“你怎么信仰，你就怎么生活”——克爾凱戈?duì)?/p>
1、問(wèn)題的提出：
中國(guó)的歷史學(xué)家從《史記》開始，似乎就是以追求真相、記錄真相為最高境界，似乎只要真相在列，人們就會(huì)恍然大悟。殊不知，人是觀念的載體，每個(gè)人都具有揮之不去的主觀偏好特征，因此人性在主觀觀念性的層面的復(fù)雜性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于事實(shí)真相的復(fù)雜性。愿意思考的人們很快就能發(fā)現(xiàn)，歷史上充斥著這樣一群人，他們?cè)谡嫦嗝媲皬膩?lái)不為所動(dòng)，不僅繼續(xù)堅(jiān)持自己的錯(cuò)誤觀念，甚至反過(guò)來(lái)封鎖真相，消滅那些試圖說(shuō)出真相的知識(shí)人。
當(dāng)我陳列上述人性局面，并不意味著我簡(jiǎn)單否定了真相的重要性，而是試圖強(qiáng)調(diào)，相比觀念秩序?qū)θ诵缘慕K極影響力，那些歷史的真相對(duì)人性的影響力其實(shí)是非常微弱的。而且，一個(gè)更加重要的事實(shí)在于，當(dāng)一個(gè)人愿意直面真相，分析真相，其內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力并不是作為一個(gè)事實(shí)的真相對(duì)這個(gè)人的影響，而是這個(gè)人在接觸到真相之前已經(jīng)建構(gòu)起直面真相反思真相的觀念新秩序。觀念的影響才是本質(zhì)的影響，價(jià)值觀的教育才是本質(zhì)的教育，這是判斷一個(gè)時(shí)代的教育體系是否深刻的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是鑒別一個(gè)學(xué)習(xí)者是否具有本質(zhì)學(xué)習(xí)能力的重要標(biāo)準(zhǔn)，更是鑒別一個(gè)寫作者是否具有本質(zhì)寫作能力的重要標(biāo)準(zhǔn)。
2、觀念的先驗(yàn)秩序如何影響我們
有很多關(guān)于觀念秩序的思想史資源需要我們重視起來(lái)。
首先需要辨析的觀念秩序，是康德的所謂“第二次哥白尼革命”
“迄今為止，我們假定，我們所有的知識(shí)都必須以對(duì)象為準(zhǔn)繩，但是，按照這個(gè)假定，試圖通過(guò)已有的概念先天的構(gòu)成有關(guān)對(duì)象的東西以擴(kuò)展我們的知識(shí)的努力，全部都失敗了。因此，我們不妨嘗試一下，假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)來(lái)構(gòu)成，我們?cè)谛味蠈W(xué)中的任務(wù)是否會(huì)有更好的進(jìn)展。這一假定或許與所要求的可能性，即關(guān)于對(duì)象的先天知識(shí)的可能性相一致。這種知識(shí)應(yīng)該是對(duì)象在給予我們之前就對(duì)他們有所斷定。這里的情況與哥白尼最初的情況是一致的。當(dāng)哥白尼假定全部的星體都在圍繞觀察者旋轉(zhuǎn)的時(shí)候，他對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的解釋就無(wú)法順利進(jìn)行，于是，他試圖讓觀察者旋轉(zhuǎn)而星體是靜止的，看看是否能夠獲得新的發(fā)現(xiàn)。所以，如今在形而上學(xué)中，就對(duì)象的直觀而言，我們也能夠用類似的方式做出嘗試。如果直觀必須依照對(duì)象的性狀，那么我就看不出我們?nèi)绾蜗忍斓貙?duì)對(duì)象有所認(rèn)識(shí)，但如果對(duì)象（作為感官的客體）必須依照我們的直觀能力的性狀，那么我倒是完全可以想象這種可能性?！保ā都兇饫硇耘小返诙嫘蜓?，俞吾金譯本。）
