評(píng)《卡蘇蓬先生的世界》：英國(guó)的“神話學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)”

Colin Kidd,  The World of Mr Casaubon: Britain’s Wars of Mythography, 1700-1870, Cambridge University Press, November 2016, 248pp

從文學(xué)作品到思想史：?jiǎn)讨巍ぐ蕴氐淖诮虒W(xué)背景

我們很少有幸能夠接觸到一個(gè)由小說(shuō)（或者其他文學(xué)體裁）引出的思想史作品，圣安德魯斯大學(xué)的科林·基德（Colin Kidd）的這本《卡蘇蓬先生的世界：英國(guó)神話戰(zhàn)爭(zhēng)，1700-1870》（Colin Kidd, The World of Mr Cassaubon: Britain’s Wars of Mythography, 1700-1870, Cambridge University Press, 2016）便是其中一例。這部思想史作品由喬治·艾略特（George Eliot, 1819-80）1874年出版的小說(shuō)《米德?tīng)栺R契》（Middlemarch）引入。小說(shuō)中的主人公之一，牧師卡蘇蓬先生（Edward Casaubon）意以通過(guò)歷史考據(jù)完成一部偉大作品，用于解釋古往今來(lái)世界上所有神話傳說(shuō)的原理，被稱作“一切神話的解”（the key to all mythologies）。然而事與愿違，偏執(zhí)古怪的脾氣以及慵懶和關(guān)注瑣碎細(xì)節(jié)的工作態(tài)度，讓他疏于動(dòng)筆，最后成為一部未完成的手稿。

是否有人會(huì)接續(xù)卡蘇蓬先生的未竟事業(yè)，我們不得而知，但基德在他的作品中告訴我們，這一手稿所要完成的事業(yè)——通過(guò)考察世界上流傳神話（包括亞伯拉罕宗教的創(chuàng)世神話），找出一個(gè)共同存在的神話敘事從而構(gòu)建一個(gè)新的解釋系統(tǒng)——并非小說(shuō)作者的異想天開(kāi)，而來(lái)自于艾略特生活的智識(shí)背景。盡管艾略特的小說(shuō)讀者可能認(rèn)為她無(wú)意呈現(xiàn)卡蘇蓬先生神話史所在的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論漩渦之中：在他們眼中，刻畫(huà)卡蘇蓬先生的迂腐與窮酸的文學(xué)形象應(yīng)當(dāng)是艾略特小說(shuō)的寫作意圖。那么，基德是怎么在文學(xué)形象上建立與作者艾略特所在時(shí)期的知識(shí)史、神話史之間的關(guān)系，從而探究這些神話敘事和解釋系統(tǒng)是如何在啟蒙運(yùn)動(dòng)——這一傳統(tǒng)意義上被認(rèn)為是宗教信仰瓦解，科學(xué)精神發(fā)揚(yáng)的時(shí)代——產(chǎn)生并發(fā)展的呢？

在本書(shū)中，基德首先講到了自己作為思想史學(xué)家，意圖重構(gòu)神話學(xué)爭(zhēng)論展示啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期這一爭(zhēng)論的本質(zhì)。首先，他意圖考察艾略特的智識(shí)背景，并與其1872年所著的這部《米德?tīng)栺R契》所聯(lián)系起來(lái)，從而發(fā)掘艾略特意圖通過(guò)小說(shuō)來(lái)呈現(xiàn)的宗教哲學(xué)界中的辯論?，旣惏病ぐＮ乃梗ò蕴氐谋久┏砷L(zhǎng)于一個(gè)圣公會(huì)低派家庭，宗教家庭背景與激進(jìn)神學(xué)的社會(huì)背景使她能夠接觸到利用神話學(xué)的基督教護(hù)教學(xué)說(shuō)（apologetics）。1846年，埃文斯翻譯了大衛(wèi)·施特勞斯（David Strauss, 1808-74）的《耶穌傳》，1854年又翻譯了費(fèi)爾巴哈（Ludwig Feuerbach, 1804-72）的《基督教的本質(zhì)》（中文學(xué)界所熟知的青年馬克思的重要思想來(lái)源）。這些元素反映在了年輕的卡蘇蓬先生的侄子威爾·拉迪斯勞身上（Will Ladislaw）：因此基德認(rèn)為，艾略特在描繪拉迪斯勞時(shí)就在描繪年輕的自己（pp.20-22）——有意的讀者可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，這里艾略特刻畫(huà)了一個(gè)有激進(jìn)思想的年輕男子作為自己的文學(xué)代表形象，實(shí)際上這也是一個(gè)性別研究的有趣課題。

