此；故“歷史真理”的超越性同樣也應更多體現在能否“光照未來”。以上述較多提及的修昔底德和湯因比為例，前者寫道：“如果那些想要清楚知道過去所發(fā)生的事情或者將來也會發(fā)生的類似的事情（因為人性總是人性）的人，認為我的著作還有一點益處的話，那么，我就心滿意足了?！边@也使得后來許多史學家認為湯因比成功地扮演了先知的角色，在西方學術界率先討論了如何摒棄國族中心、歐洲中心，以及各文明間如何平等相處、應對各項挑戰(zhàn)，共創(chuàng)人類光明未來的大問題。
作為湯因比學術衣缽最佳繼承者的麥克尼爾，1940年時還是康乃爾大學歷史系博士候選人，偶然讀到剛出版的《歷史研究》前三卷，就被深深吸引，欲罷不能。隨后他花十年時間撰寫的《西方的興起：人類共同體史》，論證了文明間的交往互動，方是促進文明演化和歷史變革的最強動力。在前述美國歷史協(xié)會主席就職演說中，他聲稱人類擁有一種能夠被歷史學詮釋的共同性（commonality），史學家們通過講述對全人類的勝利和苦難個人認同，以減少不同文明之間相遇時的沖突和對抗；并呼吁這個時代史家義不容辭的道德責任，是“我們需要建立一個普世的歷史學（an ecumenical history），為人類的多樣性及其所有復雜性留下足夠的空間”。
當然，他還強調在此過程中“神話化歷史”的作用，指出永恒不變的真理仍如天堂及來世之希望；“神話則通常是我們實際擁有的——一個可引導不同人類群體相互接觸以及面對自然環(huán)境挑戰(zhàn)的有用導航工具”。從西方史學史的演化脈絡出發(fā)，他列舉了偉大史家總能將其同情超越狹隘的族群和文化界線的典范——如希羅多德力圖給古希臘與野蠻人以他們應得的榮耀，蘭克對清教徒、天主教徒，拉丁民族與日耳曼民族發(fā)生中的真實事情進行了同樣的考察，從而使真理能在不同層次的普遍性上同樣準確地表現出來。他得出結論：“如果我們現在能認識這一點，那么，對世界性歷史的反感就可能減少，狹隘的族群史與世界史編纂學之間就可能出現一個更合理的比例。”
我們當然也想探明中國史家是否也有“光照未來”的相應信念，就像錢鍾書先生在《談藝錄》中所寫的：史學“非傳真之難，而傳神之難，遺其神即亦失其真”。差不多同時期他還撰寫了另一篇文章，聲稱“西方人所謂精神完全是指文章思想或意義方面的事，而我們所謂‘神采奕奕’、‘神韻盎然’，一望而知是指的文章風格。這種細密的差分，我們不能粗心浮氣，忽略過去”。汪榮祖后來接過了此話題，較多從字面“征實”出發(fā)，將此“傳神”解讀為研究者在內心重演歷史精神，讓史事或遺跡在敘事中活靈活現，并認為是在“禪悟”的意義上，“借文學家充沛之想象，達到史事傳神的目標”。
不過，如果再多做點檢視，錢先生所說的“神采奕奕”“神韻盎然”，以及“一望而知是指的文章風格”，對大多數人來說似能成立；然對于那些最敏銳、最前瞻及最具原創(chuàng)性的大師們來說，似不一定恰如其分。章學誠曾說過：“撰述欲其圓而神，記注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知來，記注欲往事之不忘，撰述欲來者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來似神也?！边@里的“神”來自《易》經，倘若再做進一步探討，“神”的字形始見于西周金文，古字形由表示祭臺的“示”和表示雷電的“申”構成，即所謂“天神，引出萬物者也”。由此我們或可認為該辭同樣指向“創(chuàng)造”“新生”和“光明”；與之可形成反向比照的“鬼”（或“魔”），則意味著毀滅、死亡和黑暗。
由此回望前述三位現代中國的史學大師，盡管“道不同不相為謀”，然就“神以知來”而言，相同之處在于都對此朝斯夕斯，念茲在茲。身為共產黨人和無神論者的范文瀾，堅信通過社會主義改造，最終將實現天下大同的共產主義理想；陳寅恪寫過“吾儕所學關天意”，聲稱：“自昔大師巨子，其關于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區(qū)宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也?！卞X穆則表述得更為清晰，認為人的生命短暫而渺小，可被稱之為“小生命”，如果最終回歸于天地自然，則謂之“鬼”；如果能夠匯入到人類大生命之中，隨以俱前，變化無盡，則可謂之于“神”。他進而寫道：“歷史文化中正面有名人物之心生命，乃是在心生命中發(fā)展到最高階層由后人精選出來作為人生最高標榜，最上樣品的，我們該仿造此標榜與樣品來各自制造各自的心生命?！?/p>