如何辨析康德的上述表達(dá)，事實(shí)上也處在康德描述之中，即一個(gè)學(xué)者如果立足于他已有的觀念秩序來(lái)解釋康德的觀念秩序，則他不僅無(wú)法理解康德的觀念秩序，反過(guò)來(lái)甚至?xí)`讀甚至否定康德觀念秩序描述。所以，俞吾金教授和鄧曉芒教授在關(guān)于康德觀念秩序的理解上，發(fā)生了嚴(yán)重的分歧。俞吾金教授并不接受康德關(guān)于觀念秩序的先驗(yàn)性描述，所以他的工作重點(diǎn)放在仔細(xì)辨析哥白尼革命和康德觀念秩序的差異性之上；鄧曉芒教授則接受了康德的觀念秩序描述，并總結(jié)出這樣的中文表達(dá)：“不是觀念適應(yīng)于事物，而是事物適應(yīng)于觀念。”立足于這一點(diǎn)，鄧曉芒教授的工作重點(diǎn)就是致力于思考中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)如何忽略甚至遮蔽了先驗(yàn)性的觀念秩序，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該如何補(bǔ)上這一課程。
我對(duì)康德的關(guān)于觀念秩序的描述呈現(xiàn)為三個(gè)要素條件：
第一，觀念是一個(gè)具有終極性質(zhì)的概念，觀念既是認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)，也是認(rèn)識(shí)論的終點(diǎn)，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)論的過(guò)程與方法。
這種對(duì)觀念的表述，是整個(gè)西方思想史從17世紀(jì)啟蒙主義以來(lái)最主要的思想風(fēng)景。笛卡兒說(shuō)過(guò)的著名格言，我思故我在，其重心在于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人最重要的意義乃是思想，是思想這個(gè)觀念性的存在決定和維持著人的意義的存在。惟有思想，惟有思想涌現(xiàn)出來(lái)的觀念秩序，才是人的價(jià)值所在，而且這種思想的價(jià)值先于人的存在的價(jià)值，而不是人作為一個(gè)物質(zhì)的實(shí)在的存在先于思想的存在。
克爾凱戈?duì)栒f(shuō)過(guò)更直接的表述：
“真理即主觀性，主觀性即實(shí)在。既然主觀性是真理，那么真理的概念性判斷（conceptual determination）就必須包括對(duì)這個(gè)客觀性之反題（theantithesis to objectivity）的表達(dá)，即道路岔路口的分叉標(biāo)志；這個(gè)表達(dá)還要顯明主觀內(nèi)向性的緊張狀態(tài)。這里有一個(gè)這樣的關(guān)于真理的定義：真理是客觀的不確定性被牢牢持守在最富有激情之內(nèi)向性的占有過(guò)程之中，這是生存的個(gè)體所能達(dá)到的最高真理?！保ǚ强茖W(xué)的最后附言，“主觀的思想者”，轉(zhuǎn)引布雷托爾，p214。）
按照康德后來(lái)的表述，則克爾凱戈?duì)柕囊馑际牵胬硎聦?shí)上是一套整全的、均衡的、無(wú)所不在的觀念系統(tǒng)。這種觀念系統(tǒng)一方面作為終極的上帝秩序而絕對(duì)存在，另一方面作為個(gè)體主義的人的價(jià)值而絕對(duì)存在，由此克爾凱戈?duì)栐谡軐W(xué)的層面將個(gè)體主義的絕對(duì)價(jià)值、個(gè)人自由權(quán)利的絕對(duì)先驗(yàn)性推倒了終極位置，從而賦予了個(gè)體的人不可剝奪的價(jià)值與意義。