關(guān)于卡蘇蓬先生本人，基德發(fā)現(xiàn)了艾略特的知識(shí)來(lái)源中一些作品也為她提供了靈感。最直接的靈感在于“卡蘇蓬”這一名字同名的逃往英國(guó)的胡格諾人文主義者以撒·卡蘇蓬（Isaac Casaubon, 1559-1614）。諷刺的是（多半是艾略特有意為之），這位卡蘇蓬先生所持的觀點(diǎn)與小說(shuō)中的卡蘇蓬牧師完全不同：以撒·卡蘇蓬在與天主教學(xué)者的辯論中，用縝密的文本批判方法指出，舊約時(shí)代埃及異教中關(guān)于基督降臨的線索不過(guò)是早期被柏拉圖影響的基督教學(xué)者所虛構(gòu)偽造的（pp.9-10）。由此，基德通過(guò)第一章對(duì)艾略特智識(shí)背景的重構(gòu)，揭示了她借著對(duì)文學(xué)形象的刻畫(huà)（卡蘇蓬、拉迪斯勞等人）展現(xiàn)了自己對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教哲學(xué)辯論圖景的理解：德意志人本主義在傳入英國(guó)后獲得了許多激進(jìn)青年擁躉，強(qiáng)調(diào)耶穌基督的神跡以及其代表的神性只不過(guò)是一種神話傳說(shuō)，努力將耶穌的人格進(jìn)行還原，同時(shí)也指出神話的本質(zhì)是一種出于人們精神需求的自然崇拜。這種理論挑戰(zhàn)了圣公會(huì)神職學(xué)者們的護(hù)教學(xué)道統(tǒng)，但是英國(guó)護(hù)教學(xué)試圖有效地內(nèi)化這種挑戰(zhàn)，在承認(rèn)宗教的自然崇拜性質(zhì)的同時(shí)，指出了這些原始宗教實(shí)際揭示了基督教神學(xué)本身的真理，以及這些異教最終預(yù)表基督福音的降臨。

卡蘇蓬先生的藍(lán)圖：早期現(xiàn)代異教神話中的“一神論”記憶

然而，基德可能有意限縮探討范圍：因?yàn)楸緯?shū)的主題仍然是英國(guó)的“神話學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)”。從第二章開(kāi)始，基德更多討論了十七世紀(jì)中后葉到十八世紀(jì)初英國(guó)的神話學(xué)研究，以及這些研究是如何構(gòu)造不同敘事而完全融入教派爭(zhēng)論中的：新教派別攻擊天主教無(wú)法脫胎于羅馬異教傳統(tǒng)就是很好的例證（p.35）。根據(jù)他的觀察，無(wú)論是我們所熟知的彼得伯勒主教、思想家坎伯蘭（Richard Cumberland, 1631/32-1718，參見(jiàn)Jon Parkin, Science, Religion and Politics in Restoration England, Royal Historical Society, 1999, p.14），還是近一個(gè)世紀(jì)后的會(huì)眾派（Congregationalist）神學(xué)家喬治·瑞德福德（George Redford, 1785-1860），他們都意圖通過(guò)考察巴比倫、腓尼基、羅馬等異教神話學(xué)，清除其中“奇幻與荒謬的添油加醋，并神話式幻想”（fabulous and absurd additions, or mythological fancies），得到一個(gè)關(guān)于真實(shí)的原始?xì)v史的可靠描述：例如印證了大洪水作為一個(gè)歷史事件真實(shí)存在，因?yàn)檫@一事件的敘述體現(xiàn)了各個(gè)民族和宗教之間的共同歷史記憶（pp.46-48）。但如何解釋這種宗教與民族之間歷史記憶的不同呢？教會(huì)學(xué)者們注意到了大洪水之后挪亞的三個(gè)兒子閃、含、雅弗生兒育女分散到世界各地之后，尤其是巴別塔的毀滅之后，各個(gè)原始民族的語(yǔ)言出現(xiàn)混亂，大洪水前的先祖時(shí)代的歷史記憶在描述上因此也出現(xiàn)了差異，先祖挪亞的一神信仰也因此經(jīng)過(guò)了“宗教的腐敗”，逐漸演變成各種多神教或拜物教（pp.32-34; 209）。