結語
倘若錢先生批評的“只知詩具史筆，不解史蘊詩心”，確如前述一些學者所言，意指“以詩證史”的研究范式，那么被批評者中恐怕少不了對此有過大力提倡的陳寅恪?；蛟S，這可以解釋錢先生為何用“不解”，而非批評程度更深的“不知”“不曉”“不識”“不察”或“不辨”；可能是因為他清楚地知道像陳寅恪這樣的偉大史家，雖沒有明確地提出，卻義無反顧地在實踐和行動。缺憾僅在于那作為一種自在行為，未能上升到自為、自覺的思想或“詩性”的理論高度。就此，錢先生曾不無惋惜地概嘆：“陳寅恪懂那么多種外語，卻不看一本文藝書?！彼?，錢先生以“鄰壁之光，堪借照焉”，是想引入西洋理論，最大限度地激活中國傳統(tǒng)史學已有的相關實踐，使之更為生機勃勃、欣欣向榮。
重要的是，“史蘊詩心”還可以讓我們嘗試思考何為偉大史著的標準？這當然不是眼下學術評價體制片面地看重刊發(fā)在哪一級的學術期刊上，有多少轉引率、能否受到某些重要人物的青睞，以及有多少市場銷售量和點贊率?；蚩勺鳛槲覀儏⒄盏模侵旃鉂撘杂娙思拔幕u論家馬修·阿諾德提出的高度嚴肅性（high seriousness）為依據，由此評定《紅樓夢》比《杜秋娘傳》、《西廂記》比《會真記》更為偉大。同樣，吳宓在評論《紅樓夢》時，也以時任哈佛英文教授馬格納特兒提出的宗旨正大（serious purpose），為小說之偉大杰作所必具的首要條件，并將之歸納為：“但必為天理人性中根本之事理，古今東西，無論何時何地，凡人皆身受心感，無或歧異?！?/p>
陳寅恪認為：“有清一代經學號稱極盛，而史學則遠不逮宋人?！弊鳛檫x項之一，恰如其分地“神話化歷史”，或適當地“理想化過往”，或許是抵達“偉大”史學著述的可能通道。當然，他不是貶低清代嚴密考據學之價值，而是嗟嘆其闡發(fā)“獨立之精神，自由之思想”的匱乏和不足。由此回到今天所謂的“后真相”時代，互聯(lián)網帶來的資訊碎片化、極端化及情緒化，致使總能通過對歷史的選擇性描述，蠱惑人們遠離那些不符合其操弄及控制的“真相”，由此彰顯出史學開掘“真相”的格外重要。盡管如此，“真相”卻不能等同于“真理”，原因就在于前者是相對意義上的“實際發(fā)生”；后者還有普適意義上的“應該如此”，在思想和精神境界層面上自然有高下優(yōu)劣之別。
“神話化歷史”當然有太多被濫用的事例。麥克尼爾指出歷史上那些凡是給人類帶來重大災難的，差不多都與之相關，就像“對往事神話般的自我吹噓，可以促使一個民族干出自殺的勾當，希特勒的末日可使我們看到這一點”。職是之故，追求尊重差異、包容差異的普遍性，就是史家必須恪守的原則。麥克尼爾聲稱不管遇到多少困難險阻，“向普遍性發(fā)展是我們作為歷史學家的職責之所在”。此外，已故偉大英國歷史學家托尼·朱特在稍后學術自傳《思慮二十世紀》中也呼吁：史家應當是“一位持之以恒、不屈不撓的普世主義者?！?/p>
歌德問：“什么是神圣”，他自己回答道：“凡是將許多靈魂團結在一起的就是神圣的”，對歷史學家來說除大力開掘“真相”建構闡發(fā)相關“人道”“人文”“人性”和“人權”等“神話化歷史”的“真理”，肯定有利于形塑我們這個文化就個人與整個人類的休戚與共、心心相印之情感及文化認知。在理想層面上探討“史蘊詩心”，從操作層面上嘗試“神話化歷史”，或可讓史家筆下的歷史人物、歷史事件和歷史過程，不僅具有客觀性、可靠性、合理性，且還擁有普遍性、超越性，神圣性。歷史著述的思想史、精神史意義，就不只是一般知識積累層面上的填補空白，講述往事；而是在史學大家或大師的層級上，“其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承繼先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區(qū)宇，補前修之未逮”——我們何妨一試。
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本文原刊于《史林》2024年第2期，原題為《“史蘊詩心”與“神話化歷史”——兼論史學應有更高的思想和精神境界》。
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