所以，在我們比較周全地理解了克爾凱戈?duì)柕年P(guān)于“真理是主觀性”的表述之后，我們就能夠比較縝密地理解康德關(guān)于觀念秩序的第二個(gè)要素條件：作為個(gè)體范圍內(nèi)的觀念秩序并不能最終完全理解絕對(duì)意義上的作為真理主觀性的觀念秩序，這是人類認(rèn)識(shí)論的有限性之所在，但人類卻又矢志不渝地走在認(rèn)識(shí)主觀性真理的道路上，并以試圖最大限度地認(rèn)識(shí)主觀性真理為人類的責(zé)任，使命和激情。這構(gòu)成了康德的另外一個(gè)認(rèn)識(shí)論描述，這就是著名的二律背反。兩個(gè)命題單向度陳列的時(shí)候，兩個(gè)命題都正確，但兩個(gè)命題合為一個(gè)大的命題，則這個(gè)大的命題中隱含著一個(gè)悖論和一個(gè)內(nèi)在的沖突?？档掠纱俗C明了個(gè)體的理性能力和觀念秩序需要超出作為客體的現(xiàn)象秩序范疇，才能賦予客體新的知識(shí)意義和新的觀念秩序。
按照康德這樣的辨析，我們就可以理解一種思想史的現(xiàn)象：人類歷史上每次重大的知識(shí)更新都依賴于先驗(yàn)的觀念更新，正是在觀念更新的意義上，思想家們形成了巨大的分歧和沖突，從而也撐開了思想自由的空間。每一個(gè)新知識(shí)的發(fā)現(xiàn)者，在觀念的意義上都具有某種顛覆性的破壞性效應(yīng)，在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)?，偉大的思想家總是不被他所在的時(shí)代和所在的人群接納，惟有時(shí)間對(duì)此加以緩慢地證明。也正是在這樣的意義上，當(dāng)人們說(shuō)一個(gè)時(shí)代或者一個(gè)國(guó)家的落后與無(wú)知的時(shí)候，更多的是在強(qiáng)調(diào)觀念的無(wú)知，而不是對(duì)事實(shí)的無(wú)知。正是在這個(gè)意義上，我們由衷地認(rèn)為，解放思想從來(lái)就比改革開放重要，對(duì)真相的解釋與辨析，從來(lái)就比真相重要。
康德關(guān)于觀念秩序的第三個(gè)要素條件是，作為觀念的載體，人的觀念張力在終極的意義上是有限的，不可能達(dá)到對(duì)最完整的、無(wú)條件的“自在之物”的整全認(rèn)識(shí)。為此康德甚至說(shuō)，
“我發(fā)現(xiàn)必須否定知識(shí)，才能給信仰保持地盤”。（牟宗三先生的翻譯，《純粹理性批判》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第45頁(yè)。）
康德的這句話，在我看來(lái)，既不是完全否定知識(shí)的重要性，更不是倡導(dǎo)人們都回到信仰的秩序之中，他是試圖表述以下兩個(gè)重要的判斷，其一，已有的知識(shí)體系在發(fā)現(xiàn)新知識(shí)的過(guò)程中，不僅無(wú)助于新知識(shí)的發(fā)現(xiàn)，反而可能是發(fā)現(xiàn)新知識(shí)的阻撓，觀念的停滯才是阻止新知識(shí)涌現(xiàn)的最大原因；其二，人類在發(fā)現(xiàn)新知識(shí)的命題上，必須要有觀念層面的創(chuàng)新能力，必須具有對(duì)已有觀念秩序的破壞性創(chuàng)新能力，必須要有異想天開的能力，康德認(rèn)為，人類異想天開的能力，只能來(lái)自于傳統(tǒng)的信仰習(xí)慣（ethos），在這個(gè)問(wèn)題上，人們必須承認(rèn)，人類的想象力有限。
必須要重申的一個(gè)思想史事實(shí)是，對(duì)康德關(guān)于信仰與知識(shí)的命題最好的見(jiàn)證之一，或許就是早于康德差不多半個(gè)世紀(jì)的高漲的理性主義時(shí)代，或者說(shuō)，康德的這些重大的純粹理性的思辨，正是對(duì)17世紀(jì)理性主義的繼承與發(fā)展。