因此，為了解釋各種神話版本的變異，一種“由原始一神教墮落為多神信仰”宗教-神話史敘事形成了。但是以下問(wèn)題有待考察：這種敘事如何融匯不同民族中間流傳的不同版本的創(chuàng)世神話呢？在這些神話式的歷史敘述中，如何能夠從不同的多神教和拜物教的儀文中觀察到先祖一神教的影子呢？于是，基督教護(hù)教論中（apologetics）發(fā)展了一個(gè)神話史研究原則，被稱為“雙重教義”（double doctrine）：神話史學(xué)家假設(shè)多神信仰的外表下隱藏著“隱微”（esoteric）的哲學(xué)思辨，這種思辨指向一種一神信仰或者反映了原始的先祖一神論殘余（p.36）。對(duì)這種看似自相矛盾的解讀，另一些教會(huì)學(xué)者則批判了這佐證圣經(jīng)歷史真實(shí)性的方法。即使像一些人所推測(cè)的那樣，如同人類理性的普世性可以獲得神所賜予的自然法知識(shí)一樣，神學(xué)真理不僅會(huì)啟示給猶太人與之后的基督徒，也會(huì)啟示給多神信仰的外邦人；但是，正如著名的蘇格蘭長(zhǎng)老會(huì)牧師查莫斯（Thomas Chalmers, 1780-1847）所認(rèn)為的，新約中所記載的外邦人拋棄偶像崇拜并信仰基督福音的真理這一事實(shí)本身告訴我們，一切在異教神學(xué)中尋求邏輯上與基督教真理的一致性的努力都是徒勞的、沒(méi)有必要的（pp.62; 64）：因?yàn)榛浇陶胬硎亲宰闩c自明的，我們不需要在多神教和拜物教神話學(xué)中的“類真理”（quasi-truth）尋找基督教真理的佐證。因此也就不可能對(duì)異教神話學(xué)進(jìn)行“去偽存真”的工作：一切看似有聯(lián)系的多神教預(yù)表也只不過(guò)是“時(shí)間錯(cuò)置”的（anachronistic）牽強(qiáng)附會(huì)（p.71）。

這種對(duì)“一切神話的解”的質(zhì)疑并不局限于在教會(huì)內(nèi)部，基德似乎更感興趣的是，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)一些激進(jìn)的宗教懷疑論者對(duì)這種利用羅馬異教神話辯護(hù)基督教真理做法的批判。隨著對(duì)古典學(xué)研究的深入，在十八世紀(jì)，羅馬歷史中重大事件、神話傳說(shuō)（尤其是荷馬史詩(shī)）的書(shū)寫時(shí)間可以被確定，甚至神話傳說(shuō)中所記載的故事（特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)），也可以通過(guò)自然科學(xué)（天文學(xué)方法、人口學(xué)推測(cè)方法等）被確證為真實(shí)存在的歷史事件：牛頓（Isaac Newton, 1642-1726/27）就是這種通過(guò)科學(xué)方法研究神話敘事歷史性的典型代表（pp.81-82）。由此，對(duì)古羅馬異教的討論占據(jù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期關(guān)于神話學(xué)與基督教圣經(jīng)歷史關(guān)系的辯論。

在這個(gè)辯論中，護(hù)教學(xué)者（以威廉·沃波頓William Warburton, 1698-1779 為代表）堅(jiān)持“雙重教義”原則，強(qiáng)調(diào)對(duì)羅馬神話進(jìn)行隱微解讀，挖掘其中的理性主義哲學(xué)成分從而證明與先祖到摩西的一神論、基督教真理之間的邏輯一貫：雖然羅馬異教立法者以來(lái)世報(bào)應(yīng)確定法律的權(quán)威和神性，由此與摩西不同；但是這些立法者與摩西均通過(guò)秘傳的方式保存了一神教理性主義真理。同時(shí)，以安東尼·科林斯（Anthony Collins, 1676-1729）及約翰·托蘭德（John Toland, 1670-1722）等人為代表的自然神論者與“自由思想家”（freethinkers）將羅馬多神信仰被賦予了新的理性意義，認(rèn)為努馬（Numa Pompilius）與西塞羅等政治家所理解的公民宗教作用隱藏著一種鞏固公民政府，壓制理性發(fā)聲的政治意義。由于政治神學(xué)（而權(quán)威從來(lái)認(rèn)為羅馬多神宗教是一種統(tǒng)治工具）通過(guò)祭司的權(quán)威壓迫一切哲學(xué)思辨對(duì)真理的渴求，哲學(xué)家只能發(fā)展一種隱微的哲學(xué)書(shū)寫方式傳遞其教誨（pp.87-89; 關(guān)于古典時(shí)代的隱微寫作，參見(jiàn)Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago University Press, 1988）。羅馬神話的政治性和現(xiàn)實(shí)隱喻性，由此證明了這些神話的傳承是有其歷史背景的，正如牛頓所確證的那樣。另一方面，科尼爾斯·米德?tīng)栴D（Conyers Middleton, 1683-1750）以及吉本（Edward Gibbon, 1737-94）等人則認(rèn)為基督教傳入羅馬后的發(fā)展則是完全挪用了羅馬異教文化，與猶太-基督教的一神論脫節(jié)，甚至天主教的敬拜與儀式傳統(tǒng)都完完全全復(fù)制了羅馬異教（p.94; 關(guān)于沃波頓與米德?tīng)栴D的辯論，參見(jiàn)Tim Stuart-Buttle, From Moral Theology to Moral Philosophy: Cicero and Visions of Humanity from Locke to Hume, Oxford University Press, 2019, Chapter 4）。這種對(duì)天主教的攻擊廣泛地被用于新教學(xué)者的作品之中。

然而，基德認(rèn)為，米德?tīng)栴D似乎逐漸走向了一個(gè)更極端的地步，質(zhì)疑宗教改革能夠從受到羅馬異教影響的天主教那里恢復(fù)一個(gè)純粹理性與哲學(xué)的基督宗教的努力（p.95）。面對(duì)同一本馬可（馬爾谷）福音，新教神學(xué)家同樣要面臨這樣的問(wèn)題：耶穌驅(qū)鬼的事跡是靠著神的兒子的權(quán)柄，趕走現(xiàn)實(shí)存在的墮落的和敵對(duì)的屬靈實(shí)體？這些屬靈實(shí)體是否就是多神崇拜中的各個(gè)神靈？還是說(shuō)，他神奇地治好了僅僅患精神病的病人？這樣的象征意味不能說(shuō)不對(duì)基督教神學(xué)要義構(gòu)成了挑戰(zhàn)（pp.98-99）。就連我們所熟知的哲學(xué)家休謨（David Hume, 1711-76），也參與了批判沃波頓發(fā)掘異教神話中的正統(tǒng)神學(xué)的努力：異教產(chǎn)生的社會(huì)背景下生活的人們?nèi)狈σ环N理性官能對(duì)自然觀察中的種種現(xiàn)象進(jìn)行解釋，當(dāng)然也就因著恐懼屈服于一種多神信仰（p.106）。這似乎也被牛頓的“科學(xué)”結(jié)論所印證，同時(shí)也見(jiàn)證了一種與先前坎伯蘭等人不同的神話-宗教史敘事：古老的多神異教被斷定為早于猶太-基督教統(tǒng)治著人們的信仰生活，其后逐漸被一神論宗教所取代。

東方文化中的猶太-基督教線索：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)中的宗教學(xué)論戰(zhàn)

在關(guān)注到了神話史被護(hù)教學(xué)家與啟蒙時(shí)代對(duì)這種神話學(xué)濫用的批判后，基德在第四章進(jìn)行了案例分析。無(wú)論艾略特是否有意參考，雅各·布萊恩特（Jacob Bryant, 1715-1804）的《新系統(tǒng)》（A New System, or an Analysis of Ancient Mythology）都可以被視作是卡蘇蓬先生的一種原型。作為一個(gè)對(duì)詞源學(xué)略知一二的學(xué)者，布萊恩特不亞于同時(shí)期的“現(xiàn)代”學(xué)者：用自己所熟知的文化背景把握一些十八世紀(jì)的文化新發(fā)現(xiàn)，包括近東、印度及中國(guó)的神話故事。基德認(rèn)為，布萊恩特所說(shuō)的“希臘文化的錯(cuò)誤中殘存著一致性”就是卡蘇蓬所想要找到的“一切神話的解”的原型（p.116）。作為布萊恩特的忠實(shí)讀者（自稱讀過(guò)三遍《新系統(tǒng)》一書(shū)），威廉·瓊斯（Sir William Jones, 1746-94）雖然批判了布萊恩特過(guò)于依賴以考據(jù)興趣和語(yǔ)義學(xué)附會(huì)猜測(cè)為基礎(chǔ)的還原主義，但是他的詞源學(xué)研究仍然認(rèn)同布萊恩特的某些結(jié)論，“印歐文化”，包括在神話學(xué)和語(yǔ)義學(xué)存留相似源頭的古希臘與古雅利安文化——被認(rèn)為是含米特文化——?jiǎng)t發(fā)源于挪亞的二兒子含，而并非發(fā)源于三兒子雅弗。但是在瓊斯與他的門徒弗朗西斯·維爾福德（Francis Wilford, 1761-1822）所進(jìn)行的研究中也出現(xiàn)了一些小插曲：在尋找印度教神話中關(guān)于洪水與挪亞方舟的線索時(shí)，一位班智達(dá)（pandit）將挪亞（對(duì)應(yīng)印度教中的Satyavrata）與他的三個(gè)兒子一樣的人物附會(huì)入《蓮花往事書(shū)》（Padma Purana）中，被稱為Sherma、Charma和Jyapeti，于是造成的假象成功的欺騙了維爾福德（pp.122-23）。