理性主義的本義，是基于第一性原理和先驗(yàn)的秩序，而不是按照實(shí)驗(yàn)的證據(jù)和經(jīng)驗(yàn)，推導(dǎo)出知識(shí)。這個(gè)定義在理性主義高漲的17世紀(jì)，是一個(gè)常識(shí)，萊布尼茨發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制，微積分，單子論，以及他的哲學(xué)體系，都是理性主義的成果。這和我們今天理解的理性主義，似乎是不完全對(duì)稱的。今天的人們談?wù)撈鹄硇灾髁x，似乎是對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，是對(duì)人類作為一個(gè)思想主體的整全思想能力的強(qiáng)調(diào)，這與17世紀(jì)的啟蒙主義思想家們對(duì)第一性原理和先驗(yàn)秩序的強(qiáng)調(diào)，甚至處在一個(gè)完全背反的位置。而且，整個(gè)17世紀(jì)的思想家們，包括笛卡兒、帕斯卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎等，每個(gè)人都試圖完成他們?nèi)松畲蟮膶W(xué)術(shù)任務(wù)：證明上帝是存在的。
理所當(dāng)然，他們最終都是無(wú)功而返，但他們的努力，一方面激活了休謨以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論的涌現(xiàn)，一方面也推動(dòng)康德找到了二律背反的認(rèn)識(shí)論秩序，即人類必須以上帝為終極使命，但人類永遠(yuǎn)無(wú)法完全認(rèn)識(shí)上帝。正是這個(gè)悖論式的觀念秩序描述，才促使思想家們開始關(guān)注過(guò)程的演化秩序，達(dá)爾文的演化論，其基本思路是暫時(shí)擱置起點(diǎn)和終點(diǎn)的描述，擱置真理的想象，專注于過(guò)程的描述。所以達(dá)爾文的演化論，是初期的過(guò)程主義的理性主義，或者是理性主義的過(guò)程主義。必須要強(qiáng)調(diào)，演化論的思想史價(jià)值非常重要，達(dá)爾文提醒人類要考察過(guò)程的涌現(xiàn)，這在科學(xué)方法論的層面，屬于范疇的給定和給定的范疇。如果按照康德的觀念秩序來(lái)描述，即使是達(dá)爾文的演化秩序，事實(shí)上也是被先驗(yàn)的觀念秩序引導(dǎo)的結(jié)果。
在如何理解先驗(yàn)的觀念秩序重要性的命題上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的建造者亞當(dāng)斯密是一個(gè)典范。無(wú)論是他在《國(guó)富論》中所表述的“看不見(jiàn)的手”，還是他在《道德情操論》中所描述的“無(wú)偏差的旁觀者”，事實(shí)上都是經(jīng)由先驗(yàn)的觀念秩序推動(dòng)的對(duì)人類經(jīng)濟(jì)事務(wù)和道德秩序的觀察，沒(méi)有作為先驗(yàn)秩序的“看不見(jiàn)的手”和“無(wú)偏差的旁觀者”作為分析基準(zhǔn)和分析方法，亞當(dāng)斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)分工秩序和道德倫理的涌現(xiàn)秩序，都不能成為可能。
正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為，在對(duì)歷史真相的表述命題上，在關(guān)于對(duì)知識(shí)的合作秩序，或者說(shuō)演化秩序、涌現(xiàn)秩序的理解命題上，和我們對(duì)道德情操秩序的理解一樣，多年來(lái)我們都是強(qiáng)調(diào)了結(jié)果導(dǎo)向，效用主義的導(dǎo)向，忽略了觀念導(dǎo)向，尤其是作為先驗(yàn)秩序的觀念引導(dǎo)，因而都屬于一個(gè)普遍的坐標(biāo)系范圍之內(nèi)的幾個(gè)局部問(wèn)題，幾個(gè)思想的函數(shù)，它們既不是邊際分析，也不是超邊際的分析，它低于邊際，它不是坐標(biāo)系本身，而是抽離了坐標(biāo)系之后對(duì)一個(gè)或者幾個(gè)點(diǎn)的孤立的思考?！