但是這種東方主義考據(jù)并沒(méi)有停留在象牙塔中，基德認(rèn)為，這些宗教研究在法國(guó)大革命時(shí)期衍生了實(shí)際政治意義。第五章，基德討論了和英國(guó)政治論戰(zhàn)中有著更密切關(guān)系的法國(guó)大革命時(shí)期的基督教批判，沃爾尼（Constantin Fran?ois de Chasseb?uf, Comte de Volney, 1757-1820）、杜普伊（Charles-Fran?ois Dupuis, 1742-1809）等人的作品傳入英國(guó)后與本地的懷疑論激進(jìn)派相結(jié)合，形成了一股摧毀政治-宗教既有建制的力量。1793年至1822年間，沃爾尼的《大毀滅》一書(shū)（The Ruins: or a Survey of the Revolutions of Empires）就有十一種英語(yǔ)翻譯版本出版，甚至包括威爾士語(yǔ)版本。同時(shí)圣公會(huì)高派的教士們也注意到了這一激進(jìn)潮流，批評(píng)宗教激進(jìn)派在沃爾尼的影響下發(fā)展出瀆神傾向，并煽動(dòng)一些未受教育的人們接受他們的激進(jìn)觀點(diǎn)（p.147）。

那么，沃爾尼等“啟蒙先賢”們是怎么闡述他的激進(jìn)觀點(diǎn)的呢？先于沃爾尼與杜普伊，伏爾泰（1694-1778）已經(jīng)質(zhì)疑了舊約歷史的古早性：既然迦勒底與古中國(guó)文明都已被批判歷史學(xué)家證明早于猶太信史文明，那么這些東方古代文明，由于所處時(shí)間更加接近創(chuàng)世年代，記載的真實(shí)性就應(yīng)當(dāng)高于猶太教文獻(xiàn)。不僅如此，古代中國(guó)的傳說(shuō)記載，作為純粹用作道德教化的文本，一些反直覺(jué)的傳說(shuō)更少一些，由此更接近記載真實(shí)的歷史情況（p.134）。杜普伊則認(rèn)為整部圣經(jīng)記載的歷史故事都充斥著對(duì)古近東神話的借鑒甚至抄襲。如果說(shuō)有一種“一切神話的解”，那么就是古人對(duì)天象奇妙的興趣以及對(duì)自然現(xiàn)象的崇拜。由此衍生出了各種不同解釋的版本，基督教也不例外：基督的本體來(lái)源于太陽(yáng)，而基督教本身來(lái)源于太陽(yáng)崇拜；福音書(shū)中記載的故事，甚至從舊約伊甸園的神話開(kāi)始，莫過(guò)于喻示著天體星象的變化和生命周期。三位一體也有其神話根源：印度教崇拜的三大神梵天、毗濕奴、濕婆，作為創(chuàng)造者、保護(hù)者和毀滅者，對(duì)應(yīng)基督教上帝的三個(gè)位格（pp.139-40）。沃爾尼則提供了更多證據(jù)證明祆教、佛教等原始宗教對(duì)基督教的直接影響。

非常有諷刺意味的是，正如舊約先知書(shū)中，先知被上帝托夢(mèng)一樣，沃爾尼在《大毀滅》一書(shū)中也稱帕西人（Parsees, 帕西人指的是阿拉伯征服后，移民至南亞次大陸上的信奉祆教的波斯人）大祭司在夢(mèng)中聲稱上帝所傳給摩西的與猶太人被擄歸回后猶太教神學(xué)體系的建立沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)樽鳛榫郁斒看蟮鬯尫诺拿褡澹q太人在“恢復(fù)”摩西宗教的過(guò)程中，必定帶有波斯原始宗教，也就是祆教的印記（pp.142-43）。對(duì)這些法國(guó)自然神論與懷疑論者的批判，英國(guó)的高派神學(xué)家法柏爾（George Stanley Faber, 1773-1854）仍然站在“補(bǔ)充證據(jù)”（corroborative evidence）的角度進(jìn)行反擊，認(rèn)為如果沒(méi)有一種大洪水之前先祖時(shí)期的共同記憶，自然神論者所認(rèn)定的基督教比附借鑒的元素也無(wú)法產(chǎn)生：也就是說(shuō)，在亞當(dāng)與挪亞的隱喻之中，三位一體的奧秘就已經(jīng)隱藏，逐漸變化成各種異教形式（pp.163-64）。這樣，一個(gè)神話史問(wèn)題逐漸回歸到了一個(gè)“到底是先有蛋還是先有雞的問(wèn)題”（pp.148; 151）：而護(hù)教學(xué)者并未對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)，并堅(jiān)持一種容易被人認(rèn)為是“時(shí)間錯(cuò)置”的隱微主義觀點(diǎn)。

現(xiàn)代人類學(xué)的開(kāi)端：考古發(fā)現(xiàn)與神話學(xué)敘事轉(zhuǎn)變

當(dāng)神話學(xué)問(wèn)題成為一個(gè)考據(jù)歷史真實(shí)存在的問(wèn)題時(shí)，更多的可信證據(jù)的發(fā)掘并斷定其年代便成了必要研究過(guò)程：十九世紀(jì)人類學(xué)與考古學(xué)新發(fā)現(xiàn)補(bǔ)充了這樣的證據(jù)。同時(shí)，圍繞著上述“雞-蛋問(wèn)題”的神話學(xué)研究并沒(méi)有止息。十八世紀(jì)的人類學(xué)猜想已經(jīng)在杜普伊、沃爾尼等自然神論者的批判中可見(jiàn)一斑：十八世紀(jì)的人類學(xué)探究宗教如何產(chǎn)生于人類社會(huì)，并給出了來(lái)源于對(duì)自然界未知現(xiàn)象的崇拜的結(jié)論，而發(fā)展健全和完善的現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)科則分享這一問(wèn)題意識(shí)。布萊恩特已經(jīng)為這一人類學(xué)探究提供了線索，發(fā)現(xiàn)了挪亞式人物和大洪水傳說(shuō)普遍出現(xiàn)于近東神話中，但是并沒(méi)有解決人類學(xué)對(duì)宗教起源探究的本身問(wèn)題：布萊恩特在這一根本問(wèn)題上當(dāng)然拒絕給予一個(gè)非宗教解釋。十九世紀(jì)的神話學(xué)家們（包括法柏爾）通過(guò)調(diào)查更多族群的神話傳說(shuō)（包括毛利人和托克勞人），得出了更精確的人類學(xué)結(jié)論：原始族群中的洪水傳說(shuō)都指向了他們對(duì)一種“魚(yú)神”的崇拜，例如在非利士人的大袞（Dagon），甚至是挪亞也被幻化成了一個(gè)生活于大水之中“半人半神”的崇拜對(duì)象（p.178）。有趣的是，這里法柏爾仍然沿用圣經(jīng)舊約中的說(shuō)法將大袞視作非利士人的神。然而由于一些近東考古成果的最近發(fā)現(xiàn)，學(xué)界更加相信大袞是敘利亞地區(qū)（也就是亞蘭人）的主神。