兜赖虑椴僬摗分噪y以理解，我個(gè)人的閱讀體會(huì)是，可能我們?cè)谒枷肓?xí)慣（ethos）的層面上，從一開始就不能理解斯密提出的“無(wú)偏的旁觀者”的先驗(yàn)觀念的建構(gòu)。也就是說(shuō)，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)演化秩序的時(shí)候，我們所強(qiáng)調(diào)的是人類的經(jīng)驗(yàn)秩序，是典型的經(jīng)驗(yàn)論，這意味著我們暫時(shí)忽略或者丟失了作為先驗(yàn)觀念秩序的唯理論的思想資源。
汪丁丁教授對(duì)斯密的道德秩序的表述，有具體的翻譯和詳細(xì)的辨析：
“我們的每一個(gè)行為的是否合宜，依賴于假設(shè)存在于我們之外，同時(shí)內(nèi)化于我們心中的，公正無(wú)偏、充分知情，并且具有永恒的同情心的旁觀者的評(píng)判。”（汪丁丁《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)講義》，第110頁(yè)。）
立足于我對(duì)觀念秩序的辨析，我認(rèn)為丁丁教授的翻譯，應(yīng)該是一種完全唯理論式的表述，是在理解了斯密的本意之后所做出的一種具有先驗(yàn)觀念秩序意義的中文式表達(dá)。這樣的表達(dá)，再一次強(qiáng)化了我在分析中國(guó)百年經(jīng)濟(jì)史時(shí)必須要堅(jiān)守的觀念的信心與觀念的方法。
事實(shí)上汪丁丁教授還有一個(gè)重要的關(guān)于敘事方法表述，深深影響了我的寫作。
“我們從西方老師那里學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)，看上去使用了和西方人一樣的標(biāo)準(zhǔn)教科書，都是哈佛，普林斯頓的老師寫的，但在特定的社會(huì)語(yǔ)境里，學(xué)習(xí)的效果會(huì)有本質(zhì)的不同。為什么呢？因?yàn)槲覀冎袊?guó)人敘事的傳統(tǒng)叫做歷史敘事，西方人的敘事傳統(tǒng)叫做科學(xué)敘事。西方人不像中國(guó)人那樣注重歷史，他們按照邏輯或者科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)把事情展現(xiàn)給你——對(duì)西方人而言，這樣的展現(xiàn)就有說(shuō)服力，但對(duì)于中國(guó)人就未必有說(shuō)服力。對(duì)中國(guó)人最有說(shuō)服力的不是科學(xué)話語(yǔ)展現(xiàn)出來(lái)的生活方式，而是祖祖輩輩的生活方式。所以很多時(shí)候我們看到，最能說(shuō)服人的發(fā)言者，并不是靠雄辯的邏輯，他只是給你講一段故事，講某某人是怎樣生活的，其他人是怎樣生活的，于是就得出了聽眾的贊許。至于是否合乎理性，中國(guó)人通常不加考慮。這是非常有意思的一種區(qū)別，是我們文化的實(shí)質(zhì)。所以東西方的敘事是不一樣的，它是不同的文明機(jī)制造成的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不能例外，他們也是敘事者，他們的理論和模型受到社會(huì)的塑形，同時(shí)他們講的故事也參與到塑造社會(huì)特征，這是作用和反作用的關(guān)系?！保ㄍ舳《 督?jīng)濟(jì)學(xué)思想史講義》第60頁(yè)。）
汪丁丁教授的這種表述，來(lái)自雷諾茲的一種觀點(diǎn)：人類行為太復(fù)雜，所以抽象思考很重要。所謂抽象，包括了模型、類比和隱喻，這構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)的敘事方式。由于經(jīng)濟(jì)史的敘事必然要受到敘事者的價(jià)值觀念的影響，因此必須要強(qiáng)調(diào)分析模型與分析框架，進(jìn)而對(duì)經(jīng)濟(jì)史的事實(shí)進(jìn)行某種專業(yè)進(jìn)路的觀念辨析。