基德注意到，除了“魚(yú)神”之外，十九世紀(jì)人類學(xué)發(fā)現(xiàn)原始宗教中共同“古蛇崇拜”元素更能融入護(hù)教學(xué)敘事中（pp.180-81）。作為一個(gè)令原始人類恐懼的對(duì)象，蛇的崇拜代表了人從與獨(dú)一上帝之間親密關(guān)系的生活來(lái)到了墮落狀態(tài)（Fall）：正如喬治·赫爾頓（George Holden, 1783-1865）所驚嘆的那樣：“人類竟然能夠?qū)θ绱丝稍髋c令人反胃的生物致以對(duì)神明一樣的崇拜，這是完全不可理喻的。蛇是如此的在人類群體中招致反感，以至于我們僅僅能在一些傳統(tǒng)描述中發(fā)現(xiàn)它在人類墮落中所起的工具性作用；但事實(shí)上，幾乎世界上所有的原始文明都對(duì)其進(jìn)行過(guò)宗教崇拜！”（p.187，轉(zhuǎn)引自George Holden, A Dissertation on the fall of man, London, 1823, p.160）對(duì)護(hù)教學(xué)家來(lái)說(shuō)，這些證據(jù)印證著基督教的“墮落”神學(xué)敘事——世界宗教都分享著一種關(guān)于“原罪”的記憶。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，既然所有人類文明的神話都分享著同樣的“古蛇崇拜”以及“魚(yú)神崇拜”的話，異教崇拜才是所有人類信仰生活的原始形態(tài)。由此，一種脫離基督教護(hù)教學(xué)的人類學(xué)研究也就在十九世紀(jì)應(yīng)運(yùn)而生了。在觀察到古印度的眼鏡蛇崇拜與古埃及的蝮蛇崇拜后，托馬斯·因曼（Thomas Inman，1820-1876）猜測(cè)到蛇，這一遇到突發(fā)事件時(shí)挺身昂首的動(dòng)物，可能是原始文化中“菲勒斯”的代表，表現(xiàn)了這些族群對(duì)男性生殖活動(dòng)的崇拜。自此，包括所有異教和基督教中的神話隱喻都可以被理解為是一種原始人類的生殖崇拜：新近發(fā)現(xiàn)的柱狀圖騰外表不但是原始部族對(duì)先祖形象的想象，更是一種對(duì)生生不息的部落傳承的一種崇拜；蛇、方舟等物象，甚至三位一體這一被基督教認(rèn)為不可理解的奧秘，都被用一種生殖崇拜的角度解釋——無(wú)論是圣父、圣子、圣靈還是梵天、毗濕奴、濕婆形象都僅僅是對(duì)“菲勒斯與兩個(gè)附件”的引申（pp.197-98）。這樣一種“多神論起源說(shuō)”便被給出了一個(gè)世俗人類學(xué)的科學(xué)解釋，也逐漸使基督教護(hù)教學(xué)的“一神論起源說(shuō)”黯然失色：圣經(jīng)，和其他多深宗教文本一樣，本身被接受并詮釋為一種神話學(xué)敘事。同時(shí)，現(xiàn)代考古學(xué)方法的發(fā)展以及豐富證據(jù)成果，增進(jìn)了人類學(xué)的宗教神話理論的解釋力和可信度。于是，基德展現(xiàn)了一個(gè)人類學(xué)科學(xué)，由十九世紀(jì)從神學(xué)發(fā)端，為了討論“一切神話的解”的問(wèn)題逐漸“世俗化”的思想圖景（pp.200; 207; 220）。

后記：我們應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待理性和宗教？

我們所生活的當(dāng)今世界中，“多神論還是一神論才是人類信仰生活的原初形式”這一問(wèn)題似乎已經(jīng)淡出了公共討論空間。接受了“理性破除宗教迷信”的這一主流歷史敘事后，宗教作為一個(gè)遙不可及的概念，或許已經(jīng)抽象地等同于那一切喚起我們內(nèi)心理想的意識(shí)。在理解了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)學(xué)者們關(guān)于歷史與神話敘事和理性關(guān)系的爭(zhēng)論，我們或許會(huì)對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義”這一教科書(shū)式概念產(chǎn)生新的體會(huì)。

傳統(tǒng)的教科書(shū)觀點(diǎn)認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的歐洲見(jiàn)證了科學(xué)理性代替宗教迷信，成為了獲取真理知識(shí)的必經(jīng)之路?！皩?duì)理性的崇拜”似乎意味著對(duì)一切關(guān)乎人類歷史的創(chuàng)世神話進(jìn)行擯棄。這是傳統(tǒng)的“輝格解釋”對(duì)早期現(xiàn)代，尤其是十八世紀(jì)思想發(fā)展的反思結(jié)論（對(duì)“輝格史觀”的經(jīng)典批判，參見(jiàn)赫伯特·巴特菲爾德《歷史的輝格解釋》，張?jiān)烂?、劉北成譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年）。然而，“輝格史觀”不僅代表一種歷史觀點(diǎn)，還代表一種歷史研究方法，這一方法也被應(yīng)用于神話學(xué)研究上。昆汀·斯金納（Quentin Skinner）認(rèn)為，輝格思想史通常在發(fā)現(xiàn)了一個(gè)歷史時(shí)期下的“不合理的”材料或一段敘事，也無(wú)法尋找出一種適用于當(dāng)時(shí)書(shū)寫語(yǔ)境的“合理性標(biāo)準(zhǔn)”后，將這一發(fā)現(xiàn)拒斥為非理性的、由理性墮落的、原始的與未經(jīng)修飾的歷史材料而丟棄在一邊（Quentin Skinner, “Interpretation, Rationality, and Truth” in Vision of Politics, Vol. 1, Cambridge, 2002, p.38）。這樣的“輝格方法”則成為了十八世紀(jì)一些神話研究學(xué)者本身所采取的——盡管就像前文所述，他們的再詮釋也存在著政治行動(dòng)的意圖：破壞教會(huì)中高派的主導(dǎo)地位，并與之爭(zhēng)奪教會(huì)職位等。像我們?cè)诿椎聽(tīng)栴D與休謨的論點(diǎn)中可以看到，在觀察到原始神話中諸多違反自然規(guī)律與理性的記載之后，他們得出結(jié)論認(rèn)為原始先民沒(méi)有理性能力解釋自然現(xiàn)象，或者反思和質(zhì)疑那些他們所聽(tīng)到的神話傳說(shuō)（pp.105-107）：這樣我們就在神話與宗教史研究領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了“輝格方法”。而這種宗教史的研究方法，正是理性在啟蒙時(shí)期發(fā)現(xiàn)了自身的最好例證。

但是，作為歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn)了神話史中的非理性從而在思想行動(dòng)上拒斥這種非理性，僅僅是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)方面，無(wú)法還原十八世紀(jì)紛繁復(fù)雜的思想潮流如何由具體的論戰(zhàn)和不同動(dòng)機(jī)與意圖呈現(xiàn)：基德主要關(guān)注的，則是布萊恩特等人所代表的一種思想潮流，即出于維護(hù)基督教義的真理性和權(quán)威性，對(duì)神話書(shū)寫和流傳史做出再詮釋。這種思想潮流是在論證與對(duì)話中發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的。正是通過(guò)從看似非理性的，不符合十八世紀(jì)學(xué)界共識(shí)甚至生活常識(shí)的一些迷信觀念中，尋求一種可以和這些當(dāng)代的理性共識(shí)對(duì)話的觀念，護(hù)教派神學(xué)家找到了其與基督教教義之間的橋梁。如同沃波頓對(duì)西塞羅的討論那樣，這種看似非理性與邏輯矛盾的情況，則通過(guò)“隱微寫作”的理論使其合理化了起來(lái)。而沃波頓尋求這種古典時(shí)期的“秘傳元素”，將其視作永恒理性以此佐證基督教思想與古典理性的聯(lián)系，正與卡蘇蓬式護(hù)教學(xué)的論證策略不謀而合。

基德試圖告訴我們，卡蘇蓬先生所感興趣的領(lǐng)域正是現(xiàn)代人類學(xué)在啟蒙運(yùn)動(dòng)中的形態(tài)——而這些現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)則是十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)人類理性的光輝創(chuàng)造：研究各個(gè)民族不同版本的創(chuàng)世神話中的共同之處，以推斷這之間的邏輯關(guān)系，如同研究對(duì)觀福音之間書(shū)寫借鑒的關(guān)系一樣，從而摘取這些原始宗教中所秘傳的理性與一神論成分。因此，啟蒙時(shí)期同時(shí)見(jiàn)證了“理性主義”是如何從反思與分析遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)中誕生的，也見(jiàn)證了護(hù)教神學(xué)家這一相對(duì)“保守”的階層，是如何通過(guò)這些文本訓(xùn)練達(dá)到現(xiàn)實(shí)政治要求的。

對(duì)“理性宗教”的追求造就了這樣兩批人：其中一批人成了后世所公認(rèn)的“理性主義”的旗手；而另一部分人，在發(fā)現(xiàn)人類學(xué)批判方法擺脫了現(xiàn)實(shí)的護(hù)教意圖的控制后，便只得通過(guò)回歸不斷重構(gòu)神話史敘事，來(lái)為基督教護(hù)教論服務(wù)。