現(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么中國(guó)文明的傳統(tǒng)缺少這樣的觀念預(yù)設(shè)，我們基于故事并且止步于故事的敘事方式是如何構(gòu)建起來(lái)的，這顯然是一個(gè)方法論層面的重大問(wèn)題。這是否意味著我們的敘事傳統(tǒng)缺少對(duì)高于對(duì)象本身的形而上的整體的想象力？是否意味著我們的知識(shí)的分工秩序在走向經(jīng)史子集的格局之后再也沒(méi)有更進(jìn)一步的知識(shí)的細(xì)分能力？是否意味著單向度的倫理敘事壓抑或者遮蔽了我們的科學(xué)敘事？是否意味著作為思想家的個(gè)體并沒(méi)有承擔(dān)起作為知識(shí)的先知角色，以至于所有的個(gè)體都隱沒(méi)在事實(shí)的層面，從而缺乏一種信心的追問(wèn)與跳躍？這些都是至關(guān)重要的觀念史命題，有待于人們?nèi)ニ伎肌?/p>
3、回到圣經(jīng)，回到最初和最終的話語(yǔ)秩序和觀念秩序
所謂信心的追問(wèn)與跳躍，乃是克爾凱戈?duì)栔谋硎?，他的意思是提醒人類，必須要越過(guò)審美生活，越過(guò)倫理生活，進(jìn)入到信仰的生活。這不是一個(gè)多元選項(xiàng)，而是非此即彼，不是左顧右盼，偏安一隅，而是恐懼與顫栗，是向著標(biāo)桿直跑。如果能夠充分理解克爾凱戈?duì)柕恼軐W(xué)表述，則我們就有勇氣來(lái)到上帝的話語(yǔ)和上帝的觀念面前。
“上帝說(shuō)、要有光、就有了光”。（And God said, "Let there be light," and there was light.）（創(chuàng)世記，1.3.）
這句話被有的哲學(xué)家看成語(yǔ)言哲學(xué)的起點(diǎn)和開始?？梢宰龀龊芏喾N解釋。
首先是從這里出發(fā)，去解釋我們的語(yǔ)言。
為什么人類竟然會(huì)說(shuō)話，為什么我們是語(yǔ)言的存在，為什么同為自然秩序的一部分，一棵樹或者一匹馬不會(huì)開口說(shuō)話，而我們這樣的人，竟然可以靠著詞語(yǔ)，靠著語(yǔ)言，說(shuō)出豐富且深厚的思想？在《創(chuàng)世記》的語(yǔ)境中，答案其實(shí)非常簡(jiǎn)單：我們的上帝，是說(shuō)話的上帝，因?yàn)樯系蹠?huì)說(shuō)話，所以我們才會(huì)說(shuō)話，這構(gòu)成了人類詞語(yǔ)、話語(yǔ)、語(yǔ)言的終極源頭，也構(gòu)成了觀念的終極源頭。上帝是用說(shuō)話的方式創(chuàng)造了光，也就是說(shuō)，上帝不是靠著具體的流血流汗的勞作創(chuàng)造了光，只要上帝開口說(shuō)話，光就出現(xiàn)了。這意味著詞語(yǔ)、語(yǔ)言或者話語(yǔ)，是惟一具有創(chuàng)造能力的存在。語(yǔ)言是如此重要，觀念是如此重要，一方面我們看到，人類所有的文明成果都由語(yǔ)言來(lái)完成，沒(méi)有語(yǔ)言的人類文明是無(wú)法想象的，另一方面，由于人性的普遍的短視和普遍的有限，人類又不會(huì)像上帝一樣正確的、整全的使用語(yǔ)言，不能合理使用語(yǔ)言的創(chuàng)造的能力。著名的巴別塔之謎，就是人類的語(yǔ)言之謎。它為我們?nèi)祟悶槭裁创嬖谌绱硕嗟牟煌问降恼Z(yǔ)言提供了一個(gè)絕對(duì)終極意義的答案，也為人類語(yǔ)言和行為建構(gòu)了一個(gè)明確的邊界。
《約翰福音》在解釋上帝是什么的時(shí)候，說(shuō)，
“In the beginning was the Word，and the Word was with the God，and the Word was God.”（約翰福音，1.1.）
上帝就是話語(yǔ)，反過(guò)來(lái)也說(shuō)，話語(yǔ)就是上帝。這里的話語(yǔ)，是指Word。這個(gè)詞語(yǔ)是如此重要，它有命令、話語(yǔ)、詞語(yǔ)、消息等多重意義。中文和合本圣經(jīng)翻譯為“道”。如何理解這個(gè)“道”的意義，需要人們作出比較閱讀和比較分析。儒家經(jīng)典里的“道”和道德經(jīng)里面的“道”，都沒(méi)有言說(shuō)、話語(yǔ)、消息的意義，但有命令或者規(guī)律的意義。也就是說(shuō)，圣經(jīng)秩序中的“道”，是主觀的啟示和命令，是上帝直接說(shuō)出的清晰的話語(yǔ)，是形而上的絕對(duì)存在和超驗(yàn)存在。而中國(guó)古典思想史中的“道”，是客觀的規(guī)律，是人的一種遙遠(yuǎn)的想象，是形而下的思考和形而下的起點(diǎn)。如果立足于維特根斯坦的以語(yǔ)言為基準(zhǔn)的對(duì)形而上和形而下的雙向建構(gòu)的邏輯哲學(xué)思考，那么按照我的辨析，我認(rèn)為中國(guó)古典傳統(tǒng)思想里的“道”，是一個(gè)中間概念，而不是一個(gè)終極概念，因此中國(guó)古典思想史傳統(tǒng)不能夠建構(gòu)起作為科學(xué)的形而上學(xué)，按照康德的純粹理性批判的秩序，這就意味著中國(guó)古典思想史不足以形成深刻的哲學(xué)傳統(tǒng)和深刻的科學(xué)傳統(tǒng)。現(xiàn)在，或許我們可以謹(jǐn)慎地提出這樣的觀點(diǎn)，中國(guó)古典思想史在軸心時(shí)代的哲學(xué)思考，從一開始就卡在了中途。由此我想到但丁《神曲》開篇之語(yǔ)：
“我走過(guò)我們?nèi)松囊话肼贸蹋瑓s又步入一片幽暗的森林，這是因?yàn)槲颐允Я苏_的路徑”。
中途只是一個(gè)過(guò)程理性，如果不認(rèn)識(shí)真理，沒(méi)有聽到上帝的話語(yǔ)和啟示，那么這樣的中途理性思考，就會(huì)變得非常當(dāng)下、非常盲目、非常神秘、非?；煦?。
必須要窮盡一切的努力，靠近上帝的關(guān)于語(yǔ)言的終極意義，任何對(duì)低于上帝的語(yǔ)言存在的事物的追尋與思辨，都是短視的、當(dāng)下的、速朽的，也是偶像崇拜的。即使在光這樣重要的事物面前，也不能停止我們的想象力。光是如此重要，但光并不是創(chuàng)造者，光只是上帝的被造物。這是要辨析的重點(diǎn)。我們所擁有的光，是上帝的給予，是上帝給予我們的愛(ài)的禮物，但我們不能由此說(shuō)，上帝就是光，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，光就是上帝。只有在如此終極追問(wèn)的意義上，我們才可以說(shuō)出一個(gè)終極的秩序：光如此重要，它作為世界的真相而存在，但光并不是終極，光的創(chuàng)造者才是終極，上帝是光的創(chuàng)造者，上帝用話語(yǔ)和觀念創(chuàng)造了光。
這樣的強(qiáng)調(diào)意味著，我們的人生要追求真理，但我們并不是追求一種看得見(jiàn)的有利于我們的生命與生活的有效用主義屬性的光，而是要追求光的創(chuàng)造者，我們要把我們的問(wèn)題意識(shí)推到最終極的地方，只有到那里，我們才能看見(jiàn)主觀性的真理，趨近主觀性的真理。任何中間狀態(tài)的、基于物質(zhì)和效用主義原則的意義追問(wèn)，基于人類想象力的真相的追問(wèn)，都會(huì)將我們的生命與上帝隔開，而這樣的隔開狀態(tài)，對(duì)于有終極信仰的人類而言，是致命的。
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